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Explorando la Santidad Cristiana

Tomo 2 Los Fundamentos Históricos

Tomo 1

Los Fundamentos Bíblicos por W. T. Purkiser, Ph.D.

Tomo 2

Los Fundamentos Históricos por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D.

Tomo 3

Los Fundamentos Teológicos por Richard S. Taylor, Th.D.

Explorando la Santidad Cristiana

Tomo 2 Los Fundamentos Históricos

por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D.

CAS A NAZAREN A D E PUBLICACIONE S 6401 THE PASEO KANSASCITXMO 64131, E.U.A.

Esta obra apareció en inglés con el título Exploring Oiristian Hóliness, Voíume 2, The Historiad Development Fue traducida por H. T. Reza bajo los auspicios de Casa Nazarena de Publicaciones.

© Derechos reservados conforme a la ley Marzo, 1994

Impresa en E.U.A. 3,000 ejemplares Diciembre, 1994

Printed in U.S.A.

Contenido

Introducción

9

Prefacio

11

Sección I Desde los Padres Apostólicos hasta los Inicios del Protestantismo por Paul M. Bassett

1. EL SIGNIFICADO DEL ESTUDIO HISTÓRICO

15

1. La Autoridad de la Tradición

15

II.

La Perfección Cristiana y la Entera Santificación

18

ni.

Dominando la Historia con la Historia:

Preservación, Cambio y Apropiación Creativa en la Teología Histórica

20

2. LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LOS PRIMEROS CINCO SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA

24

I. El Testimonio de los Padres Apostólicos

25

A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática

27

B. El Pastor de Hernias: L a Perfección com o Norma ; el Arrepentimiento como Necesidad

30

II. La Expresión Simbólica:

La Entera Santificación en las Liturgias Primitivas

34

III. Los Inicios de la Exposición Sistemática

42

A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo

42

B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esencial a la Humanidad Auténtica

47

C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno Cósmico

54

IV. El Período Formativo

61

A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad Ascética

63

B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad Helenista

71

C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad Latina

78

3.

LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL OESTE MEDIEVAL

A. Gregorio el Grande: La División entre la Santificación y la Perfección B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificación y la Perfección en la Modalidad Contemplativa C. Tomás de Aquino: Volviendo a Unir la Santificación y la Perfección en la Modalidad Intelectual

4.

LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LOS INICIOS DEL PROTESTANTISMO

L La Entera Santificación entre los Reformadores

Protestantes A. Martín Lutero: La Entera Santificación como "Santidad Ajena" B. Juan Calvino: La Entera Santificación como Santidad Imputada

1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados

2. La Santidad, la Meta de la Vida

3. La Santificación

II. La Entera Santificación en el Pietismo Holandés A. Dirck Coornhert, Pietista Católico B. Willem Teellinck, Pietista Reformado III. La Entera Santificación en el Pietismo Luterano

A. Johann Arndt (1555-1621) B. PhilippJakobSpener (1635-1705)

Sección

II

Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano por VJilliam M. Greathouse

5. EL CONCEPTO WESLEY ANO DE PERFECCIÓN Y SANTIFICACIÓN

2i

A. La

Formulación

Wesley

ana

2

B. La Santificación y el Orden de Salvación

2

C. La Senda de Perfección

 

2

D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley

 

2

E. La Perfección Cristiana

2

1. Lo que no Es la Perfección

 

2

2. Lo que Es la Perfección

2

F. El Espíritu Santificador

2

6.

LA PERFECCIÓN EN EL METODISMO INGLÉS

242

 

AJohnFletcher

243

 

1. La Doctrina de las Dispensaciones

t

243

2. La Perfección Cristiana

246

3. El Bautismo con el Espíritu Santo

247

 

B.

Adam Clarke

249

 

1. La Perfección Cristiana

250

2. El Bautismo con el Espíritu Santo

251

 

C Richard Watson

252

 

1. La Santificación Inicial

253

2. La Entera Santificación

254

3. La Santificación Gradual

258

 

D.

William Burt Pope

259

 

1. Santificación-Principio y Proceso

La

259

2. Santificación-Progresiva y Perfecta

La

261

3. La Entera Santificación

263

7.

LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL METODISMO AMERICANO

274

 

A. Thomas N. Ralston

277

B. Randolph S. Foster

280

C. Miner Raymond

284

D.JohnMiley

287

 

1. Lo Incompleto de la Regeneración

287

2. El Pecado en los Creyentes

287

3. La Entera Santificación

288

4. El Punto de Vista de la Segunda Bendición

288

 

E.

Olin Alfred Curtís

289

 

1. Análisis de la Enseñanza de Wesley

291

2. La Perfección Cristiana y la Teología Bíblica

291

3. Una Sicología de la Santidad Personal

294

8.

LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL MOVIMIENTO

DE SANTIDAD

30 1

A. Una Nueva Mixtura

302

B. Phoebe Palmer y Su "Teología del Altar"

304

C. El Perfeccionismo de Oberlin

306

1. AsaMahan

307

2. Charles G. Finney

312

D. Daniel Steele

316

E. H. Orton Wiley

319

Bibliografía

325

índices

329

Introducción

Juan Wesley es el representante principal de lo que se de- nomina comúnmente el "Movimiento de Santidad". Aunque obviamente él no originó la doctrina de la perfección cristiana (como prefería él llamarla), fue él quien rescató del limbo teológico esta verdad bíblica tan claramente enunciada en las Escrituras pero descuidada desde los días apostólicos. Se reconoce a la vez, que Wesley no presentó una declaración doctrinal bien desarrollada que contuviera todos los aspectos de la creencia y práctica de la santidad. De hecho, John Fletcher y Adam Clarke fueron los que "afinaron" la estructura doctrinal, agregando también algunos aspectos no mencionados en los escritos de Wesley o aludidos por él ligeramente. El asunto del "bautismo del Espíritu" se encuentra entre las más cruciales de dichas extensiones. De cierto, ayudaron a clarificar los aspectos prácticos de "la segunda obra" y cómo obtener la entera santificación, en vista de que el énfasis de Wesley había sido sobre la experiencia misma. Por lo demás, la elaboración de la doctrina de santidad no ha cesado. A medida que se han agregado varios conceptos e interpretaciones y aun introducido ciertas aberraciones, han proliferado grupos divisionistas, cada uno de los cuales recalca algún punto o puntos específicos de creencia o conducta. El resultado ha sido confusión y aun contradicción entre grupos que aseguran tener un común denominador wesleyano. Por tanto, durante mucho tiempo se ha reconocido la necesidad de un resumen comprehensivo y definitivo de la santidad o entera santificación. Y aun cuando se han escrito nu- merosas obras valiosas sobre el asunto, nunca antes se había intentado un estudio completo de todos los aspectos de la doctrina. Los editores han emprendido esta tarea con cierto sentido de obligación ya que ellos representan el mayor segmento del movimiento de santidad. Pero se han tomado en cuenta también las interpretaciones variadas de creyentes igualmente conocedores y devotos que comparten nuestra herencia doctrinal.

Estos volúmenes no son ni una polémica ni un intento bien estu- diado de establecer un consenso. Simplemente presentan un estudio más o menos profundo de las tres áreas que forman el

fundamento de la teología de santidad-las Escrituras, la historia

y

la doctrina. Los escritores de esta obra son eruditos altamente respetados

y

exponentes de la verdad de la santidad. Aun cuando todos son

miembros de la Iglesia del Nazareno, en ningún sentido es ésta una presentación sectaria. De hecho, los editores esperan que esta

obra quede como la mejor declaración posible de la doctrina de santidad al que la amplia gama del "pueblo de santidad" pueda unirse de todo corazón.

—Los Editores

Prefacio

El propósito de este segundo volumen de Explorando la santidad cristiana es el de investigar el desarrollo histórico de la experiencia, vida y doctrina de santidad a través de los siglos de la historia cristiana. El primer volumen por el Dr. W. T. Purkiser examina los fundamentos bíblicos de la santidad. El tercer volumen por el Dr. Richard S. Taylor presenta una formulación teológica contemporánea de la enseñanza. George Croft Cell declaró que fue Juan Wesley quien "res- tauró la descuidada doctrina de santidad a su posición merecida en la comprensión protestante del cristianismo". Y es cierto que Wesley formuló la doctrina en sus componentes esenciales según la entendió el metodismo histórico y la entiende el movimiento moderno de santidad; no obstante, él sólo recuperó una verdad claramente enseñada en las Escrituras y expresada en una forma

u otra en los siglos intermedios. Aun cuando la luz de la santidad vacilaba y a veces parecía apagarse, su verdad permaneció como parte de la experiencia,

liturgia, estilo de vida y pensamiento de la iglesia desde los días apostólicos en adelante. En la primera mitad de este volumen el Dr. Paul Bassett nos provee esta emocionante historia. De entre una gran compañía de testigos tanto antiguos como medievales escoge a aquellos que, en su opinión, dan un antecedente a la doctrina de Wesley. Su tratamiento revela cómo la verdad de la perfección cristiana, que en el Nuevo Testamento se sintetiza con

la de la entera santificación, principió mucho antes a desarrollarse

por separado. Por tanto, ha decidido tratar el asunto bajo la rúbrica de la "Entera Santificación". Juan Wesley unió las verdades bíblicas de perfección y santificación. Históricamente, su doctrina se ha conocido gene- ralmente como "Perfección Cristiana", término que yo también he escogido para esta enseñanza. Principiando con los asociados de Juan Wesley, John Fletcher y Adam Clarke, se introdujeron algunos aspectos de la verdad no enunciados claramente en los escritos de Wesley; y en las obras de los teólogos wesleyanos bien

conocidos en Gran Bretaña y Estados Unidos, la doctrina encontró expresiones frescas y creativas. Sin embargo, en cada caso, los desenvolvimientos permanecieron dentro de los parámetros de la enseñanza wesleyana clásica. En el movimiento de santidad del siglo XIX se le dio a la doctrina un papel más pragmático. Junto a un énfasis mayor sobre la naturaleza de la "segunda bendición" como crisis, se introdujo un concepto diferente del bautismo con el Espíritu Santo. El resultado fue una nueva forma y tenor de la doctrina. Los capítulos finales tratan estos interesantes hechos y se espera que revelen algo del dinamismo de la enseñanza moderna de santidad a medida que procura guiarse verazmente por las Escrituras, la experiencia y la tradición wesleyana.

—WlLLIAM M.

GREATHOUSE

1

El Significado del Estudio Histórico

A los historiadores con frecuencia les disgusta defender el significado de lo que hacen. Y, con igual frecuencia, quienes les piden hacer esta defensa, difícilmente saben cuándo se ha dado una respuesta válida ya que la demanda que busca satisfacción es a veces tan fuerte como la demanda por la verdad. Pero la pregunta del valor de "hacer historia" es de todos modos válida:

¿Qué importancia tiene saber cómo o dónde se originó una idea o el relato de un evento?" En términos específicos a este libro, la pregunta es: "¿Qué tan crucial es esta senda histórica de la doctrina de la entera santificación?" ¿Por qué estudiar esta senda? ¿Por qué no satisfacernos con los estudios bíblicos y teológicos de la doctrina? Estas preguntas no pueden contestarse en su total signi- ficado, ni en forma que satisfaga a todos dentro de los límites de este libro. Pero quizá se puedan establecer algunas directrices que ayuden en la apreciación de la doctrina así como en su com- prensión.

I. LA AUTORIDAD DE LA TRADICIÓN

Como protestantes aceptamos las Escrituras como la única autoridad para la fe y práctica. "Única autoridad" en este caso significa autoridad final y última. No hay otra autoridad que se yerga al lado de la Biblia.

15

16

i

Explorando la Santidad Cristiana

Al mismo tiempo, pocos protestantes le negarían jurisdicción limitada a otras formas de autoridad siempre y cuando éstas acepten la autoridad de la Biblia. En este sentido es especialmente importante la tradición, la práctica cristiana del pasado. El curso general del cristianismo ha mantenido relación con su pasado, aun en el clamor contemporáneo por lo nuevo. ¿Por qué? ¿Por qué es tan importante la tradición para el cristianismo?

La respuesta a esta pregunta es engañosamente sencilla. A pesar de todos los rompimientos y divisiones, y a pesar de los disgustos entre grupos, el cristianismo siente una unidad más allá de sus diferencias, y busca con ansia expresarla. Con frecuencia confrontados por los obstáculos que ellos mismos han colocado, los cristianos durante 2 mil años han seguido buscando la unidad de la iglesia. Esta unidad tiene cuando menos dos dimensiones: Unidad con nuestros propios contemporáneos en la fe, y unidad con la gran línea de testigos de la misma gracia de Dios en Cristo Jesús. El catolicismo romano, por medio de sus prácticas de oración a través de los santos y la oración por los que se cree están en el purgatorio, expresa unidad histórica más explícitamente que el protestantismo, pero el protestantismo no es menos celoso para mantener su vínculo con el pasado. "El es calvinista", "ella es episcopal", "ellos son menonitas"-estas declaraciones de lealtad teológica encierran un gran historial. La mayoría de los protestantes continúan celebrando dos grandes símbolos de unidad cristiana, el Bautismo y la Comunión. Y la mayoría de los protestantes dirían que están alineados con el largo pasado del cristianismo en esta convicción, de que la Biblia es todavía su norma de fe y práctica.

Entre ambos, católicos romanos y protestantes, 1 hay tantas expresiones de este deseo profundo que es de la misma natu- raleza que la fe misma. Hemos de permanecer leales al pasado. Al final de cuentas la leyenda y la mitología no bastan. La doc- trina de la encarnación misma mantiene viva la consciencia de que el pasado de la iglesia es de carne y sangre, no de meras ideas, abstracciones, y cuentos piadosos. ¿Quiénes, entonces, fueron nuestros ancestros espirituales? y, ¿mantenemos nuestra lealtad hacia ellos? Nuestra lealtad hacia ellos se ha considerado históricamente como lealtad a la fe misma. Es en el contexto de ideas y preguntas como éstas así como bajo su influencia, que la

El Significado del Estudio Histórico

/

17

tradición tiene innegable autoridad, por muy problemática que ésta sea.

Además, la fe cristiana es radicalmente histórica. Básicos a nuestra fe son los eventos, eventos que sucedieron en el tiempo y en el espacio que conocemos. Y en el centro mismo de nuestra fe está una Persona, no una idea ni un ideal. Cierto que esa Persona ensoñó ideas e ideales, pero éstos no lo hicieron importante a El. Más bien fue El quien los hizo importantes.

El cristianismo ha medido todas sus nociones, prácticas y planes por medio de la persona de Cristo y su obra. Por ejemplo, la oración no es mejor porque sea literariamente correcta o porque exprese profundidades filosóficas o aun espirituales. La oración es un intercambio de persona-a-persona, aparte de que incluya ideas o ideales literarios, filosóficos o religiosos.

La verdadera garantía de que el cristianismo es radicalmente histórico, y de que esta historicidad tiene que ver con lo pro- fundamente personal, es Cristo Jesús. El suyo fue un nacimiento ocurrido en la tierra y su muerte también ocurrió en la tierra. Belén, su lugar de nacimiento, es todavía un pedazo de tierra así como el monte Calvario donde murió. Y nuestra fe descansa precisamente en lo que sucedió allí. Sin lo que sucedió en el preciso lugar geográfico llamado Palestina en el período específico durante los reinados de Augusto y Tiberio, empera- dores romanos, no habría fe cristiana.

Y por todos los siglos, el cristianismo se ha extendido a través de la transmisión de este contagio. La preservación y disemi- nación de la Biblia solamente, o de algunas buenas ideas no hu- biera dado el mismo resultado. La fe ha demandado un pueblo fiel, y uno de los aspectos de su fidelidad ha sido el deseo de "in- fectar" a otros. Este asunto de ser contagiosos, de infectar, de transmitir, es precisamente lo que la Iglesia Primitiva llamaba "tradición"^ Sus términos eran traditio, en el occidente que hablaba latín, y paradosis, en el oriente que hablaba griego. Ambos signi- fican sencillamente, "pasar a otros". Pasarlo no sólo en contenido, ni sólo en proposiciones o declaraciones teológicas, sino como un estilo de vida, una manera de vivir que incluía la "contami- nación" de otros; este fue el significado de tradición. Una vez que entendemos lo que significaba, podemos comprender por qué la tradición tenía tanta autoridad, y todavía la tiene, y por qué el

18 I

Explorando la Santid0 d Cristian a

estudio de la historia tiene mayor significado que lo que aparenta

tener.

II. LA PERFECCIÓN CRISTIANA Y LA ENTERA SANTIFICACIÓN

^ene e " tem a

ridad de la tradición y ' a necesidad de estudiar la historia de una doctrina? Sencillamente esto : ^ * a doctrina de la entera santi- ficación es una doctrin a nueva, un a doctrina sin fundamento en el largo historial de la íe Y P ractic a cristianas, no ha de aceptarse como válida ni considerarse auténticamente cristiana. Claro que no seremos * a n insensatos como para esperar que todos a través de tod o S s tiempos la hayan expresado en la misma forma. Adei* a s ' podemos esperar algún desarrollo adicional de esta doctrina * a l como 1° ^a habido en el caso de la mayoría de las doctrinas. Por ejemplo, la precisa descripción teológica de lo que se quiere decir al expresar que Jesucristo es tanto divino como humano, aunque fue parte de la confesión de fe cristiana desde el principio, apenas fue formulada en el 680 d.C. y no a satisfaced 11 de todos. En la misma forma, veremos expresiones de amplia variación respecto a la naturaleza de la vida cristiana y lo que la gracia puede hacer con ella y por ella. Habrá tanto clarificación como ofuscación a lo largo de la senda histórica de ésta y cas * de cualquiera otra doctrina. Pero repetimos, si la doctrina y práctica no aparecen allí en alguna forma, aprobada entre e * pueblo de Dios, inmediatamente hemos de sospechar de tal enseñanza.

Pero, ¿qué relación

de

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En este punto debemos insertar una palabra de precaución. La historia de la idea de la perfección cristiana y la historia de la doctrina de la entera santificación no son la misma. Generalmente la historia de la doctrina de la entera santificación se encuentra dentro de los límite^ de la historia de la idea de perfección cristiana que es más amplia, pero hay momentos críticos cuando no sucede así como 1° veremos después. Las dos doctrinas van juntas, pero no siempre se les ha mantenido conectadas, lo que las ha empobrecido a ambas. Es así que en ta* 1 * 0 que las obras de ciertos autores como Garrigou-Lagrange, pourrat, Windisch, y particularmente Flew, proveen un antecedente indispensable para el estudio que está usted por leer, el ensayo presente no cubre otra vez el mismo te- rritorio. Los autores mencionados, el incomparable Dictionnaire de spiritualité, y la erudita revista La vie spirituelle ofrecen

El Significado del Estudio Histórico

/

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investigaciones cuidadosas y generalmente profundas, y postulados sobre el curso histórico de la idea de perfección, que rl estudiante cuidadoso de la ruta más estrecha de la doctrina de l.i entera santificación debe examinar. 2 Pero la historia presentada en este ensayo será aun más estrecha y necesitará un estudio más tTilico , puesto que entra en un nuevo territorio de interpretación. I\s una historia de la doctrina de la entera santificación.

La doctrina de la entera santificación es más difícil de hallar que la idea de perfección cristiana en la historia de la fe. La perfección es una noción persistente y penetrante que no es difícil di» identificar y describir. Una variación amplia en expresión y complicaciones con otros intereses, tanto de índole teológico como práctico, hacen que la entera santificación sea más difícil de encontrar y delimitar. Pero veremos que es a la vez un tema persistente y dominador en el pensamiento y la práctica del cristianismo. De modo que en este punto estableceremos una definición práctica de ambos términos, pero el lector debe tener en cuenta que estas son definiciones operativas, las cuales el historiador usa i 'n sus investigaciones, definiciones suficientemente cambiables que permiten decir lo mismo en varias maneras. Muchos teólogos sistemáticos deberían poder decir de estas definiciones: "Sí, mis propias definiciones técnicas encajan aquí." Pero no estarían dispuestos a expresar los asuntos tan ampliamente en su obra técnica. La perfección cristiana, doctrinalmente identificada, es .iquella idea que incluye las siguientes nociones: Que el creyente está llamado a cierta clase de perfección de espíritu, actitud, o motivo o aun acción en esta vida; que esta perfección depende más o menos de la obra del Espíritu Santo en el creyente cristiano; que el ideal es la semejanza a Cristo, que generalmente se expresa rn términos de amor perfecto. La entera santificación es aquella doctrina que incluye las nociones presentadas como aspectos de la doctrina de la per- fección cristiana y en adición incluye lo siguiente: Que en la vida del creyente hay un momento en que verdaderamente ama a Dios con todo su corazón, alma, mente y fuerzas, y a su prójimo como éi sí mismo; que este momento marca el principio de una relación cualitativamente diferente con Dios y con el prójimo, que la que existía anteriormente, aun cuando la persona que experimenta e l e momento haya sido creyente anteriormente; que aunque en

20 I

Explorando ¡a Santidad Cristiana

este momento el creyente es perfeccionado, esto es también el principio de un proceso de perfeccionamiento en amor; que tanto

el momento inicial como el proceso dependen siempre y en todas

formas de la gracia de Dios en Cristo; que la purificación del pecado es un aspecto integral de este momento y del proceso que le sigue.

III . DOMINANDO LA HISTORIA CON LA HISTORIA:

PRESERVACIÓN, CAMBIO, Y APROPIACIÓN CREATIVA EN LA TEOLOGÍA HISTÓRICA

Desde un punto de vista cristiano es incorrecto tratar el pasado como si fuera simplemente un relicario o una colección de datos curiosos que de nada nos sirven hoy. Es incorrecto, porque es precisamente por el pasado que entendemos nuestro presente. Nuestro nombre, "cristiano", bien puede cambiar de

denotación de vez en cuando, debido en la mayoría de los casos

a cambios culturales; pero la connotación del nombre permanece

constante, y una marca del cristianismo auténtico ha sido su deseo perpetuo de permanecer leal a su propio pasado. Este deseo ha creado un problema dual: (1) el descubrimiento del pasado, teniendo en cuenta que las percepciones sobre el pasado han sido tan importantes para la comprensión del cristianismo como el pasado mismo; y (2) la tentación de explotar el pasado con fines egoístas y personales. Muy significativo es el versículo en Isaías que dice: "En- tonces tus oídos oirán a tus espaldas palabra que diga: Este es el camino, andad por él" (30:21). Este versículo y los continuos llamados a recordar en toda la Biblia dicen mucho acerca del papel de la historia en el pensamiento cristiano. Alguien ha dicho que la analogía para la comprensión cristiana de la historia es el remador de un bote pequeño sentado viendo hacia atrás. Con el fin de seguir un rumbo recto escoge una señal detrás del bote y se mantiene alineado a esa señal para llegar a su destino. La forma erudita de decir esto es señalar que dominamos la historia con la historia. La historia es la gran garantía de que Dios cumple sus promesas, pero es más, es la señal por la cual la iglesia se mueve hacia el futuro. Ese futuro, por supuesto, es el retorno de su Señor. Así que regresar al pasado o tratar de reingresar a él resulta inapropiado e inútil. La naturaleza precisa del futuro es del todo desconocida. El pasado y las promesas de Dios para el futuro es todo lo que la iglesia tiene para guiarse. Y ella tiene

El Significado del Estudio Histórico

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lo en que su historia y las promesas que le fueron hechas son la única brújula que necesita. Así que apreciamos las declaraciones doctrinales y las formulaciones del pasado y las usamos como guía para nuestro futuro. Pero si el movimiento de la historia es un movimiento real, si el cambio es en realidad más que una ilusión, si la gente es en realidad importante y diferente como individuos, hemos de esperar percibir el pasado como una función de tiempo y circuns- tancia. Y, por tanto, el pasado nos servirá en forma diferente, dependiendo del tiempo y de la circunstancia. ¿No hay, entonces, puntos fijos en la interpretación o percepción de los grandes actos de Dios en la historia? Sí los hay. El punto fijo básico son las Escrituras, las cuales son el testimonio básico de aquellos eventos totalmente indispensables sobre los cuales la fe está basada. Es el instrumento escogido por el Espíritu Santo para guiar al pueblo de Dios-así es como la iglesia lo ha considerado históricamente. Así que no todo es relativo. La Escritura misma nos ayuda a dominar la historia con la historia. En el caso de Martín Lutero, por ejemplo, la larga tra- dición teológica, o al menos un segmento considerable de ella, había llegado a decir que uno debe nacerse digno para recibir la gracia justificadora de Dios. Pero la Escritura dice que tal gracia es un don gratuito de Dios y que subsecuentemente la gracia hace al individuo digno de la salvación final. Hubo un tiempo en que las Escrituras así fueron entendidas por Agustín y muchos otros. Lutero continuó estudiando la enseñanza de ellos y la encontró comprobada en la Biblia, o halló que la Biblia confirmaba la enseñanza de ellos, y usando tanto las Escrituras como la tradición que incluía a Agustín y que era aun más antigua que el catolicismo medieval, dominó la historia con la historia. Se incluye también aquí lo que el gran teólogo histórico ale- mán Adolph Harnack llamó la "apropiación creativa de la historia". La historia es kaleidoscópica. El valor de un evento dado para nuestras circunstancias actuales cambia cuando se exa- mina bajo una luz diferente. Por supuesto hay una tentación de extraer y escoger de la historia sólo lo que necesitamos al presente. Pero hay que resistir esta tentación. Todo evento espe- cífico tiene su propio contexto, inmediato y mediato, y separarlo de ese contexto para algún uso presente especial es tergiversarlo. Pero también hay que admitir que sabemos muy poco sobre el contexto histórico de nuestro propio presente y nada sobre el

22 í

Explorando la Santidad Cristiana

contexto que el futuro formará. Además, el único uso apropiado del pasado es usarlo para que nos mantenga en armonía con el pasado. Así por ejemplo, no debemos seguir a Wesley únicamente porque responde a necesidades de nuestro tiempo, sino porque él respondió a necesidades percibidas en su propia época. El nos mantiene alineados con un pasado particular dentro de la amplia tradición cristiana. Pero no todo lo que él dijo o hizo ayuda aun a la persona que quiere alinearse con él, y a través de él con el pasado más amplio. Así que uno bien puede apropiarse de aquello que produce alineamiento y creativamente aplicarlo a su propio tiempo precisamente con el fin de mantenerse en línea con el pasado amplio. El resto del pensamiento de Wesley no necesariamente se rechaza, sino que en humildad se mantiene en reserva.

Al estudiar la historia de la doctrina de la entera santi- ficación, por tanto, demostraremos dónde descansa el alinea- miento en la historia del pensamiento cristiano. En ocasiones las palabras mismas se pondrán de acuerdo aunque no gene- ralmente. Esperar una congruencia verbal sería pasar por alto las diferencias humanas de percepción así como disimilitudes contextúales.

Por supuesto, buscar y pretender encontrar similitud de significado aparte del acuerdo verbal es difícil. Pero las fuentes están allí para examinarse y tal examen es en sí parte de dominar la historia con la historia y de apropiarse creativamente del pasado. Por tanto, lo que sigue es tanto un análisis de las fuentes como una sugerencia para que cada uno haga su propia investigación en favor de la verdad y para el bien de la iglesia. 3

NOTA S BIBLIOGRÁFICA S

1. También para induirse en nuestras ideas a este respecto, están las varias ramas del Cristianismo Oriental—lo que hoy se conoce como Ortodoxia Oriental. Nada se dice de ellas en este punto porque han tenido un leve impacto sobre el mundo occidental en tiempos modernos. En el desarrollo histórico de la doctrina de la entera santificadón, sin embargo, la contribución de la Iglesia Oriental ha sido enorme. 2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne el contemplation, 2 vols. (París, 1923; P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne, 4 vols. (París, 1918-28); H. Windisch, Taufe una Sunde im atiesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton Rew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present Life (London: Oxford University Press, 1934). Hay que mencionar también que la amplia literatura sobre el misticismo y monastidsmo cristiano contiene referencia frecuente a la idea de perfección cristiana. La mejor entrada a estas áreas es el

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todavía incompleto pero monumental Dictionnaire de spiritualité (París, 1937—), actualmente casi a la mitad de sus cerca de 60 vols. Es de sentirse que no esté en inglés. La vie spirituelle se publica en París. 3. A fin de estimular al estudiante que quiera proseguir el estudio sobre cualquiera de los muchos y complejos asuntos que mencionamos en los siguientes capítulos, hemos procurado proveer buena informadón bibliográfica básica. Las fuentes en idiomas extranjeros no se dan con fines pedantes sino para ofrecer una mayor ayuda. Debe decirse, además, que todas las traducdones de las fuentes fueron hechas por este autor a menos que se mendone de otra manera.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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2

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

La idea de la perfección cristiana ha permanecido con vida, si no robusta, desde los días de los apóstoles hasta el presente. La relación entre la perfección cristiana y la entera santificación delineada como lo acabamos de hacer con una definición opera- tiva, también ha permanecido viva aun cuando generalmente con una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto. En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar con aguda percepción su relación, aunque por limitaciones de espacio a veces tengamos que volver a expresiones represen- tativas antes que envolvernos en una investigación histórica completa. ¿Qué pasó entonces a las doctrinas de la perfección cristiana y la entera santificación en los dos o tres siglos después de la era de los apóstoles? Teológicamente se separaron y esto fue muy significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo sobre el proceso de separación, aunque nuestro interés primario descansará en aquellos casos en que las dos se mantuvieron unidas.

24

I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTÓLICOS

Los historiadores de la doctrina normalmente han distin- guido dos grupos de teólogos cristianos en el período de 100 años más o menos que siguió a la muerte de los apóstoles originales:

los Padres Apostólicos y los Apologistas. Los Padres Apostólicos incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía, quien sufrió el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como por el 98 d.C. a la congregación corintia por parte de la con- gregación romana titulada "I Clemente", ya que la tradición le asignó su composición a Clemente, quien pudo haber sido obispo de Roma; (3) un sermón titulado 'TI Clemente", atribuido al mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C, una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didajé o Enseñanza de los Doce Apóstoles, escrita antes del 120 d.C, partes de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de instrucción de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6) Epístola de Bernabé, un tratado sobre el entendimiento cristiano del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C La Epístola a Diogneto, una defensa de las prácticas cristianas en la cual se incluye un sermón, generalmente se cuenta con los Padres Apostólicos, pero su fecha posterior, seguramente después del 161 d.C, y sus fines apologéticos, la hacen diferente de aquellos. Es anónima. 1 Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus antagonistas intelectuales. La mayoría de sus escritos fueron en forma de tratados enviados a varias personas importantes, usual- mente personajes del gobierno, pidiéndoles que obtuvieran una verdadera perspectiva de la fe. El apologista más importante fue Justino, un gentil que vivía en Palestina y enseñaba filosofía. Escribió una apología más un apéndice, y un diálogo con un judío. Estos se conocen ahora como su Primera Apología, Segunda Apología, y Diálogo con Trifón, respectivamente. Todos fueron escritos entre 150 y 165 d.C. Arístides, probablemente un filósofo griego, escribió su Apología como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discípulo de Justino quien al parecer se volvió un hereje más tarde, escribió Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atenágoras, filósofo ateniense, escribió Súplica a favor de los cristianos en la última

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Explorando la Santidad Cristiana

parte de los 170. Como 15 a 20 años después, Teófilo, obispo de Antioquía (Siria), escribió una defensa del cristianismo que ahora se conoce simplemente como A Autólico. Incluidas tam- bién entre los apologistas hay dos obras anónimas de fecha in- cierta (pero escritas no más tarde del 180 d.C), Discurso a los griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Además, tal como hemos mencionado, la Epístola a Diogneto se ha incluido más apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apos- tólicos. 2 Estos escritores, tanto los Padres Apostólicos como los Apo- logistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos auténtica que la de los apóstoles. Con frecuencia han sido descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo real inyectándole filosofía griega, y modelos éticos y creencias greco-romanas. 3 Habiendo adoptado el típico análisis moderno de la fe de esos días postapostólicos, estudiantes de la perfección cristiana como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de perfección se hallaba en ese período, existió a pesar de las actitudes prevalentes en la iglesia. Sólo que la evidencia parece contar una historia diferente. La evidencia señala hacia una firme retención de la perfección, perfección en amor como el ideal cristiano obtenible. Pero señala también un interés creciente en la traducción de esta perfección a varias formas de actividad y a describirla en estos términos al mismo tiempo que-y aquí hay un importante problema teológico-lenta pero seguramente, separa la perfección de sus amarres teológicos y de experiencia con la doctrina de la santificación. Los Padres Apostólicos y los Apologistas no trataron de

explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones

y problemas específicos. Al hacerlo, siguieron a los escritores

bíblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y así como no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la colección completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar en Ignacio ni en la Didajé la fe cristiana explicada en su totalidad.

Tal como Pablo lo había hecho, cada Padre Apostólico y cada

Apologista escribe desde un contexto específico. Y fundamental

a este concepto en cada caso, está el hecho de que el escritor

pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

/ 27

sentado mucho de la teología cristiana y la práctica de la fe de la comunidad cristiana. Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la perfección o a la santificación, no deben tomarse como una exposición completa. Tampoco tendríamos una exposición completa si uniéramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido

y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera

comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y adoración. Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la perfección y la santificación en los Padres Apostólicos y en los Apologistas no se escribió a pesar del supuesto hecho de que la iglesia estaba apartándose de su fe original, ni tampoco es evi- dencia de un desmembramiento. Es, más bien, una expresión de lo que la iglesia creía, aun cuando no de su espiritualidad total. Los Padres Apostólicos y los Apologistas quizá fueron únicos en sus modos de expresión, pero no fueron únicos en su fe. No fueron únicos, sino selectivos al expresarla por escrito. ¿Qué fue entonces lo que escribieron respecto a la perfección

y a la santificación?

A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática

Para Ignacio de Antioquía (m. 98 ó 117 d.C), la esencia de la salvación cristiana es unión con Dios por la vía de la encarnación de Dios en Cristo. 4 Lo que nos trae a la unión con Dios es la unión con Cristo. 5 La meta de esta unión es la semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es para esta vida por cuanto se puede obtener aquí, y es un objetivo para la vida por venir. Continuamente insiste en que la resurrección de Cristo fue tanto en espíritu como en carne (cf. Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la resurrección de Cristo en la carne nos da una semejanza aun cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. 6 El medio principal para lograr esta unión con Cristo, y en esa forma con el Padre, es la Cena del Señor. 7 Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son si- milares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo:

"Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al interpretar la vida cristiana en términos místicos y al recalcar la unidad cristiana con Cristo, aparentemente no llegó a la misma

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Explorando ¡a Santidad Cristiana

conclusión de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado/ 7 McGiffert continúa: "[Ignacio! debe haber encontrado la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy difícil, por no decir más." 8 En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no creía que el cristiano no puede pecar. Ni él ni Juan creían "que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo creía que el cristiano no necesitaba pecar y que no debería pecar. Tanto Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que

ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre

de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer

volumen de esta obra. Ignacio está muy de acuerdo con este punto de vista tal como

su carta a los Efesios lo comprueba:

Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene fortaleza espiritual en la adoración colectiva) es extraña a vosotros si poseéis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen allí está Dios; y todo lo demás que es honorable y decoroso le sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha recibido el amor, odia. 9

Parece muy claro que Ignacio de Antioquía sostiene un con-

cepto de perfección cristiana compatible (si no idéntico) con el de Pablo y Juan. Pero ¿cuál es la relación precisa de la comprensión de Ignacio de la perfección cristiana con su entendimiento de la santificación? Aquí estamos completamente detenidos. No hay evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe sobre la manera en que uno entra al camino de perfección ni sobre

el

aspecto estrictamente teológico de la idea. El interés de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia.

Y

al ser tanto teológico como práctico en este asunto, subraya el

papel y la posición del obispo en esa unidad. El eslabón de la unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congéneres creyentes. Aquí la doctrina de la perfección es significativa. La perfección de la cual Ignacio escribe es una perfección de amor que se traduce en una perfección en la práctica. 10

Es más, es el Espíritu Santo el que une la maquinaria de la redención a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy revelador en este caso.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros lugares que practican enseñanzas malignas han estado entre vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas entre vosotros. Tapasteis vuestros oídos para no recibir lo que ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo del Padre, listos para la obra de construcción de Dios nuestro Padre, elevados hasta las alturas por la máquina de Jesucristo, la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo. Además, vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva hacia Dios. 2. Así que todos vosotros sois compañeros de viaje; poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con gozo, porque se me ha concedido el hablaros a través de mis escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amáis nada en una forma carnal sino que amáis sólo en la manera en que Dios ama. 11

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Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la inspiración personal de parte del Espíritu (Philadelphians VIL 1- 2), él mantiene silencio respecto a la obra del Espíritu en el creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la obra del Espíritu en la iglesia en general. 12 Pero, la pregunta es:

¿Cuánto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espíritu visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un interés profundo en el Espíritu como el agente divino que activa

y aplica los beneficios de la redención dentro de la iglesia. Por extensión lógica, entonces, el Espíritu sería el agente de la perfección en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni una palabra dice del Espíritu como santificador o como agente

de la santificación, y ni una palabra sobre el carácter teológico de

la perfección.

Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioquía declarando que en tanto que abiertamente aboga por la per- fección, perfección en amor, como la norma cristiana para esta vida, nada dice sobre cómo entra uno a esta perfección, nada acerca de su relación (ya sea teológica o de experiencia) a la justificación, y nada de su conexión con la noción de la santi-

ficación, aun cuando sí la relaciona a la obra del Espíritu Santo.

O

dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se

le

ocurrieron le parecerían relativamente de poca importancia

para la tarea que se había propuesto. Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-

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Explorando la Santidad Cristiana

bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos al estudio de la doctrina de la perfección con otro "Padre" Apos- tólico, El Pastor de Hermas.

B. El Pastor de Hermas: La Perfección como Norma; el Arrepen- timiento como Necesidad

Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar en este volumen la doctrina de perfección de todos los Padres Apostólicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro, aunque todos reflejan una raíz teológica y de experiencia común. Elegimos investigar las Epístolas de Ignacio por su interés inten- samente práctico. Tienen cierta relación con I Clemente, la Epístola a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque más remotamente) la Epístola de Bernabé. Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) exami- namos una obra apocalíptica, pero a la vez, una obra diseñada para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su interés inmediato es el estado espiritual de quienes pecan después del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la opinión ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan después del bautismo no tienen esperanza alguna de perdón. Era considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro canónico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). 13 En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la doctrina del Espíritu Santo, si en realidad podía llamarse "doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia confesión de fe de la iglesia. Esta confesión, para el tiempo en que El Pastor fue escrito, incluye en su expresión de credo la creencia de que Cristo "nació del Espíritu Santo y de la virgen María" y la creencia "en el Espíritu Santo". 14 A la vez, la creencia de la iglesia en ese período incluía la convicción, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de salvación. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es en el contexto de la expectativa de perfección en la práctica que El Pastor habla sobre la obra del Espíritu Santo. Quizá antes de ir más adelante, se debe advertir al lector

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusión en la comprensión del Espíritu que presenta El Pastor-una confusión probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la adoración por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina del Espíritu Santo estaba todavía en ciernes aun a la mitad del segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de hacerse hombre) era "el Espíritu Santo", 15 y (2) la aparente creencia en una especie de carácter colectivo del Espíritu Santo (es decir, que el Espíritu Santo es un compuesto de "espíritus santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). 16 Como quiera que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del Espíritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfección. La expectativa es pureza y perfección, pero la realidad, de acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, está el asunto de aparentar que se actúa con rectitud cuando las intenciones son del todo malignas y egoístas. 17 Después, en el libro III de Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren arrepentirse (v.5), los hipócritas (vi.l), los que retroceden (vi.2), los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo general viven rectamente pero tienen cierto grado de maligni- dad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las pruebas (vi.5-7), los de doble ánimo (vii.2), los apóstatas (vii.2), y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay restauración si se arrepienten, aunque su lugar no será tan "honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar será obtenible sólo después y a través de sufrimiento temporal (vii.5- 6). No obstante, el arrepentimiento traerá gozo y renovación, fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.). Es así como El Pastor aboga por la posibilidad de arre- pentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene la norma de impecabilidad. 18 Demuestra también el hecho de que sea que debió haber sido así o no, la idea de no pecar se había convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas tradiciones y costumbres culturales. El móvil de dicha confor- midad no tenía importancia para la mayoría-aun para algunos oficiales eclesiásticos. 19 Y lo que es peor, estos oficiales de descuidado ánimo estaban entre los más persistentes en declarar que los que habían pecado después del bautismo carecían de esperanza alguna. 20 Dentro de esta situación debe admitirse al ángel del arre-

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Explorando la Santidad Cristiana

pentimiento. Con un rasgo de ironía, El Pastor escribe ahora acerca de todos los penitentes, y de cómo los que creen que no hay arrepentimiento posible después del bautismo, deben arre- pentirse. Una vez más, no insiste en que la norma o expectativa se rebaje; sólo escribe para consolar a los bautizados que habían pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenían esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que declaraban esta falta de esperanza para los que habían pecado, necesitaban, y podían encontrar arrepentimiento y esperanza. El Pastor fue acusado más tarde de rebajar la norma de moralidad de la iglesia, y en cierto sentido sí lo hizo. Muchos leyeron con alegría que había esperanza para ellos, pero no pusieron atención a la demanda continua de El Pastor de que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor fue considerado por muchos un libro canónico hasta el siglo VI (y aun más tarde), así que irónicamente, su popularidad y autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la per- fección no era la norma sino el ideal. Alcanzó el efecto deseado con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron después del bautismo. Pero de nada sirvió porque su compromiso fundamental a la perfección fue pasado por alto. Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor a la perfección y a la esperanza para el pecador bautizado:

Dije: "Señor, he sabido por algunos maestros que más allá del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua y recibimos remisión por nuestros pecados, no hay segundo arrepentimiento." El me dijo: "Has oído correctamente, porque así es. Quien ha recibido remisión de pecado, nunca más debe pecar, sino más bien vivir en pureza. Pero en vista de que me preguntas definidamente acerca del asunto, te explicaré sin dar excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los que ya creen en el Señor: Para los que ya creen o creerán en el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero sí tienen remisión de su pecado anterior. No obstante, para quienes fueron llamados antes de estos días, el Señor señaló un arrepentimiento. Porque el Señor conoce el corazón y sabiendo todo antes de que suceda, conocía la debilidad humana y la sutileza del demonio-quien hará maldades a los siervos de Dios y los perjudicará-el Señor, siendo misericordioso, tuvo misericordia de su creación y por eso estableció este arrepentimiento. Y a mí me fue dado su control. "Pero", dijo, "te digo que si después de este grande y santo llamado el hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente, este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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apenas si vivirá." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando oí estas cosas exactamente y de parte tuya, pues sé que si no agrego más a mis pecados, seré salvo." Me dijo: "Te salvarás y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos

IV.iii.1-7).

Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la condición normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la tercera sección de El Pastor, las Similitudes o Parábolas. Espe- cialmente notable en este asunto es la parábola de la construcción de la torre, que es la iglesia. 21

En el segundo siglo no se había desarrollado todavía la distinción entre la iglesia "real" o auténtica y la institución que se llamaba a sí misma iglesia. La iglesia real era la iglesia "visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es así que El Pastor, insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una vez habían estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla también de quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar en la pared que la rodea. 22 Es en las Similitudes también donde El Pastor relaciona con claridad la obra del Espíritu Santo y la pureza y perfección de la iglesia así como la del creyente como individuo, aunque hemos de llamar la atención una vez más a la flexibilidad del concepto de Espíritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los frutos del Espíritu en la obra de construcción de la iglesia y en mantener su pureza y perfección (IX.xv.2). Se les personifica como doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero nunca se consideran separadamente. Siempre actúan en concierto

y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4— iv.l).

"Y ¿qué son estas doncellas?" "Son santos espíritus", dijo él [el Pastor]. "A menos de que esté revestida de ellas, una persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios. Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de ellas, no recibirás ningún beneficio porque estas doncellas son los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes su poder, llevarás su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).

A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina

clara de santificación ni una exposición clara de su relación con

la perfección y pureza a la que continuamente invita. Qué tanto

"derecho" tengamos de esperar tal claridad, está, por supuesto,

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Explorando ¡a Santidad Cristiana

en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su obra. Lo que sí es muy claro es la idea de que la pureza o la perfección, tanto ética como de motivación, se espera de la iglesia y de todo creyente. No es sólo un ideal; es la norma. Y esta norma se cumple por la obra de los "espíritus santos", esto es, el fruto del Espíritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento puede verse bajo esta rubrica. Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas pudieran haber escrito sobre la perfección y pureza como lo hi- cieron, sin tener un concepto fundamental de la santificación, o sin algún entendimiento básico de cómo uno entra a la pureza y perfección. Es a la fuente probable de ese entendimiento que volveremos nuestra atención en la siguiente sección. Pero primero hemos de notar que es muy posible que esta práctica de hablar de perfección aparte de la dinámica personal y teológica, sea la causa principal de la separación completa de los dos conceptos a través de los períodos clásico y medieval. Debe notarse que la iglesia tuvo que laborar más y más con estos conceptos sin conocer la herencia ética judía o greco-romana. Así que la idea de perfección fue exteriorizada y formulada en términos de prácticas piadosas. La doctrina de la santificación se fue dejando para referirse a un proceso estrictamente teológico. Para el tiempo de Agustín (354-430), ya era posible hablar de ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque pertenecía a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubría su falta total de santidad. Y la perfección llegó a referirse principalmente a la renunciación de bienes materiales, deseos físicos y aspiraciones de un nivel social. Hablaremos algo acerca de cómo vino esto a existencia. Por el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de la santificación en el período de los Padres Apostólicos.

II. LA EXPRESIÓN SIMBÓLICA: LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LAS LITURGIAS PRIMITIVAS

En la iglesia primitiva, la adoración estaba en el mero centro de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicación intelectual marcaban teológicamente el camino para los cristianos primitivos, sino la celebración de la adoración corporativa. Aun los teólogos eran principalmente personas que adoraban y entendían que la

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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adoración auténtica transcendía su actividad académica aunque no la excluía. Dentro de la adoración de la iglesia primitiva no había actividades más importantes que los ritos que denotaban la entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la redención. La entrada o iniciación se marcaba por el bautismo; la continuación de la gracia redentora por la Cena del Señor. Estos rituales se llamaban "misterios" y "símbolos". Eran misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros en su significado, sino por su propia simplicidad y carácter común. Utilizaban "artículos" diarios como el agua, el pan y el vino, que eran usados por el Espíritu Santo para revelar el corazón mismo de los propósitos divinos. El misterio estaba en la capacidad que lo común tenía de servir para un significado profundamente fuera de lo común. El término símbolo se usó en la iglesia primitiva con un significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que un símbolo representa algo, pero en sí mismo es una abstracción de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la mayor porción del mundo greco-romano, un símbolo no era una abstracción, sino una manera de entrar a la esencia misma de una cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el símbolo participaba en el carácter de la cosa, evento o idea tan auténti- camente como la cosa, evento o idea misma lo hacía. El bautismo era el símbolo de arrepentimiento y del lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era también un símbolo de la sepultura y resurrección de Cristo. Esto quiere de- cir que la participación en el rito mismo lo involucra a uno en la realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la sepultura y la resurrección. No es una abstracción, sino una en- trada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro, sino un momento salvador. Justino Mártir (m. por el año 165), que enseñó tanto en Palestina como en Roma, describió el bautismo como sigue:

Explicaré cómo nos dedicamos a Dios y cómo fuimos hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto, parecería yo poco sincero en esta explicación de la fe. Quienes están persuadidos y creen que las cosas que enseñamos son la verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capa- citados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el per- dón de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos. Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,

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Explorando la Santidad Cristiana

y en la forma en que fuimos regenerados, ellos son rege-

nerados, pues en esa ocasión ellos son lavados en el agua en

el nombre de Dios el Señor y Padre de todos, y de nuestro

Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo. Esto va de acuerdo con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios." Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No obstante, mi cita previa de Isaías el profeta indicó cómo los que han pecado y se arrepienten escaparán de sus pecados:

"Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer

el

bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia

al

huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y

estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de Jehová lo ha dicho."

Aprendimos de los apóstoles esta razón para el bautismo:

En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin nuestro conocimiento, de la húmeda semilla de la relación íntima de nuestros padres; crecimos con malos hábitos y haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciéramos

como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas llegáramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento,

y así pudiéramos obtener remisión de los pecados que ya

hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Señor de todos, es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se

Este lavamiento se

ha arrepentido de sus obras pecaminosas

llama Iluminación, en vista de que quienes aprenden estas cosas son iluminados interiormente. El así iluminado es también lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue cru- cificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, quien predijo todo acerca de Jesús a través de los profetas

(Apología 1.61).

Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia aunque era originario de Asia Menor, escribió también lo que él entendía del bautismo como sigue:

Ahora bien, de acuerdo con la tradición que nos llega de los ancianos, discípulos y apóstoles, esto es lo que la fe hace por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que hemos recibido el bautismo para la remisión de pecados en el nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios, quien se encarnó, murió y fue resucitado, y en el nombre del Santo Espíritu de Dios. Además, este bautismo es el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que vive para siempre. 23

No queremos extendernos en este punto, pero es útil a nuestro propósito demostrar tan claramente como nos sea posible, qué era lo que se creía respecto al bautismo en la iglesia del segundo siglo (y con toda probabilidad también en el siglo anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandría representa tanto a Grecia, su tierra nativa como a Egipto donde fue presbítero en la gran iglesia en aquel puerto y centro académico antiguo. Murió no más tarde del 215.

¿Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo de Juan) y santificado por la venida del Espíritu? Sí. Lo mismo sucede en nuestro caso, para quienes el Señor se volvió mo- delo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo ilumi- nados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfec- cionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de gracia", "iluminación", "perfección", y "lavamiento". Es el la- vamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es quitado; la iluminación por la cual lo divino se ve con clari-

dad

Nosotros que nos hemos

es entrenada por el Espíritu Santo

La instrucción lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo,

arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas, y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia

la luz eterna como los niños corren hacia su padre (Pedagogo i.6.25.3—26.2; 30.2; 32.1).

Lo que resulta claro en cada uno de estos pasajes es la com- prensión de que la regeneración sucede en el bautismo, pero hay una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de regeneración o el momento en que la regeneración se efectúa y decir que el bautismo regenera. Refiriéndose al bautismo en términos tales como en Juan 3:5, Efesios 5:25-26, y Hebreos 10:22, los cristianos primitivos dirían que el acto mismo del bautismo es en sí parte del acto total de salvación. "Sin bautismo, no hay salvación", nos dirían. "Sin símbolo, no hay realidad", y repetirían el mandato del Señor para que la iglesia bautice. El Nuevo Testamento no es específico en decir si el bautis- mo cristiano es diferente del "bautismo de Juan" o del "bautismo de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero sí menciona 12 ejemplos específicos del bautismo cristiano en o después del Pentecostés. 24 Quizá hubo algunos bautizos en el

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nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes judíos (por ejemplo, Hechos 8:16; 19:5; Romanos 6:3), pero hay mayor evidencia de que empleaban generalmente una fórmula trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Esta es la fórmula considerada como la ordenada por nuestro Señor (Mateo 28:19).

no podía pensar en el bautismo sin pensar en el don de la plenitud del Espíritu, o perfección. El acto bautismal mismo (el "entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la remisión de pecados. Pero ya en el principio, el Señor había relacionado la remisión de pecados con el don del Espíritu Santo (Juan 20:21-23). Así que la liturgia del bautismo, diseñada para

La relación del bautismo con el Padre y con el Hijo es evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relación con el Es- píritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del Espíritu, y era la obra del Espíritu lo que hacía efectivo el bau- tismo. Tertuliano (m. no más tarde del 230), nativo de Cartago,

simbolizar la apropiación de nuestra redención completa, incluía primero el símbolo de remisión, y después el símbolo del don del Espíritu. El ritual completo (es decir, la celebración de ambas partes) era considerado en la iglesia primitiva como una iluminación de

África del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los

la

mente, 27 la nueva creación o nuevo nacimiento, 28 el sello hacia

grandes eruditos cristianos que escribieron en latín, da fe de la

la

vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, 29 la res-

perspectiva de la iglesia primitiva acerca del asunto al responder a algunos críticos del rito.

tauración de la imagen divina en nosotros, 30 santificación y deifi- cación, 31 y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes. 32

Tertuliano dice que así como en la primera creación el Espíritu de Dios se "movía sobre la faz de las aguas", adaptán- dolas para los propósitos de Dios, así los cristianos invocan la presencia del Espíritu sobre las aguas del bautismo para santificarlas una vez más para los propósitos divinos. Y al ser san- tificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice Tertuliano, no da el don de la presencia del Espíritu en plenitud, pero lo prepara a uno para tal presencia. Así, inmediatamente después del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos

Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se aplicaban sólo en parte, a la primera porción del ritual, el bautismo (véase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones descansaban por decirlo así, en el segundo acto del drama: El

a

todo el ritual. 34 Además, se creía que el ritual entero era

totalmente con el aceite consagrado

y entonces se nos imponen

ungimiento con aceite y la imposición de las manos. Estos actos

las manos, mientras se invoca al Espíritu Santo y se le invita por

simbolizaban y precipitaban la venida del Espíritu en plenitud

medio de una bendición

Entonces, sobre el cuerpo así limpiado

sobre el creyente, una venida para la cual sólo el bautismo con

y consagrado, viene el Espíritu Santo procedente del Padre." 25 Lo que es claro aquí, e importante para comprender la doctrina de la entera santificación, es la distinción entre el hecho real del bautismo y el hecho real de recibir al Espíritu Santo en plenitud. Cipriano, escribiendo una generación más tarde que la de Tertuliano, pero creyéndose libre de cualquier rasgo de nove-

agua (el "lavamiento de la regeneración") podía prepararlo. Se creía que estos actos rituales separados-la segunda parte del drama-tan íntimamente relacionados al bautismo con agua, simbolizaban el "bautismo del (con el) Espíritu Santo". 3 3 El término mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse

dad, define el punto más claramente en varias cartas. En una epístola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo herético, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son traídos ante los obispos de la iglesia, después, por la oración y la imposición de las manos reciben al Espíritu Santo y son hechos perfectos por el sello del Señor." 26 Por otro lado, la distinción en el simbolismo no debe encu- brir la relación íntima entre los dos actos. El cristiano primitivo

necesario para la validación de las declaraciones de cualquiera de las partes. 35 ¿Qué tan consciente estaba la iglesia primitiva de las im- plicaciones teológicas, y las implicaciones en la experiencia de esta liturgia bautismal? ¿Intentaba por medio de esta liturgia de dos partes, expresar dos "obras de gracia" íntimamente relacionadas pero teológicamente diferentes? De cierto, su sensibilidad al símbolo, una sensibilidad compartida por las

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I

Explorando la Santidad Cristiana

culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos examinar la evidencia documental. 36 Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia bautismal era casi uniforme. Hipólito (m. por el 235), presbítero romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo detallado de la liturgia en su obra, La Tradición Apostólica. El la percibía en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposición de las manos y eucaristía. Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendición del agua y una oración para que el poder santificador del Espíritu pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendición espiritual. (Esta conexión con el Espíritu explica la preferencia por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su vestimenta, como un símbolo de que llegó a la vida terrenal desnudo y la dejaba de la misma manera, y también que despreciaba los bienes materiales. Después venía una solemne renunciación a Satanás (en algunas liturgias esto iba acompañado de una expectoración ceremonial). Este era un momento de gran seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigían a Satanás con palabras como: "Renuncio a ti, Satanás; y renuncio a todo servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal venía un ungimiento con el aceite de exorcismo. Esto rechazaba a todos los demonios de Satanás y libraba al candidato de su influencia. Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo. El bautismo propiamente dicho era precedido por la confesión de fe, algunas veces por medio de una serie de preguntas y respuestas. A esto seguía la triple inmersión en el nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del bautismo concluía con el ungimiento del candidato con el aceite de acción de gracias. Después que el bautizado se había secado y vestido, se le llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aquí se le imponían las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un tercer ungimiento más, el ungimiento de acción de gracias, se consideraba, tanto teológica como litúrgicamente, en una categoría distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de exorcismo). El oficial que presidía ponía su mano sobre la cabeza del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del nuevo creyente, y lo "señalaba" con la señal de la cruz. Al final de esta parte de la liturgia venía el ósculo de paz y

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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41

después el recién bautizado celebraba por primera vez la Comu- nión junto con la iglesia. 37 Tertuliano menciona también una segunda unción, hablando del acto del bautismo mismo como una restauración que prepara al candidato para recibir al Espíritu Santo. 3 8 Es enfático en distinguir entre las dos partes del ritual. 39 El orden dado por Hipólito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte postbautismal de la liturgia parece análogo al de la porción prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al Espíritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el Espíritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el segundo invocación. Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teología que apoyaba la distinción se completa, como puede verse en la obra pseudo-Cipriánica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de hecho, un ataque a la posición de Cipriano respecto al rebautismo de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que la imposición de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido bautizado por medio del uso de la fórmula trinitaria. Al razonar en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamándolo "un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna forma niega su necesidad. Ve la imposición de las manos, el segundo acto del ritual bautismal, como complemento del primero. Se le llama bautismo-del-Espíritu o bautismo espiritual en vista de que confiere el Espíritu. 40 Lo que la evidencia parece indicar es una práctica desde el principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que la teología se volvió más exacta y completa. Como por la mitad del tercer siglo esa teología ya había echado raíces en el oeste, si no en el este también. 41 Lo que se simbolizaba por la mitad del segundo siglo, si no antes, recibía articulación intelectual total un siglo más tarde. Se enseñaba que la gracia de Dios concedía dos bendiciones esenciales: La regeneración y la presencia del Espíritu Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo. La liturgia bautismal parecía demostrar no sólo una distinción entre las dos, sino también una insistencia en que estaban íntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los Padres, desde la última parte del segundo siglo en adelante, demuestran ambas posiciones.

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Explorando la Santidad Cristiana

Es más, a pesar de cierta ambigüedad de lenguaje que llama bautismo al rito entero, y le atribuye santificación, en conjunto, no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia al describir la obra del Espíritu Santo, la asociación del Espíritu con la segunda parte del ritual lo haría más especialmente el mo- mento de santificación. 42 Y nos referimos a la "entera santifica- ción" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde ese tiempo uno está de parte de una iglesia que daba por sentado, como hemos visto, que la norma practicada era la pureza espiritual. Volvamos, entonces nuestra atención a los Padres de la rama oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes pensaron y escribieron sobre la perfección cristiana en una forma teológica.

III.

LO S

INICIOS DE LA EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA

A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que llegó a ser obispo de Lyón, en lo que ahora es el sur de Francia, se acerca más a la producción de una teología sistemática que cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su obra principal, Contra las herejías,* 3 es extraordinaria por su síntesis de fidelidad a la tradición, incluyendo lo que ahora se llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por su- puesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teología. Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que ver con la historia de la doctrina de la entera santificación. Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnación diciendo que la divinidad no podía (o no querría) volverse carne humana. El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay verdadera Encarnación, no hay salvación. 44 Además, (2) no sólo hay una auténtica divinidad-volviéndose-carne, sino que hay también una carne-volviéndose-divinidad. 45 De hecho, esto último es la razón de lo primero. Tan potente y profunda es la unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jesús que los creyentes unidos a El están unidos también al Padre mismo. 46 Por un proceso de maduración-educación —los griegos lo lla- maban paideia— el creyente es de hecho transformado a deidad en su carácter esencial aunque no en sus capacidades físicas, inte-

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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lectivas o afectivas. 47 Esta deidad es aquello que se ve inherente en Jesucristo. 48 El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama perfección, es el Espíritu Santo. El Padre es el Creador tanto del Adán original como de la nueva criatura en Cristo; 49 la Palabra es el revelador, 50 y por la identificación de Cristo con el creyente en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera sino un participante completo en la deidad). 51 Quien lleva esta obra a su culminación es el Espíritu, y la obra misma es la gran culminación del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente. 52 Más específicamente, el Espíritu nos "prepara para Dios", para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jesús, y para proveer luz a todo el mundo. 53 Pero el Espíritu no obra independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espíritu al Hijo para que el Espíritu pueda ser dado a los creyentes.

El Padre sustenta tanto la creación como al Verbo, y el

Verbo, sustentado por el Padre, da el Espíritu a todos, como

el Padre lo determina

de Cristo. El Verbo es a través de todos. El es la cabeza de la iglesia. El Espíritu es en todos nosotros. El es el agua viviente

El Padre es sobre todos. Es la cabeza

que el Señor da a todos los que con fe verdadera le aman y

creen en él (Contra las herejías v.18.2).

La interpretación de Ireneo de la parábola del Buen Samaritano mezclada con el uso de otras metáforas de Jesús, nos dice en un lenguaje precioso cómo Cristo, que es el Samaritano, da el Espíritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano, al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada, con piedad vendó nuestras heridas y "la dejó (esto es, la naturaleza humana) al cuidado del Espíritu Santo, donando dos de las monedas del Rey para que pudiéramos, por medio de ese Espíritu, recibir la imagen y la aprobación del Padre y del Hijo, haciendo que la moneda confiada a nosotros dé fruto, depen- diendo del Señor para su multiplicación" (Ibid., iii.17.3). En otros pasajes donde trata con la presencia del Espíritu en el creyente, Ireneo indica que sólo donde el Espíritu está puede haber vida auténtica o humanidad auténtica:

Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios. El "alma" o el "espíritu" pudieran ser una parte del hombre, pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo es la mezcla y unión del alma, recibiendo el Espíritu del Padre,

44 I

Explorando la Santidad Cristiana

junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios (Ibid., v.6.1). 54

De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida auténtica por el Espíritu y la vida que Dios sopló en Adán al principio —una vida que se perdió, por supuesto, en la caída. 55 Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree que la obra perfeccionadora del Espíritu se limita a la iglesia, esto es, a los creyentes en comunidad. Así responde a los gnósticos que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como institución y por tanto como un intento material de circundar al Espíritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno mismo porque se priva de tener el Espíritu. "Porque donde la iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Además, rechazar el Espíritu es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una referencia a ambos; el bautismo y la eucaristía, que son instrumentos del Espíritu en su obra de perfeccionar a los creyentes. 56 Por tanto, dos cosas deben notarse aquí a la luz de la con- vicción de Ireneo sobre la unión entre el Espíritu y la iglesia. En vista de que el Espíritu es efectivamente el que perfecciona, la obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no se perfecciona a sí mismo a fin de ser un verdadero miembro de la iglesia, ni está el Espíritu atareado en perfeccionar a los que no son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La perfección es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta perfección no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni tampoco es imputada. Debe notarse también que Ireneo desarrolla su comprensión dentro del contexto de la predicación y los sacramentos de la iglesia. El es un ministro que debe celebrar y enseñar el sig- nificado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos asuntos su idea se formó por los símbolos existentes. Es también probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un paralelo estrecho con el de su contemporáneo, Tertuliano, cuyo tratado sobre el bautismo habría de convertirse en el discurso aceptado sobre el significado de ese sacramento. Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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bautismo su idea de la obra del Espíritu como el agente de la perfección. El bautismo es el punto en el que el Espíritu viene en plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, pro- bablemente también creía que el bautismo era una "segunda obra", e "instantánea", con respecto a la venida del Espíritu en plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas para afirmar esto con certeza. En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo, nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorrup- tible; nuestras almas la reciben por el Espíritu. Ambas son necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto, suena esto como si la santificación o perfección, fuese en algún sentido completada en el bautismo —una idea que no sería rara dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Además, la ilustración que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida eterna". "Este es el don que el Señor ha recibido de su Padre y que da a todos los que se unen con él" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se expresa aquí un cierto sentido de obra completa, aunque debe admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma. Pero, ¿cómo interpretar un pasaje tan largo como el que sigue?

El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se compone de tres elementos: carne, alma, y espíritu. Quien

salva y da forma es el Espíritu. La carne es lo que se une y se forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espíritu, es elevada por el Espíritu. Pronto, ceden a la carne, y a los

Todos los que temen a Dios, que creen en

la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espíritu de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros, espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espíritu del Padre, quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios. Pues si, de acuerdo al testimonio del Señor, la carne es débil, de acuerdo con el testimonio del mismo Señor, el Espíritu está dispuesto. Y él puede perfeccionar todo lo que posee. Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la disposición del Espíritu para la flaqueza de la carne, es in- evitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es débil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza del Espíritu. Y tal hombre ya no será carnal, sino espiritual, gracias a la comunión del Espíritu. Es así como los mártires expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la disposición del Espíritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,

deseos terrenales

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Explorando ¡a Santidad Cristiana

manifestó el poder del Espíritu; y a su vez, el Espíritu, absor- biendo la flaqueza, poseyó la carne como su herencia. El autén- tico hombre viviente está formado de dos elementos (esto es, Espíritu y carne). "Viviente" gracias a la participación del Espí- ritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2). 57

Una vez más, el lenguaje no es inequívoco, pero seguramente permitiría una interpretación que afirme una perfección funda- mental inmediata y presente. La aseveración de algunos eruditos de que este pasaje prueba que Ireneo creía en una perfección gra- dual no se comprueba en este caso. Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de perfección antes de alcanzar aquella última glorificación puede verse en su comprensión de la diferencia entre el hombre como verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la diferencia en la "efusión del Espíritu", que de seguro es una alusión al rito bautismal.

Por la efusión del Espíritu, el hombre se vuelve espiritual

y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de

Dios. Pero si el Espíritu no está unido al alma de un hombre, ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido la semejanza del Espíritu (Ibid., v.6.1).

Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que Ireneo ve cierta clase de perfección por la obra del Espíritu al principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas operaciones generales del Espíritu en el mundo, la obra principal y esencial del Espíritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espíritu en el Pentecostés, esa presencia del Espíritu en los creyentes se manifestó por medio de los diferentes dones. Pero más im- portante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran "hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.). Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfección espi- ritual es para el tiempo futuro.

Al presente, recibimos una participación parcial en la vida

del Espíritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepa- rarnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos

a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apóstol llama las arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha prometido.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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47

A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo agrega:

Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace

personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por

la inmortalidad

clamamos: "Abba, Padre", ¿qué será cuando una vez resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miem- bros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que

los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya cla- mar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilándolo, ¿cuál será la gracia completa de ese Espíritu que Dios da a los hombres? El nos hará como él es. Nos hará perfectos de acuerdo a la voluntad del Padre. El hará al hombre a la imagen

y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).

Entonces, si habiendo recibido esta promesa

Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el Nuevo Testamento-la tensión maravillosa entre el "ya" y el "todavía no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confrontó en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco enmudeciendo la nota del "ya" o lo limitó a unos pocos "atletas" de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro:

Hay una consumación de perfección que nos espera en esta vida. Aun aquí, gracias al don del Espíritu dado por el Padre a través del Hijo, conocemos al Espíritu en plenitud y somos hechos perfectos como parte de la obra de la gran promesa de Dios.

B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esen-

cial a la Humanidad Auténtica En esta sección nos encontramos con una de las mentes más fértiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era de Alejandría, Egipto, aunque probablemente había nacido en Atenas. Murió antes del 220. Junto con Orígenes, convirtió la escuela teológica de Alejandría en una institución notable como lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. 58 Clemente y Orígenes, sucesor de Clemente como maestro principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandría, han sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el título no corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o tres generaciones de eruditos modernos que creían que el cristianismo primitivo estuvo cada vez más impregnado y moldeado por la filosofía helenista; especialmente por el platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento profundo del pensamiento griego que Clemente y Orígenes

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Explorando la Santidad Cristiana

demostraron, considerándolo como un acomodamiento. De hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero fueron más críticos y discriminatorios en su uso de lo que los eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron. Eruditos de los períodos anterior y posterior a aquellos que calificaron de "platonistas" a Clemente y Orígenes, generalmente situaron a éstos dentro de la tradición cristiana, conforme al desarrollo que ésta había alcanzado en ese tiempo; asimismo consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento pagano. La presente sección se escribirá desde esta última pers- pectiva, así que estará en desacuerdo con lo que R. Newton Flew y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfección cristiana en las obras de los padres alejandrinos. Como una manera de entender el pensamiento de Clemente, consideremos su concepto de lo que los teólogos llaman el "hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto, aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstracción benéfica para el estudio pero ningún ser vivo existe aparte de la pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. Clemente creía que la naturaleza humana consiste en varios elementos o componentes, y, dependiendo del propósito, utiliza varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del número 3, presenta las listas de Platón (pasión, deseo y pen- samiento), de Aristóteles (percepción, intelecto y deseo), y de Pablo (cuerpo, alma y espíritu). 59 Pero Clemente usa más comúnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los cuales los encontró en la literatura estoica y uno era obviamente adición cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la reproducción, el "alma animal", el "alma racional", y el Espíritu Santo. 60 El pensamiento clásico tendía a considerar el cuerpo como de poco o ningún valor, asignándole aun un valor negativo como fuente que impide un mayor interés en asuntos más elevados y espirituales. Una de las ideas básicas en la clase de platonismo estudiado en la Alejandría de Clemente, y en el gnosticismo que amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es malo y que la salvación se encuentra, por tanto, en cierta forma de escape del mismo. Aunque Clemente tenía en mucha estima la disciplina física con un propósito espiritual, 61 no quería tener

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana que menosprecie el cuerpo.

Los que desaprueban la creación material y menosprecian el cuerpo están en un error. No ven que el hombre fue creado recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo. Además, la organización misma de los sentidos apunta (los sentidos) al saber, y los miembros y partes están arreglados para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan preciosa para Dios. Se considera digno del Espíritu Santo, quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el cuerpo ha sido perfeccionado por la restauración que es la obra del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136). 62

Ireneo había dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una idea de origen semítico. Clemente está en desacuerdo. 63 Pero también refuta a los que dicen que el Espíritu Santo es la imagen de Dios, queriendo así restarle importancia al cuerpo o privarlo de valor espiritual. 64 Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta característica solo en el hombre" {Ibid., vi.9.72). De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del segundo siglo que se volvió hereje) o con los gnósticos, Clemente cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen de Dios. Pero él no piensa en una imagen en términos del cuerpo, pues la sitúa en la mente, no como una facultad o capacidad sino como una relación-una relación con "el Logos divino y real quien es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta imagen" (Ibid., v. 14.94). 65 Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente más, por decirlo así. Mientras todos los demás componentes son en algún sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de Dios", lo que lo hace hombre auténtico es la presencia del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo viene y se une al hombre sólo como un don divino. 66 Así que, aunque Clemente tiene un alto concepto de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no está dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas como espíritus únicamente. Esto sería caer en el error gnóstico. Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnósticos de que, porque el hombre es material, terrenal o físico, es incapaz de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre era originalmente una naturaleza divina que cayó de la

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Explorando la Santidad Cristiana

perfección. Más bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1) Que el hombre fue una creación especial, no simplemente otra fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanación divina, y (2) que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo. Los gnósticos, que no creían que Dios creó al hombre, sólo por el deseo de argumentar insistían en que si Dios hubiese creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre. Como hombre, fue creado perfecto, pero después de todo él no es Dios. 67 Lo único que el hombre creado no tiene es la semejanza de Dios; ésta viene por el don de la presencia del Espíritu Santo. Pero por cuanto la naturaleza humana en sí es buena y a la imagen de Dios (esto es, capaz de percepción moral), tiene tanto la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma el actuar por sí misma" (Ibid., vi.12.96.). 68 Si es la "naturaleza del alma el actuar por sí misma", puede dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinación verda- dera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la obediencia perfecta a la voluntad de Dios. ¿Por qué, entonces, la humanidad es tan pecadora? Clemente lo describe así:

El primer hombre se paseaba en el Paraíso con una libertad inocente porque era hijo de Dios. Pero cayó víctima del placer, interpretado alegóricamente por la serpiente que se arrastra nutriéndose de la malignidad terrena-combustión para las llamas. Así que fue [Adán] seducido por la concupiscencia en esa niñez, creciendo así hasta ser adulto, en desobediencia, deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder del placer. Así que el hombre, habiendo sido libre una vez por su sim- plicidad de niño, descubrió que estaba encadenado por los pecados (Protrepticus, xi.lll).

Clemente no trata con la cuestión de cómo el pecado de Adán y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las generaciones subsecuentes estén implicadas en el pecado y culpabilidad de Adán. En un fragmento de su comentario sobre Judas, preservado en la traducción latina, Clemente indica que nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitación de Adán: "'¡Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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de Caín'. Así es como nosotros también caemos bajo el pecado

de

Estas dos y otras indicaciones de la teología de Clemente, parecen mostrar que él creía que la pecaminosidad continua y universal de la humanidad es empírica o existencialmente conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias formas. Finalmente, la caída pertenece sólo a Adán excepto que la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la humanidad es una realidad, no sólo cuestión de fe.

Adán por la similitud del pecado." 69

Aquí, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el cristianismo histórico nunca antes había tratado de probar la doc- trina de la caída y del pecado original apelando a la experiencia. Pero debe recordarse que el contexto histórico-teológico de la obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo con su menosprecio del cuerpo y la negación de que la volun- tad humana es auténticamente libre. Este menosprecio y negación destruyen finalmente todo sentido real de respon- sabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posición es total- mente inaceptable. Así que es probable que a fin de contrarrestar el gnosticismo, haya puesto demasiado énfasis en el elemento de responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad

y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quie-

ra que sea, como veremos más tarde, concede mucho significado

a la caída.

Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al "placer" o sensualidad como su principal expresión, al menos en el caso de Adán y Eva. 7 0 Un efecto básico de esa primera desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al mo- mento en que el primer hombre pecó y desobedeció a Dios, se volvió como bestia, falto de razón, como dice la Escritura. Con toda razón, entonces, desde aquel momento fue considerado irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101). "Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen

la razón." La razón no se ha perdido, pero es dominada en lugar

de dominar. La caída ha invertido el sistema de control del hombre cambiándolo todo. Pero esta inversión ocasionada por la desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye nuestra libertad de escoger el bien o el mal. 71 Si la destruyera, el

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Explorando la Santidad Cristiana

término desobediencia quedaría moralmente vacío. Aquí hace notar

la ironía en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden:

"Se convirtió en responsable por la sucesión de los que nacieron

y después cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de

nosotros es recto o desobediente por su propia acción, ella es la madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65).

Este mismo interés en retener la idea de responsabilidad moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en pecado, no estaba (cuando nació) él mismo en pecado. Ni tampoco él es pecado en sí mismo" (Ibid., iii.16.100). ¿Es posible que algunos hayan escapado del desorden como efecto de la caída y no hayan imitado la desobediencia de Adán

y Eva? Clemente niega enfáticamente la posibilidad: "El continuo

pecado es natural y común a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La caída arruinó moralmente y nadie está exento de sus efectos. 72

Pero aunque la caída arruinó a toda la humanidad, hay un remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Cle- mente retiene la esperanza cristiana típica para la vida venidera, también retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una realidad presente para el creyente.

Así que el hombre [como consecuencia de la caída], habiendo sido libre una vez por su simplicidad de niño, des- cubrió que estaba encadenado por los pecados. Pero el Señor, una vez más, se propuso soltarlo de sus ligaduras. Así que vistiéndose él con las ligaduras de la carne (ah, divino misterio), dominó a /*la serpiente y esclavizó a la muerte tirana. Después, lo más maravilloso de todo, el mismísimo que había errado por el placer y estaba encadenado por la corrupción estaba otra vez completamente libre por sus manos extendidas. 73

La salvación, para Clemente, vence aquí la ruina moral ocasionada por la caída. Restaura al creyente a una vida de completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras está todavía en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmación gnóstica de que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la caída, consiste en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su argumento de que la culminación de la salvación viene cuando el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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Clemente arguye que no existe senda humanamente formulada hacia la restauración moral ni hacia la obediencia perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. 74 De hecho, en esa restauración y obediencia hay maduración, pero esto es por la continua manifestación de lo que se da al principio, no un desarrollo hacia la salvación. 75 Clemente sí dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hace con el lenguaje del misterio de la Encarnación, que Dios se hizo hombre, no en el lenguaje filosófico o diario de la metafísica, la lógica, o la experiencia de los sentidos. Así pues, en la misma forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la deidad. En el corazón de esta restauración está la obediencia perfecta, que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmor- talidad.

"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y

la hallará", esto último sólo

todo el que pierda su vida

cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios. La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este conocimiento imparte inmortalidad. Así que, el que estando de acuerdo con la declaración de la necesidad del arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perderá. La perderá por lo que respecta al pecado, arrebatándola de aquel. No obstante, al perderla, la encontrará, en conformidad con el renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla", el "conocerse a sí mismo" (Stromateis, iv.6.27).

Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por la obra de Cristo y bajo la dirección del Espíritu Santo. 77 Como parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea espiritualmente, se le otorga la perfección: "Inmediatamente después de ser regenerados, alcanzamos aquella perfección a la que habíamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de otra clase de perfección, que se obtiene por la madurez en comprensión espiritual, pero es esta perfección presente la que debemos estudiar con mayor cuidado. Es claro que esta perfección se recibe instantáneamente y pa- rece ser dada subsecuente a la regeneración. ¿Cuál es su carácter? Clemente disputa el menosprecio que los gnósticos hacen del cuerpo, y aun del hombre como criatura, y va en otra dirección

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para hablar del verdadero gnóstico (el cristiano perfectamente disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de cristianos. Pero no cree que el gnóstico cristiano sea esencialmente diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningún "equipo básico" no dado a otros cristianos. Más particularmente, a todo creyente se le da el Espíritu Santo. Esta presencia lo hace completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrédulo no posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace al ser humano verdaderamente humano. 78 La contribución de Clemente a la doctrina de la entera santificación, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad. Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el Espíritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra huma- nidad (un concepto gnóstico), Clemente ve que ese aumento nos hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que fuéramos. Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la perfección cristiana recalca que se trata de la perfección de los cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de pensarse en ella en términos relativos, en términos de limitación. Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que esté tan espiri- tualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de tal perfección. No es una experiencia limitada a cierto grupo especial. El Espíritu Santo se da a todo creyente, y este don gratui- to abre el camino a la santificación de todos los que lo poseen.

C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno Cósmico

Desde nuestro punto de vista, Orígenes parece ser una de las figuras más atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada de sufrimiento en manos de enemigos eclesiásticos poderosos, y eso sin mencionar su persecución y finalmente su ejecución a manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es más, aunque muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras él vivía, después de su muerte sufrió la humillación última para un

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cristiano cuando se le declaró hereje. Tal declaración fue hecha primeramente por un sínodo en su propia ciudad de Alejandría siglo y medio después de su muerte; luego por un emperador en el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en Constantinopla en el 553 d.C. Es cierto que Orígenes presentó ideas un tanto extrañas, pero parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no co- mo un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se habían definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo —nunca puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y pre- guntas muy "reales", de manera que la especulación de una cierta generación parece insensata a la generación siguiente, o peor. Así, una generación de héroes carga la culpa en la siguiente gene- ración. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera. Pero son típicos. Y Orígenes cayó víctima de este sistema. 79 Claro que nuestro interés no descansa en el pensamiento ge- neral de Orígenes sino en cómo conceptuaba él la perfección cristiana, y muy especialmente la entera santificación. Como en el caso de Clemente, nuestro mejor método es principiar con su idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y después proce- der con su explicación de la caída y la pecaminosidad humana. Presentaremos después su idea de redención y regeneración y su concepto de la posibilidad más amplia de gracia para el cristiano en esta vida. 80 Entonces, ¿cómo percibe Orígenes al ser humano? La historia de la humanidad principia con la creación del universo. No con la creación del carácter físico del universo (que habría de venir más tarde), sino con la creación del carácter espiritual del universo. En ese tiempo fueron creados espíritus racionales. Estos espíritus racionales tenían libre albedrío, de otra manera la racio- nalidad nada significaría. Además, siendo que Dios quien los creó es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfec- ción de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados iguales en su libertad. 81 En este punto, sin embargo, hemos de comprender que cuando Orígenes habla de la creación del universo espiritual, o más bien, de la creación del carácter espiritual del universo, habla sólo por analogía. Ese carácter del universo no vino a existencia en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido

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así, razona Orígenes, porque Dios es por definición, creativo y creador. Así que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre ha habido un crear o creación. Y por cuanto su creatividad o crea- ción fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y espiritual, siempre ha habido espíritus personales, racionales y libres, así como El es personal, espiritual, racional y libre. 82 Originalmente, estos espíritus eran semejantes, en el sentido de que cada uno era libre en volición y por tanto racional. Y el pro- pósito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una comunión cada vez más cercana con su Creador. 83 Pero ser libre probó ser perjudicial a todos excepto al espíritu de Cristo. 84 Abu- saron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. Así que ahora la igualdad básica de los espíritus quedó destruida. Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racio- nalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la caída. A ellos les fue dado el privilegio de la comunión eterna con Dios. El más puro y el único que no fue afectado en absoluto, fue el espíritu de Jesús; a los demás los conocemos como ángeles, ángeles buenos. En el otro extremo están aquellos espíritus cuya rebelión fue total. Ellos ansiaban sólo la maldad. Estos se convirtieron luego en los demonios. Entre los ángeles y los demonios estaban los espíritus que habrían de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos variaban de acuerdo al grado de su caída. 85 Para éstos se creó el mundo físico. 86 Aquí se les pondría en cuerpos materiales y se les enseñaría a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. Así que el mundo material fue creado por causa de la humanidad, como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada

espíritu

En este punto hemos de entender la simplicidad básica del pensamiento de Orígenes al meditar sobre su concepto de lo que la humanidad era antes de la caída, y sobre su concepto de la caída, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redención. Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares solamente: El amor divino y la libertad humana. 88 Así como la caída resultó del rechazamiento del amor divino por el abuso de la libertad (humana), la redención vendrá a medida que el amor divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abusó. Estará completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente libre (y racional), otra vez igual a los espíritus buenos —en un

caído pudiera ser salvo. 87

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sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar absolutamente. Después de todo, el espíritu de Cristo nunca cayó. (El lector puede notar aquí una extensión poderosa de la idea de recapitulación de Ireneo). Es a través de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta redención-restauración. El Cristo que el creyente conoce, Jesús de Nazaret, fue la unión del divino Hijo de Dios (aquel ser personal dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creación y revelación —el Logos) y el espíritu preexistente de Jesús, juntamente encarnados en la persona humana histórica, Jesús de Nazaret. 89 Mas los creyentes diferirán en su necesidad de la historicidad de Cristo. Orígenes está firme en su creencia de que Dios fue encarnado en Jesús de Nazaret, y que su encarnación, pasión, muerte y resurrección, fueron absolutamente necesarias para la salvación. En esto él es completamente ortodoxo. Pero cree también que detrás del hecho histórico hay muchos niveles de comprensión y apropiación espirituales. En el nivel más elemental están los creyentes que ven en el hecho histórico de Cristo el pago de un rescate a Satanás, con el cual obtienen su liberación. Para estos creyentes, Cristo es el Médico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja perdida y defiende y alimenta su rebaño, y el Redentor que nos rescata de las garras de Satanás y sus servidores. 90 El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar más allá de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis, a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aquí, con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de Orígenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a otro más alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma natural, con un punto de vista más amplio que otros. 91 Para el creyente maduro o "espiritual", o gnóstico, el contacto no es tanto con Jesús de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza totalmente divina de Cristo, quien es Sabiduría y Razón para ese creyente —el Revelador de los misterios de Dios. 92 Lo que la perfección sería bajo este esquema resulta muy claro: Es restauración a la libertad que sólo desea el Bien (esto es, sólo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien por medio de una sumisión libre y la semejanza a Cristo el Logos.

El fin es como el principio. Así como el fin de las cosas es una unidad, así es el principio. Así como los muchos llegan a un fin, el principio se volvió muchos. Y las variedades y

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diferencias que salieron del principio son traídas nuevamente hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisión a Cristo, por la unidad del Espíritu Santo-de regreso al principio, doblando "la rodilla ante el nombre de Jesús" declarando así su sumisión (De principiis 1.6.2).

Tal es la perfección para Orígenes, una restauración a la li- bertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a través de la persona y obra de Cristo. Pero, ¿cuál es la relación de esta perfección a la santificación? Aquí, en el pensamiento de Orígenes, damos un gran paso en la separación de las dos. Más típico de Orígenes que la palabra santificación es el término purificación, pero ambas parecen referirse generalmente a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayo- ría de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificación o santificación se da en el bautismo, pues es allí donde el pecado

es perdonado y (más a favor de nuestra posición) el Espíritu Santo es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don más distintivo del bautismo fue el don del Espíritu Santo." 93 Por el otro lado, mientras Orígenes claramente aboga por la purificación para el bautizado y por el don de la plenitud del

Espíritu, 94 también declara que el

dado al que es lleno del Espíritu, aunque no un término que no haya dado lugar a equívocos) debe ahora consagrar el resto de su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvación-uno bien puede ser "bautizado en camino a la perdición." 95 Debe ser algo más que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse éticamente. Sólo entonces se convierte en un verdadero bautismo. En otras palabras, la purificación recibida en el bautismo puede ser desperdiciada. La santificación puede perderse. El remedio propuesto por Orígenes para el pecado post- bautismal es curioso y de gran interés al movimiento con- temporáneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre poco antes de que el creyente entre al "paraíso". 96 Los eruditos no están de acuerdo con lo que Orígenes creía acerca del preciso momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo —si es efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del Espíritu en el drama de la redención por lo que toca al drama que ocurre en la tierra. Parece ser una especie de entera santificación

nuevo "pneumático" (nombre

La Entera Santificación en ios Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la santificación (ciertamente completa) obtenida en el bautismo. Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego" (más allá de lo que hemos ya sugerido), Orígenes habla de otro bautismo todavía-el "bautismo del martirio" 97 -comparándolo con el bautismo "con agua y el Espíritu". Puede ser que este bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en ambos casos Orígenes los relaciona con la remisión del pecado postbautismal y con la purificación. Pero la identificación no es segura. Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que sí es claro es el interés de Orígenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual en esta vida. De hecho, es más que una posibilidad; es una necesidad, aun hasta el punto de que él suple, por decirlo así, una especie de "segunda oportunidad" de entera santificación. Para Orígenes, el mártir es el verdadero cristiano. 98 Tal es el punto de vista de su Exhortación al Martirio. Pero, ¿quién es un verdadero mártir? Con la misma perspectiva que le impide ver el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero "lavamiento de la regeneración", excepto cuando va acompañado de fe y una entrega a una explicación existencial de su significado por toda la vida, Orígenes ve el martirio como el espíritu de fiel testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero no es simplemente esa muerte en sí misma. 99 Así que, la santificación efectuada ya sea por el bautismo con agua o el "bautismo de martirio" (quizá el "bautismo de fuego") da como resultado una vida (o aun una muerte física) en que la voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idén- ticas. 1 0 0 Aquí Orígenes medita en la oración de Cristo en el Getsemaní —que la copa pase de El si era la voluntad del Padre. Pero antes de terminar esta sección hemos de notar otros dos aspectos de esta vida de santificación. Primero, hemos de dar atención al pensamiento de Orígenes de que en la base de la expe- riencia cristiana está la gnosis, el conocer. Este conocer no es una mera intelección, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como una revelación de Sí mismo; es un conocimiento que nos transforma y nos hace evangélicos. Es un conocimiento que "engendra hijos", dice Orígenes. 101 Es conocer la racionalidad, la verdadera razón —al Logos mismo. 102

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Con este punto de vista, Orígenes invalida todo cristianismo que es sólo o principalmente, emocional o aun ético. Y por cuanto la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia, invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de salvación por revelación esotérica de otros. 103 La vida del creyente que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por un "amor cristiano por aprender"—aprender la mente misma de Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profun- didades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo. 104 El segundo aspecto del pensamiento de Orígenes sobre la vida de santificación que hemos de mencionar es su carácter cósmico. Al dirigir la auténtica vida cristiana más allá de la doctrina, el ritual, el sentimiento y la ética —sin excluir estos— hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orígenes parece hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en todos. Por supuesto, en último análisis, esto resulta imposible mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a través del verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. 105 Ahora bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero, un misterio; pero sabemos que a través de Cristo, y por la obra del Espíritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios; entonces Dios (nos) será 'el todo en todos'". 106

Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo.

Y será todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente

racional, purificada de todo residuo de sus vicios y completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir, o comprender, o pensar, será todo Dios, y que la mente no estará consciente de nada más que de Dios, pero pensará en Dios y verá a Dios y tendrá a Dios y Dios será el modo y medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera

Dios será todo para ella. Porque ya no habrá contraste entre

el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque

Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para

ella; ni el que está siempre en el bien y para quien Dios es todas las cosas deseará más comer del árbol del conocimiento

del bien y del mal. 1 0 7

En esta forma el proceso de santificación se vuelve cósmico. Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de recreación y restauración del universo entero que se ha puesto en efecto por la obra terrenal de Cristo. Además, lejos de ser una

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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experiencia de "Jesús y yo", el "bautismo de martirio" del creyente sirve en forma evangélica. Esto es, de acuerdo con el efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias al ministerio de los que lo sufren, trae purificación a muchos" (Exhortatio ad martyrium, 30). Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificación con tanta belleza como lo hace Orígenes. Aunque parece separar la perfección de la santificación, haciendo que aquélla sea la culminación de ésta y obtenible sólo en la vida venidera (al menos sus escritos lo indican así generalmente), hay una pureza o perfección de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque debemos tener cuidado de no atribuirle a Orígenes una taxono- mía del proceso de salvación más específica de lo que él permi- tiría, no parece injusto decir que él veía la santificación como una actividad distinta de la gracia divina —esto es, distinta de la justificación. Y consideraba que era dada al creyente en un momento distinto del momento en que era dada la justificación. Pero hay tres, o quizá solamente dos momentos tales: El segundo "acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o bautismo de martirio. La nota cósmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo

o profundidad de comprensión en la historia subsecuente del pensamiento cristiano, pues fue leída en el contexto de la sospe- cha general sobre Orígenes y consignada ya sea a los campos del platonismo o del panteísmo. Su carácter realmente cristiano quedó encubierto por los prejuicios de los lectores. Por todo un siglo después de la muerte de Orígenes, la preocupación teológica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y de la Trinidad. La cuestión de la naturaleza de la experiencia cristiana fue hecha a un lado. Sólo con Agustín se levantaría otra vez con vigor en el occidente y apenas una generación antes en

el oriente.

IV. EL PERIODO FORMATIVO

La cuarta centuria fue excepcionalmente difícil para la iglesia cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecu- tando su más dura persecución oficial de los cristianos; al fin del mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religión oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba en controversias teológicas, especialmente para aclarar lo que quería decir —que Cristo era tanto humano como divino; al fin

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Explorando la Santidad Cristiana

del siglo el argumento era más candente y un obispo cristiano,

después de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, había sido

ejecutado por hereje

Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentación a la arrogancia por parte de eclesiásticos que ahora disfrutaban de cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no había dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todavía existía un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en lo que toca a práctica moral y entrega espiritual. 109 No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las

últimas décadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento religioso que más tarde cristalizó en el monasticismo. 110 Principió

por un gobierno cristiano. 108

al

fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina,

y

ganó notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo

cristiano aún más amplio y popular como expresión ideal de la fe. Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitación de las Escrituras y la tradición a una fe radical y renunciante. Como tal, el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor de todos—los especialistas en oración, meditación y renunciación sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplacio- nes no habrían de ser ejercicios de edificación personal privada, sino regímenes cuyos resultados redundarían para la salud espiri- tual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos como una bendición del Espíritu para todo el cuerpo de Cristo.

Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regre- saban periódicamente a la comunidad cristiana para enseñar y aconsejar, o algunos de la comunidad salían a ver al asceta, quedándose algunos con él y regresando otros iluminados. No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos términos corresponden a un siglo después o más. Vale más llamarlos as- cetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosa- mente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que también se conocían. O llamarlos "contemplativos", término que describía lo que ellos mismos creían hacer. Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contem- plación". No era asunto de estar sentado, con un semblante dema- crado esperando una revelación especial. Había meditación —so- bre las Escrituras y otros escritos cristianos, así como sobre "los

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y había acción —el que practicaba la contemplación regresaba a enseñar y a ha- cer buenas obras. Resulta aparente que esta meditación y acción eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recur- sos espirituales. El asceta podía ser un "solitario" (otro nombre que se les daba), pero "solitario" no quería decir "privado" ni "in- dividualista". Su fe, según lo entendían todos, era la fe de la iglesia. Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar lo más estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo así, no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y medieval) al llamado hacia la santidad cristiana —a la perfección. En las próximas páginas, haremos un intento por remediar (por supuesto, sólo en un grado ínfimo) esa situación. 111

A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad Ascética

Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50 homilías espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas por Macario. Pero parecen ser de su era (vivió como desde el 300 al 390 d.C), tienen un tono ascético y provienen de su tierra natal, Egipto. 112 Por tanto, siguiendo la tradición, se las atribuiremos a él aunque sólo por ser conveniente. No todas las homilías dan un indicio de quiénes fueron las personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan, las dirigen, sin duda, a una congregación de ascetas. 113 Lo importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera santificación contenida en ellas, es que las que son verdaderas homilías —algunas son más bien conferencias— reflejan un contexto de adoración cristiana. 114 Un buen ejemplo y claro de esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida espiritual en la recepción del pan y el vino eucarísticos.

Cuando el hombre da aquello que es más íntimo en él —su mente, sus pensamientos— a Dios, manteniéndose firme y asido de Dios, sin vacilar, el Señor lo juzga digno, más santo

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Explorando la Santidad Cristiana

y más puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l). 1 1 5

Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada al reino celestial. 116 Pero para nuestro estudio resulta muy significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto, es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los creyentes, haciéndolos reyes. 117 Y aun más significativas y más

frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con

una

reflexión sobre el significado del símbolo de vestir al bautizado cuando salía de las aguas del bautismo. Ya limpio, al nuevo cristiano se le vestía con una ropa limpia y blanca en una ceremonia acompañada de la lectura de pasajes como Romanos 13:14: "Vestios del Señor Jesucristo." Este acto de vestirlo iba acompañado de un ungimiento simbólico que significaba la venida del Espíritu Santo sobre el creyente. Macario no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del Espíritu Santo" (Homily XX.l). Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparen- temente el instante de la llenura con el Espíritu Santo, el momento de la entera santificación, expresado litúrgicamente. Por grande que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro,

aquí estaba la purificación esencial del cristiano, su perfección en rectitud. La entera santificación y la perfección cristiana se mantenían unidas, pero también separadas. La perfección cris- tiana se entendía como una perfección relativa, para que hubiera (y debería haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en perfección. Macario refleja esta tradición pero procede a recalcar los últimos alcances de la perfección y del ser "llenos con el Espíritu Santo". Su énfasis es fuerte para implicar que más allá de la santificación y de la perfección expresadas litúrgicamente, hay una santificación más profunda y más completa y una obra de gracia perfeccionadora. 119 Es precisamente a esta última obra

a la cual Macario invita a sus lectores a través de las 50 homilías. El significado de esta percepción es inmenso. En primer lu- gar, desplaza la entera santificación del ritual y la pone dentro del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia

a la que sólo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez cristiana y comprensión de uno mismo. En la Homilía XIX ,

"la vestidura divina y celestial". 118 Esto es seguramente,

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Macario lo expresa en forma negativa, hablándoles a sus lectores de la indisposición del corazón y su falta de deseo de seguir la disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe mantenerse hasta que el Señor "le muestre misericordia, y lo rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en él, llenándolo con el Espíritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Señor en verdad [realmente, es el Señor cumpliendo sus propios mandamientos], sin coerción o lucha, trayendo ahora en pureza los frutos del Espíritu" (Homily XIX.2). Otro efecto significativo de la percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera santificación es su separación de la expresión litúrgica para ponerla dentro del marco de la vida cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y comprensión propia. Al hacerlo así, la devuelve a la posibilidad de su expresión en el Nuevo Testamento en donde realmente existe una tensión entre el "ya" y el "todavía no". Esto fue lo que de cierto se intentó en el simbolismo litúrgico. La entera santificación/perfección cristiana recibida había de ser considerada claramente como preliminar o introductoria, como capacitación, señalando hacia una vida de crecimiento en la gracia, aun la perfección misma. Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quizá como un reflejo del sentir pesimista que prevalecía en la cultura, esa interpretación del simbolismo se descartó, más en la rama occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escapó. Con frecuencia se creyó que la segunda parte del ritual bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del Espíritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la se- gunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoció como confirmación (confirmatio, que significa afirmación, fortale- za, estímulo). Esta nota de purificación, santificación o perfección no se perdió, pero fue silenciada, especialmente en el occiden- te. 1 2 0 El énfasis recayó en el "todavía no". La confirmación bautismal se consideraba como la entrada a la iglesia. 121 Y la iglesia, ahora mucho más institucional que nunca, acomoda su teología y sus procesos disciplinarios a los creyentes que están conscientes de ser tanto santos como pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no había hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria. Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la

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teología de Agustín. Una de las marcas de la verdadera iglesia es su santidad. Pero esto no quiere decir la perfección en rectitud de sus miembros. Más bien, la santidad de la iglesia consiste sólo en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jesús, con quien y a quien están unidos los miembros. 122 Esta santidad en unión se celebra, proclama y sostiene no a través de la vida ética de los miembros sino a través de los sacramentos de la iglesia, especial- mente la eucaristía. 123 Y en vez de hablar acerca de la presencia del Espíritu en el creyente, el énfasis ahora descansa sobre la pre- sencia del Espíritu en la iglesia. 124 Hablar de la entera santificación o perfección de un creyente en esta vida es casi inadmisible. 125 Macario nada contra la corriente y principia con la idea de que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La iglesia occidental en la última parte de la cuarta centuria, con Ambrosio de Milán y Agustín a la vanguardia, tendían a interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definían quién era cristiano y quién no en base a su participación o falta de ella en los sacramentos. 126 El este también tendía a reflejar este punto de vista, pero prevaleció la perspectiva antigua. Así que la posición de Macario fue en varias formas representativa del cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado por la conversión de Constantino. La percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera santificación y de la perfección cristiana en relación con la liturgia no estaba exenta de peligro. El comprende que van más allá del simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al entenderse uno mismo. Al hacerlo así, corre el riesgo de enseñar que la entera santificación y la perfección cristiana vienen como consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de hecho, es básicamente lo que "perfección" vino a significar en el monasticismo posterior. Se convirtió en un legalismo mortal. Pero Macario está consciente de las trampas y procura evitarlas. Su interpretación es que una experiencia auténtica de la entera santificación depende totalmente y en todo momento, de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas

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pueden resultar de una lucha puramente humana. Así que no pueden ser los frutos el sine qua non, sino sólo la presencia de Cristo en la persona del Espíritu Santo amado en plenitud y

reinando sin obstáculo. 127

Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificación, desde el punto de vista de Macario, puede suceder únicamente después de que uno ha vivido por algún tiempo como cristiano

y ha llegado a conocerse a sí mismo, a comprender la

profundidad del pecado y la doblez de ánimo que el pecado ha engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "¿Por qué Dios no hace la obra completa desde el principio?" "¿Por qué es necesaria una segunda obra?"

Macario reconoció que todo el pecado podía ser lavado "y que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestión de una hora". Pero Dios no obra así. Más bien, provee la gracia, al principio "sólo en parte", "a fin de poner a prueba la resolución del hombre —si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada al maligno, sino entregándose entera e integralmente a la gracia".

En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los

más recónditos rincones del carácter, lugares acerca de los cuales uno aprende y conoce sólo después de la conversión. Abrir el corazón en tal forma no busca fines egoístas sino que uno siente claramente cómo debe ser el amor de Dios para llegar tan completamente y por gracia a "tan inmensa extensión de pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3). Así que la entera santificación, para Macario, es una obra distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversión, pero también totalmente dependiente de ella. 1 2 8 La vida como persona convertida debe venir acompañada de tres realidades o factores: (1) La profundidad y saturación del pecado en el carácter humano; 129 (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado sea limpiado por el Espíritu Santo; 130 y (3) que esto puede y debe suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto de parte del Espíritu como del creyente. 131 No se alcanza por el crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la gracia antes de la entera santificación es también crecimiento en el sentir de que uno está muy distante de todo lo que se ha mandado y ofrecido. 132 Y de hecho no se obtiene por disciplina ética, aunque no participar en esta disciplina no sólo cerrará la puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para precipitar el echarse en los brazos del Espíritu santificador, por

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decirlo así; llevará también a la anulación de la conversión, la

pérdida

La entera santificación es un acto de la gracia divina, y aunque tiene una dimensión ética, especialmente en el punto de una transformación fundamental de móviles del egocentrismo al amor puro, no es esencialmente ética sino religiosa. No es básicamente cuestión de conducta sino de relación, puesto que toca ambas, la comunión con Dios y con la humanidad. 134 En esta forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santi- ficación, esto es, su carácter como acto y como proceso que admite crecimiento. Si sólo fuera ética o cuestión de conducta, uno podría alcanzar perfección absoluta en ciertos puntos (por ejemplo, abstención de fornicación) pero quizá nunca alcanzarla en otros (tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el prójimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecerá a medida que la relación adquiera mayor profundidad, y aunque la expresión ética o de conducta continúe ampliándose y progresando, es necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento y desarrollo debe ser un corazón puro, no dividido; amor perfecto, no doblez de ánimo. Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha señalado

de la regeneración. 133

como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la caída de Adán, juegan papeles críticos: La naturaleza humana (esto es, aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la voluntad humana. Las posibilidades de gracia para la humanidad son eleva- dísimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada por Dios mismo para compañerismo divino.

Amados, no toméis en poco la calidad espiritual del alma. El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo conten- to con ellos, sino sólo con vosotros. Considerad vuestra digni- dad, vuestra nobleza-que el Señor mismo, en persona, no sólo los ángeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, él vino a buscarlos. En vosotros, heridos, él vino a restaurar la configuración original del Adán puro. Como veis, el amo era el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tenía re- lación con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma imagen y semejanza de Dios. Pero se perdió por la trans-

ía Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

gresión. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satanás ha oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el otro, él vive, él discierne. Y tiene una voluntad. Pregunta: Cuando viene el Espíritu Santo, ¿no se desarrai- ga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa? He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno recupera la configuración original del puro Adán. Sin embar- go, la humanidad, gracias al poder del Espíritu y a la regene- ración espiritual, no sólo llega a la medida del primer Adán, sino que es hecha mayor que él. El hombre es deificado (Homily XXVI.l).

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¡He aquí un sorprendente concepto! Macario sugiere la po- sibilidad de que si esto es así, quizá es porque Satanás está, en algún sentido, limitado. Y él contesta que este es precisamente el caso. Satanás no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a di- rigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano. 135 Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el poder de Satanás es limitado. ¿Qué de las limitaciones del ser humano? ¿No nos impiden ser "hechos mayores que Adán", y ser "deificados"? En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cris- tiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que provienen de un contexto de debilidades obvias. Segundo, el propósito de Dios no es obligar a la gente a seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. Así que en vez de producir milagros que obliguen, obra a través de la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la fe o la incredulidad. Tercero (y aquí Macario usa la traducción de la Septuaginta de Job 1:11 y 2:5, que [quizá irónicamente] dice "bendice" donde nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en Dios. Satanás engañó a Adán porque lo único que Adán no conocía por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora Satanás comete un error de juicio al pensar que aumentando el nivel o número de tentaciones dominará al cristiano. Pero el cristiano ve la estrategia sólo como un medio que lo hace estar más consciente de su debilidad y más abierto a la gracia liber- tadora de Dios.

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Cuarto, la "limitación" de la naturaleza humana prueba finalmente ser una vergüenza para Satanás, porque Satanás nos "desea" y hace el máximo esfuerzo, pero es vencido aun por el cristiano con limitaciones más severas. "Satanás queda avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quería, con permiso divino, y aun así, fracasó. 136 Aquí pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso en Edén. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la "ventaja", por decirlo así, de las limitaciones humanas. 137 La pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la dependencia total, la limitación humana. 138 La madurez se desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del Espíritu dentro de esa dependencia. 139 Una idea básica en la posición de Macario es la confianza en

la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total

dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea forzado a hacerlo. La aceptación de la limitación humana en la comprensión espiritual no es forzada. En ningún momento somos forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro del reino o fuera de él. 1 4 0 Dios nos ha dado "la facultad de la voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espíritu o para contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo que hace que la pecaminosidad sea tan trágica, la tentación tan fiera, y la rectitud tan gloriosa. 141

Aunque el cristiano enteramente santificado expresará la santificación éticamente y a través de su conducta, de acuerdo con Macario el objetivo básico no será la perfección ética o de conducta. La semejanza a Cristo, 142 o como Macario lo expresa a

veces, la semejanza al Espíritu o la imagen del Espíritu, 143 ése es

el único objetivo del cristiano auténtico.

Hemos usado espacio adicional en la discusión sobre "Macario" por varias razones. Primero, esta colección de sermones marca una separación de la tendencia creciente de pensar en la santificación en términos sacramentales y

eclesiásticos antes que en términos de la experiencia y personales. En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del cristianismo, aunque también en la oriental, el énfasis sacramental

y eclesiástico habría de prevalecer. Pero la posición de Macario,

como lo veremos después, no quedó completamente olvidada. De hecho, volvió a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva

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fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estu- diaremos más tarde. Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe presentarse en orden a fin de entender un período tan crítico para nuestro propio desarrollo teológico. Uniéndose a Macario, entonces, como una influencia en la formación del concepto de Wesley sobre la entera santificación, hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa.

B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad Helenista

Gregorio de Nisa (c. 330-94), 1 4 4 contemporáneo de "Macario el Egipcio" y contemporáneo de más edad de Agustín de Hipona, es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por los creyentes ortodoxos orientales aun en el día presente. Educado en la gran tradición clásica de Grecia y por un tiempo quizá aun comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio proveyó a la fe una combinación de intelecto y corazón que no se había visto desde Orígenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres Capadocios. Capadocia está en lo que hoy se llama Turquía. Nuestro interés en Gregorio se debe a su contribución a la historia de la doctrina de la entera santificación. De hecho, en el pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisión de la doctrina de la perfección. Pero aquí no analizaremos la base de la doctrina más amplia excepto cuando tenga que ver directamente con el asunto más limitado de que se trate. 145 Lo que encontraremos en Gregorio es una declaración más teológica y filosóficamente cuidadosa y compleja de lo que ya hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho más cuida- dosa y compleja, ha tenido mayor circulación y mayor efecto que Macario. Al iniciar nuestra discusión del concepto de Gregorio sobre la entera santificación notemos su definición de perfección cristiana.

Mi querido amigo: ¡Así que me has pedido con inten- sidad que escriba una exposición de la vida de perfección! Y tu propósito claro es que si encontraras lo que buscas en mi

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presentación, aplicarías la gracia revelada por mis palabras a tu propia vida. Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para delinear la perfección o para manifestarla en mi propia vida porque siento que ambas están más allá de mis capacidades. Y dudo que sea el único. Muchos grandes hombres confesarían la imposibilidad de alcanzar tal meta —aun hombres superiores en virtud. No obstante, escribiré más claramente lo que quiero decir por perfección, pues no quiero dar la impresión de tener temor donde no lo hay —como dice el salmista. Primero, entonces, hemos de recordar que cuando hablamos de la perfección de las cosas que pueden medirse, cosas que nuestros sentidos conocen, "perfección" siempre implica límites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de extensión, sea que la extensión sea continua o discontinua, hablamos de límites. Toda medida de cantidad presupone sus propios límites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del codo o en el número diez, notas que tienen principio y fin y esto es lo que se considera como su "perfección". 146 Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por el apóstol que "perfección" significa perfección sin límites. Como el santo apóstol lo entendía, quien es grande y profundo en espíritu constantemente avanza hacia el futuro por el sendero de la virtud. Sentía que detenerse en su curso era peligroso. Y así era porque todo bien es ilimitado por naturaleza. Es limitado sólo cuando su contrario está presente, en la manera en que la vida tiene su límite en la muerte y la luz, en las tinieblas. Sólo donde lo opuesto entra en acción, la bondad total cesa. Así, como la muerte principia cuando la vi- da termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en el sendero de la virtud. Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije que era imposible definir la perfección, pues he demostrado que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de límites. Ahora permíteme explicar por qué es imposible que alcancen la perfección los que siguen el camino de la virtud. El Bien más alto y el que gobierna es la naturaleza divina misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfección que pueda concebirse de una naturaleza como esa la asignamos a El —a El lo llamamos eso, decimos que El es eso. Ya hemos demostrado que el vicio es el único limitador de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones, no tiene límites. Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo

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de los que han venido a conocer el bien más alto es participar en él completamente —participar de este bien ilimitado—su deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. Así que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es la razón por la que es completamente imposible alcanzar la perfección. Tal como he dicho, el único "límite" a la virtud es que no tiene límites. ¿Cómo puede uno alcanzar el límite si el límite no existe? Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente el bien soberano y último, es todavía del todo deseable al menos participar de él —como hacen los sabios. Así que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como podamos a la perfección posible para nosotros, para poseer tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella. Después de todo, puede ser que la perfección humana descanse precisamente en esto —crecimiento constante en el bien. 1 4 7

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Al hablar de la perfección como una posibilidad humana, Gregorio ha implicado que quizá lo que constituye nuestra perfección es que podemos crecer más y más en la gracia. Esto es, no tenemos límite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la posibilidad de crecimiento espiritual.

Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian Perfection (Acerca de la perfección cristiana), 148 posiblemente como respuesta a una crítica de quienes habían seguido la tradición filosófica de Platón. La crítica sostenía que el crecimiento implica cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica imperfección, al menos imperfección en aquello de donde estamos cambiando. Si fuéramos perfectos, decían ellos, no necesitaríamos cambio, ni lo desearíamos. Algunos aun dijeron que si fuéramos perfectos seríamos incapaces de cambiar.

El hecho de que en realidad somos mutables, de que en verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal como ellos lo veían, sólo Dios es inmutable, así que sólo Dios es perfecto. Por supuesto, su Dios nada tenía que ver con seres humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y modificar relaciones con los humanos requeriría cambio y por tanto imperfección. Pero Dios es, por definición, perfecto.

Gregorio vio que para el cristianismo la cuestión no era metafísica —no tenía que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque

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usó un lenguaje filosófico al resolverlo, lo trató como un asunto espiritual. Gregorio volvió a fundar las ideas del "bien" y la "virtud" en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de rete- nerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La bondad y la virtud no tienen límites. Dios no tiene límites. Así que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, así que la bondad y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano está en Dios, él está en bondad y en virtud sin límite; está en perfección. Además, el cristiano está madurando y creciendo en bondad y virtud, madurando y creciendo sin límite en bondad y virtud (pues por naturaleza éstas son ilimitadas). Esta ilimitada posibilidad es, por tanto, la perfección del cristiano.

Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que parece tan temible —la mutabilidad de nuestra naturaleza — puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos más elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser mejores, tendríamos un serio problema. Así que no debemos desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensión en nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Más bien, cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos en dirección de lo que es mejor, como los que son "trans- formados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo más perfectos a través de una madurez diaria sin nunca llegar a límite alguno de perfección. Tal perfección depende de que nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que nunca circunscribamos nuestra perfección a límites. 149

Gregorio también tuvo que confrontar otra idea pagana (que muchos cristianos habían aceptado). La noción era que nuestra mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfacción con nosotros mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que esta es en verdad la razón de gran parte del cambio que conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el Creador. 150 Pero Gregorio insistía en que esta clase de cambio era más bien cíclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfacción se calma momentáneamente, pero tarde o temprano se vuelve a presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. 151 De manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo se encuentra con frecuencia donde estaba al principio.

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Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de una profunda satisfacción con la vida espiritual que ya gozamos. "De hecho, la característica más hermosa de nuestra mutabilidad es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de

a la semejanza divina. 152

Esta es la transformación "de gloria en gloria" de que habla- ba el apóstol Pablo. Nos movemos de perfección en perfección, pero toda perfección última en el sentido de una condición estática es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque esta perfección es perfección en bondad y virtud. Y éstas, por definición, carecen de límite; sus límites no pueden ser alcanza- dos. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien puro y perfecto, en quien él vive y se mueve y existe. 1 5 3 "De hecho, el Unigénito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es él mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaración, él es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada' para los que se encuentran en su reposo." 154 Como es típico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa opina que este proceso de creciente perfección principia en el bautismo 155 y se mantiene por la eucaristía. 156 Presenta abundan- tes imágenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas está el bautismo como las aguas del Jordán, místicamente interpretado, que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente, llevando al bautizado en su corriente. 157 El bautismo aplica al individuo lo que la muerte y resurrección de Cristo hizo por todos —su muerte purificó la naturaleza humana; su resurrección restauró la humanidad. 158 Y una vez más vemos el énfasis continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinámica como perfecta (esto es, sin límite en cuanto a crecimiento en amor) en cualquier momento dado.

El verdadero significado de ver a Dios es este— nunca tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo el deseo de ver más y más. No podemos establecer límites en nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse límite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satis- facción que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso. 159

Dada esta idea de progreso y satisfacción, y no obstante, falta de satisfacción, ¿quién puede entrar en este sendero y cómo? ¿Principia este sendero con el bautismo? y de ser así, ¿en qué sentido?

progreso transforma más y más el alma

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Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una "perfección", cada avance un nuevo principio. 160 Y el pecado es, de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para penetrar más profundamente dentro de nuestras propias almas donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiri- tualmente fatal. 161 Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfección principia y se alcanza en el bautismo, y está siendo alcanzada constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el Señor, donde continúa el crecimiento hacia la perfección sólo que en una forma diferente de la que experimentamos aquí; 162 o (2) podemos rehusar la atracción de nuevos principios, nuevas resu- rrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien divino, dejando que este mundo —aun en la mejor de sus for- mas— capture nuestro afecto. "Conócete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso no sigue el mismo punto de Sócrates, dando a entender que po- demos llegar a una comprensión total de nosotros mismos en un sentido positivo. Más bien, el verdadero conocimiento de uno mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra verdadera grandeza —el hecho de que somos la imagen de Dios

y que El satura nuestro ser entero. 163 La doctrina de Gregorio sobre la entera santificación sostiene que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener mayor crecimiento y esté dispuesto a recibirlo. 164 Y en este sen- tido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo necesita siempre el perdón y la práctica de un espíritu penitente. 165 Mas no debemos ver el movimiento de una fase a otra sólo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santifi- cación no es un asunto de autopurificación. Ni siquiera el deseo de avanzar más hacia Dios puede considerarse como nuestra propia iniciativa. La santificación depende totalmente, desde el principio hasta el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo prin- cipio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. 166 Gregorio dio marcha atrás a la tendencia del pensamiento cristiano interesado

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en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor del cambio y que éste puede ser absolutamente bueno. 167 Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificación auténtica al creyente excepto como la imputación de la santidad de Cristo al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se consideraban los principales vehículos de imputación. Gregorio sostiene una santificación auténtica del creyente ya que el creyente es hecho justo, no solamente declarado justo. Otra opinión sostenía que aunque el crecimiento en la gracia era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la salvación (especialmente por mediación de los sacramentos) era tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinión declaraba que había grados de santidad, que algunos cristianos eran de hecho más santos que otros. Gregorio está de acuerdo en que algunos cristianos pueden saber más que otros o ser más maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son perfectos. Es decir, la perfección ha de medirse por nada sino el deseo amante de crecer en la gracia. Otra opinión descargaba toda la responsabilidad de alcanzar la santidad sobre la obra del creyente; así, la definición de la santidad depende de los méritos del creyente para ser salvo. La definición de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la obtención y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente del don de salvación —la perfección original. Es así como Gregorio responde con notable amplitud a las tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la Iglesia confrontaba en ese período carecía de paciencia para tal idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido para siempre. Y en un grado en que debería sentirse avergonzada, gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinión. Macario, y en general la empresa monástica primitiva, estuvieron de acuerdo con este análisis desconsolador y dejaron que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauración, o por la

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Segunda Venida, o por el perdón. Gregorio (entre otros) simple- mente rehusó aceptar el análisis o descripción como prognosis. No podía creer que los mejores días de la Iglesia, ni del creyente, estuvieran en el pasado. Sin caer en una posición extrema, su obra abunda en el optimismo de gracia.

C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad

Latina Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificación forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes, nos volvemos al occidente y a Agustín de Hipona en particular. 168 Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue aún más problemático que la cuarta centuria. El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religión oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado como estaba, no murió en ese momento. De hecho, la decencia pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en agudo contraste con el espíritu contencioso de muchos obispos cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presionó la condenación (y la ejecución por el estado en el 385) de Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rígidas demandas disciplinarias eran su única herejía. Pero ante los ojos del gobierno, aún más serio que los estertores del paganismo y la división entre cristianos era el poder creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya ha- bían tomado la península Ibérica y la Galia, habiendo aun envia- do un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustín estaba moribundo en Hipona, África del Norte, en el 430, los vándalos estaban a la puerta misma de esa ciudad. Antes de que pasaran 50 años, el gobierno de Constantinopla aceptó la realidad en el occidente y nombró a Teodorico, el rey ostrogodo como su agente imperial allí. Es cierto que la mayoría de los germanos sólo querían heredar el imperio, no destruirlo. Pero no lo podían heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente para Agustín en sus años adultos. El ambiente religioso también era inestable. El cristianismo hervía en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de ellas. Ya antes, veintenas de vidas se habían perdido en los tumultos de Roma durante la elección de Dámaso como papa (366). Después vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta por la controversia con los maniqueos y los donatistas.

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En tal situación confusa y caótica, la predicación de los pelagianos parecía totalmente absurda para muchos, pues decían a quienes se creían víctimas de fuerzas ineludibles, que los seres humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad moral. Y por lo que respecta a la opinión popular acerca del pecado original como una herencia inevitable desde Adán y la fuente irremediable de toda desviación moral, los pelagianos decían que ésta era sólo una proclividad a imitar y adoptar los pecados y los malos hábitos de nuestros antepasados. La salvación, decían ciertos pelagianos, es cuestión de hacer bien, para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestión de romper con esa conducta imitada y adoptada. 169 Los maniqueos eran dualistas, pues creían que dos reinos eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan más obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino de la Luz, del verdadero espíritu. El cuerpo humano tiene al alma aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo material. La salvación es cuestión de libertar el alma de la prisión del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y únicamente espiritual. 170 Los maniqueos por lo general, no decían que eran cristianos, sólo que eran una alternativa al cristianismo. Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su mayor parte de África del Norte. Sus creencias no diferían de las de la iglesia católica, pero se habían separado de ella al principio de los años 300 sobre la cuestión de cómo y cuándo volver a admitir a la Iglesia a personas que habían cedido a la persecu- ción, y si eran válidos los sacramentos celebrados por clérigos que alguna vez habían caído de la fe. 1 7 1 En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grande- mente al cristianismo auténtico según Agustín lo entendía —el Pelagianismo al concepto cristiano de la salvación, el Ma- niqueísmo a su concepto sobre la creación y el hombre, y el Donatismo a su comprensión sobre la Iglesia con su jerarquía y sacramentos. Había también otras mareas que confrontar, pero éstas eran las principales, y Agustín se sintió obligado a respon- der a todas, no con el frío cálculo del maestro en abstracciones sino como el pastor de un rebaño cristiano atacado por lobos. Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier estudio del pensamiento de Agustín: (1) Una estructura social decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organi- zacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad

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Explorando la Santidad Cristiana

personal. El pensamiento de Agustín puede ser muy sutil, muy complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situa-

ciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo, erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forjó

su concepto de perfección cristiana con su idea concomitante de santificación. Como Gregorio de Nisa, Agustín está convencido de que en- contramos a Dios más verdaderamente y en la forma más revo-

lucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como

un Dios totalmente limitado por nuestro propio espíritu. El es inmanente y transcendente. "Tú estabas más dentro de mí que

mi parte más interna, y más alto que lo más alto en mí" (Confes-

sions iii.ll). 1 7 2 Agustín intenta describir en varios pasajes cuál es la na- turaleza de ese "Tú" que descubre en lo más profundo de él mis- mo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el lenguaje filosófico y el religioso, así como su "método" es también una mezcla.

Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de

los

platonistas"] a regresar hacia mí mismo, me adentré hasta

mi

yo más interno contigo como mi Guía. Entré, y con el ojo

de

mi alma, vi más allá de ese ojo mismo, por sobre mi mente,

la Luz Inalterable (Conf. vii.16). Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al alma que usa los sentidos corporales para percibir. De allí fui llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos corpóreos informan cosas externas. (Este es el límite de la

inteligencia de los animales.) Después fui llevado a la facultad

de razonar, que valora el conocimiento recibido por los senti-

dos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad también fue transformada y elevada a su propio entendimiento de sí misma (inteligencia) y obtenía sus ideas de la experiencia, abstrayéndose de todo el ruido contradictorio de imágenes de los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz que la bañaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda preferible a lo cambiable. Ahora conocía al Inmutable. Y así, con el rayo de una mirada temblorosa llegó hasta Aquello Que Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi debilidad respondió en oposición. Fui relegado a experiencia ordinaria y a llevar conmigo sólo un recuerdo amoroso y un deseo por lo que había percibido en olor, por decirlo así, pero que podía todavía alimentarme (Conf. vii.23).

Esta experiencia es quizá del período previo a la conversión

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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de Agustín. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero como el ahora cristiano Agustín lo relata en su "autobiografía espiritual", es obvio que todavía lo aprueba y lo sostiene también como una especie de norma para la vida cristiana. 173 ¿Cómo, entonces, resuelve la distancia entre el éxtasis filosófico pagano y la unión nupcial espiritual cristiana? Y ¿qué relación ve Agustín entre la santidad, la perfección y la santificación? En un sentido, estas son preguntas modernas, no de Agustín. Así que hemos de regresar y sentar el fundamento de manera que Agustín pueda responder en sus propias palabras. Para entender a Agustín, y nuestra propia herencia sobre estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de Agustín sobre quién es el ser humano en un estado "natural", esto es, quién es uno aparte de la obra de gracia. 174 Antes del tiempo de Agustín los pensadores de la Iglesia habían confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponían tanto poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la naturaleza o fuerzas cósmicas vagamente definidas, que la responsabilidad moral humana apenas podía concebirse. 175 O, donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era pri- mordialmente asunto de amonestar que la persona verda- deramente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar, las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas cósmicas. 176 Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la tentación de creer así. Más frecuentemente, el cristiano era tentado a creer tanto en la inevitabilidad histórica como en la necesidad de moralidad. 177 Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un concepto (más tarde una doctrina) de libre albedrío. 178 Pero es muy importante notar aquí la dirección del desarrollo de esta doctrina. El argumento no fue de libre albedrío a responsabilidad moral; más bien de responsabilidad moral a libre albedrío. Las líscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos) debimos haber sido creados con un libre albedrío. Tenemos la libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada valdrían. Pero, ¿por qué los seres humanos usan la libertad para

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pecar? ¿Por qué se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia comprendía lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaración de su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideración de la pregunta: ¿Por qué pecamos? Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas en violación de los mandamientos divinos podían ser perdona- dos. Esto, los cristianos lo sabían por experiencia. Pero, en primer lugar, ¿por qué surgieron y por qué se usa la libertad humana para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma libertad podría ser dirigida para evitarlas? ¿Es esta pecami- nosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuan- do poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confe- sión de fe (y las Escrituras), la otra de la práctica de la Iglesia. Los evangelios de Mateo y Lucas decían que Jesucristo había nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, habían tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razón para el naci-

miento virginal: "Por lo cual

llamado Hijo de Dios." Aquí, entonces, la santidad de Cristo y el nacimiento virginal estaban relacionados. Pero sólo en forma lenta se desarrolló la idea —y eso al enfrentar ciertos factores culturales— de que si el haber nacido de una virgen garantizaba la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra pecaminosidad. 179 Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos 51:5: "He aquí en maldad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre". El siguiente paso consistía en relacionar nuestra pecami- nosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto mismo de ser concebidos. 180 Desde el principio, o casi desde entonces, ciertos rigoristas habían argüido que la esposa y los niños eran un obstáculo a la entrega completa del cristiano, si no fuentes de mundanalidad. Y esto lo decían en un período en que la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en general. 181 Así que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo individuo de altos valores morales —pagano, cristiano o judió - le parecía un apetito humano abusado fácil y frecuentemente, es algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo

el Santo Ser que nacerá, será

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador siempre, y esa pecaminosidad se expresaba más claramente en la sexualidad. Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexua- lidad, no dejó de ser debatida, 182 pero para el tiempo de Agustín había sido ampliamente aceptada. Agustín mismo la propagó en tal forma que se convirtió en parte del cristianismo occidental. Y a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adán en el Edén. El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cómo el pecado entró a la raza humana a través de una persona y de allí a todos (Romanos 5). Entonces se llegó a creer que sólo naciendo de una virgen era posible escapar de la herencia de Adán. La cuestión de cómo se heredó la pecaminosidad no había encon- trado una respuesta aceptada por todos. Pero no había duda de que su raíz estaba en Adán y que había infectado a toda la raza humana. 183 El otro factor que ayudó a consolidar la respuesta de la Iglesia a la pregunta: ¿Por qué pecamos? fue el bautismo de los niños. 1 8 4 Cuándo, dónde y cómo principió esta práctica, es un completo misterio que ha producido muchas y variadas opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1 Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes más antiguas de la Iglesia en favor de la práctica, aunque no son conclusivas ni se usaron para apoyar la práctica sino hasta después de que había sido ampliamente aceptada. Quizá la evidencia más antigua sea la de Ireneo, a quien ya hemos estudiado y quien se oponía tenazmente a la novedad en doctrina y práctica; escribió entre 180 y 185 d.C. 185 Quizá poco más tarde, Tertuliano escribe sobre la práctica desde África del Norte. Se opone a ella y da la impresión de que es una práctica relativamente nueva. 186 Como por el 215, Hipólito de Roma en su Apostolic Tradüion (21.3-5) escribe como si la práctica hubiera sido ya aceptada por largo tiempo y sin discusión alguna. No obstante, más o menos unos 10 años después, el gran alejandrino, Orígenes, escribe de ella como una práctica apostólica y la une con la remisión de los pecados. Y con su honradez característica, pre- gunta: "¿De qué pecados son culpables?" 187 Después razona en forma inversa: Si el bautismo de infantes (una práctica apostólica) es para la remisión de pecados, no importa entonces lo que la razón diga, el infante debe ser culpable de pecado. 188

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Explorando ¡a Santidad Cristiana

Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. 189 Tertuliano, quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco- nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su influencia teológica concomitante, y la posición confesional tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del siglo XIX. Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda- mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano), reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro- venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando él pecó, todos pecamos. 190 Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él

a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia

de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma —como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra- ducción dada en su Biblia.

Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser

humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó

a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería

La EntQ ra Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado se transmitía de generación a generación por el proceso mismo por el que somos concebidos. 191

Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas (esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. 192 Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar o morir. p o r supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin pecado y v i V O / hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la muerte) er a perder la existencia auténtica. 193 Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del

que debí a se r obedecido en vez del Dios soberano,

ilusión --ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí

vemos l a pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su

descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde

entonces, i a raza humana, umversalmente, ha expresado en

estableció una

su

propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. 194 El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge- neración a generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico como ur\a creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi- blia, y l a confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posición extrema. 195

Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami- nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió

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Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. 189 Tertuliano, quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco- nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su influencia teológica concomitante, y la posición confesional tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del siglo XIX. Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda- mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano), reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro- venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando él pecó, todos pecamos. 190 Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma —como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra- ducción dada en su Biblia. Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería

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especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado se transmitía de generación a generación por el proceso mismo por el que somos concebidos. 191 Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas (esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. 192 Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar o morir. Por supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin pecado y vivo, hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la muerte) era perder la existencia auténtica. 193 Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del que debía ser obedecido en vez del Dios soberano, estableció una ilusión—ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí vemos la pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. 194 El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge- neración a generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico como una creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi- blia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posición extrema. 195 Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami- nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió

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totalmente la creación original, pero no pudo hacer una auténtica nueva creación. 1 9 6 Y aunque Agustín creía que el

cuerpo había sido casi completamente corrompido, o al menos era impotente ante el poder que lo arrastraba en la búsqueda de

la ilusión, permanecían la vida (aunque truncada y desgastada),

los sentidos y la mente racional. 197 No es la naturaleza humana

la que está en desgracia. Tampoco es abolida. 198 Pero está com-

pletamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad.

Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Sólo el Redentor

puede restaurarla. 199 Y de vez en cuando puede gozar anticipadamente de esta restauración cuando acepta la gracia que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo cristiano.

Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de

fuentes más poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder

el poder del libre albedrío humano, pues desde la caída ese poder

ha sido bueno sólo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusión de la realidad tan libremente, con poco o ningún sentimiento de coerción, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos felices así. No nos molesta, al menos no profundamente, que no podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Sólo nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No sólo somos incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos dispuestos a ello. Eso dice Agustín.

Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana,

el poder para salvar y la voluntad para hacerlo.

El cuadro tradicional de Cristo como el médico y de la salvación como sanidad divina se incorporó en la doctrina de

gracia de Agustín

precedente u obras humanas; pues el hombre no podía amar a Dios a menos que Dios primero lo amara a él. El amor de Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no sólo que llegá- ramos a saber lo que debía hacerse, sino también que hiciéramos lo que habíamos aprendido". La gracia, pues,

Esta gracia no se basaba en ningún mérito

precedió y siguió la vida de amor del hombre: La precedió a fin de que pudiéramos ser sanos, la siguió para que pudiéramos ser saludables y fuertes. 200

Ahora bien, ¿qué involucra esa sanidad? ¿Cuál es la naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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y fortaleza espiritual? Aquí, Agustín fue atrapado en algunas controversias que forzaron respuestas más negativas que definitivas. A veces nos dice más acerca de lo que esa sanidad no involucra en lugar de lo que sí involucra y realiza. Por tanto, hemos de examinar lo que Agustín dirá y dejar que nuestro examen nos ayude a entender aun lo que él no está diciendo. Una de las controversias que modelaron la manera de Agustín de explicar asuntos teológicos fue la de los donatistas, un grupo numeroso de cristianos de África del Norte cuya respuesta a la cuestión respecto a la naturaleza de la Iglesia era:

"La verdadera Iglesia es el compañerismo de los santos auténticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de apostasía". La Iglesia podía ser santa, y así también la única Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. General- mente, santo quería decir "sin mancha de apostasía". Las formas de piedad más personales eran secundarias a la fidelidad doctrinal, especialmente en tiempos de persecución. La santidad, efectuada en el creyente por la venida del Espíritu Santo, según los donatistas, se daba cuando el creyente se bautizaba. Esto era lo que hacía necesario tener un sacerdocio santo. Sólo un sacerdocio santo sería honrado por el Espíritu Santo en su administración del bautismo; sólo un sacerdocio santo sería apto para transmitir la presencia del Espíritu Santo con sus dones. La ordenación, igualmente, demandaba santidad por parte del que efectuaba la ordenación, y sólo manos santas podían administrar gracia a través de la Cena del Señor. Así que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espíri- tu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipien- tes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido, deben ser santificados para recibir la santificación y santos para recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepción. Se requería del candidato adulto para el bautismo, una especie de perfección moral obtenida a través de la catequesis y la dirección del sacerdote en la preparación para la recepción del bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; así que la santidad no siempre precedía al bautismo. Aunque debemos aplaudir el interés de los donatistas (con el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y

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doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo, tenemos que evitar su error teológico. Llegaron a creer que es la santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la santificación (esto es, la presencia del Espíritu), que sólo donde hay perfección espiritual está la verdadera Iglesia. Su interés los persuadió a invertir el orden de salvación, e hizo de la Iglesia una sociedad espiritualmente selectiva, una élite compuesta sólo de santos. No es de sorprender que Agustín se mofe de ellos diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguiría la oración que el Señor les enseñó a orar diciendo: "Perdónanos nuestras deudas", algo que los donatistas no creían que era necesario hacer. 201 Como los donatistas, Agustín creía que el Espíritu Santo, con sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero según Agustín la validez del bautismo no dependía de la pureza moral y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. 202 El Espíritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo depende finalmente sólo del Espíritu; depende de la elección de Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan, aunque el mandato de Jesús de bautizar no permite que la libertad del Espíritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, según Agustín. 203 La predestinación afecta también la eficacia de los otros sacramentos. Son eficaces sólo cuando el Espíritu los da, a través de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondición absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espíritu. 204 Así que, los sacramentos no traen el Espíritu y la santidad en sí y por sí mismos. Es el Espíritu quien trae los sacramentos. El habita en ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para inducir la presencia del Espíritu o para inducir la santidad, sería tratar de dominar al Espíritu, cayendo otra vez en el horrendo crimen de querer usurpar la soberanía de Dios. Es así que la gracia trae santidad, que la santificación (esto es, la presencia activa del Espíritu) engendra la pureza; y sólo donde está la

verdadera Iglesia, hay perfección

Para Agustín, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva. Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carácter moral del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a través de los sacramentos (aunque no sólo a través de ellos, por cuanto el

espiritual. 205

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Espíritu es libre de soplar por donde quiere). Así que en un sen- tido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son necesarios a la santidad. Son los vehículos de la santidad aun cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente santos. ¿Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipien- tes? ¿Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan en esa dirección? Agustín parece tener dos respuestas muy diferentes. La más optimista la dio antes del 410, aun cuando controvertía con los donatistas. Pero después de ese año se vio envuelto en uno de los más amargos debates con Pelagio y sus discípulos, si bien la amargura era más de parte de los discípulos. En el 410 Pelagio, quizá gales y probablemente un monje cristiano, escribió un libro titulado Déjense of the Freedom of the VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). 206 Parece haber tenido en mente la moralidad de la desesperanza que se había extendido por la porción occidental del Imperio Romano. Consideraba que los cristianos, al igual que los paganos, se habían vuelto casi fatalistas en sus actitudes y habían decidido que el que uno hiciera bien o mal tenía poco efecto en el desarrollo de la historia. Atacó el problema insistiendo en que los cristianos debían aceptar su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a hacer el bien. Agustín no se opuso al interés de Pelagio, pero sí notó en sus presuposiciones y postulados teológicos básicos un problema fundamental. Fue un problema que los discípulos de Pelagio exa- geraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribución positiva a la fe y moralidad cristianas. 207 Pelagio, teóricamente, sostenía que "el hecho de que tenga- mos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de acción, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". 208 Prácticamente, Pelagio creía que la voluntad humana fue creada capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la caída había corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la que funciona, no había corrompido el carácter básico de la voluntad misma. Así que Dios es el autor de nuestra libertad básica, pero lo que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de esa libertad para bien o para mal, es nuestra responsabilidad. 209

90 I

Explorando la Santidad Cristiana

O, dicho de otra manera, Pelagio creía que el ser humano vive en un mundo moralmente caído pero que la participación del indivi- duo en esa caída dependía de él. Agustín sostenía que el individuo está tan caído como el mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa en la caída del mundo, sino que en un sentido profundo el individuo es la caída misma del mundo. O, tal como Charles Williams dijo, por Agustín: "El hombre no está en una circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/' 21 0 Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no habría llevado el asunto tan lejos; pero sus discípulos sí lo hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que él había puesto. Pelagio tampoco limpió (para cambiar la figura) las premisas que servían para engendrar herejía. Por tanto Agustín probablemente estaba en lo correcto al responder negativamente a Pelagio y a sus discípulos. 211 No examinaremos aquí toda la respuesta de Agustín sino que directamente nos proponemos demostrar cómo esa amplia respuesta moldeó el concepto de Agustín sobre la santificación. Agustín creía que la experiencia nos demuestra que la humanidad, habiéndose revelado contra Dios, es un cúmulo o masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede volverse a llenar de líquido por sí solo. Por tanto, si los humanos han de salvarse, el proceso de salvación debe principiar fuera de ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos, esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en rectitud, el proceso debe ser sostenido también desde afuera.

La naturaleza humana perdió el tipo anterior de inmor-

talidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir] por haber abusado de su libre albedrío. Recibe esta última [en que la humanidad es incapaz de morir] por gracia —aunque si no hubiera pecado la hubiera recibido por mérito. Sin embargo, aun entonces, no podría haber ningún mérito sin gracia. Porque aunque el pecado se originó sólo en el libre albedrío, este libre albedrío hubiera sido insuficiente para mantener la justicia. Esta hubiera sido posible sólo por la ayuda divina, ayuda dada por el don de participación en el

La voluntad sin ayuda es insuficiente para

mantener la vida. Casi en la misma forma, el hombre en el Paraíso podía destruirse a sí mismo abandonando deliberadamente la

bien inmutable

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habría sido posible sólo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero, después de la caída, la misericordia de Dios es más copiosa, porque ahora la voluntad misma debía librarse de servir a los amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse por sí misma. La gracia de Dios es la única forma. Y esto se hace efectivo por la fe en Cristo. Así, como está escrito, aun la voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el Señor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) también viene de Dios. Así que, aun la vida eterna, que es ciertamente la compensación por las buenas obras, es llamada don de Dios

por el Apóstol

mos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida eterna, ¿no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion

18.106).

Pero el don no es un don si no es gratis. He-

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91

Esta gracia viene a los elegidos a través de la Persona y obra de Cristo. Su muerte cerró el abismo entre la humanidad y Dios de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste en anular la condición de pecado. Visto desde este ángulo, Cristo mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adán {Ibid.,

108).

Principiamos aquí a ver la doctrina de la predestinación en Agustín. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender que no podemos presentar aquí una explicación total de la posición de Agustín, sino sólo sugerir una mayor bibliografía en las notas al fin del capítulo para seguir mencionando la doctrina sólo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscu- rezca la reflexión en el resto del sistema. 212 Toda la humanidad merece condenación pues toda la huma- nidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observación de Agustín sobre el mundo y su concepto de la Encarnación. Además, aunque a nadie le agradará el destino infernal que le espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearían en sus propios términos. Y ninguno de los elegidos desea no ser elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razón para ello ni hay razón de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad, y escogió hacerlo por medio de Cristo. Tal es la gracia.

92 I

Explorando ¡a Santidad Cristiana

Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preve- niente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o fe; 2 1 3 cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y lo sostiene. 214 Es este crecimiento lo que involucra la santificación. La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en fases o etapas hacia la completa regeneración o rehechura del creyente. Cuando la regeneración es completa, el creyente será semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneración capacita al creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que se mueve desde una fase inicial de aceptación incondicional de la palabra Escritural y las enseñanzas de la Iglesia, a través de las fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, después creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a Dios ^amor puro y fe que obra en amor. 215 Los sacramentos de la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia. Realmente, sólo cuando el creyente alcanza perfecta seme- janza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe". 2 1 6 Es completa en esencia al principio del proceso pero no se completa en hecho hasta que la muerte nos permite pasar más allá de las limitaciones que la existencia en la carne impone. 217 La experiencia le había enseñado a Agustín que la justificación hasta donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o con la búsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo más posible. 218 Al usar el término justificación para referirse al proceso de regeneración o santificación, Agustín crea en el vocabulario cristiano cierta confusión que ha tenido efecto hasta hoy. Usado en esta forma, la justificación se convierte en la meta de la fe cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una fórmula en que la regeneración=justificación=santificación. Todo esto lleva hacia y se completa por la unión perfecta con Dios que se alcanza al fin de esta vida. La entera santificación, de esta manera, es entera justificación o regeneración completa. Nin- guna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y cada uno de los efectos de la caída, incluyendo el desligarse de la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en sí, está corrupta —punto que hemos tratado ya antes. En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de santificación que indique que el proceso se completa en esta vida, excepto cuando afirman que la santificación se completa en esencia, pero no en hecho al tiempo del bautismo. Aquí "en

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede ser más santo que lo que uno es en aquel momento en vista de que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente. Esta imputación o aplicación, a través de los sacramentos de la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez más "real". Hace al creyente más y más justo; el Espíritu llena al creyente con amor divino (perfecto) al límite de la capacidad del creyente en un momento dado. Pero tal como Agustín lo ve, esta no es entera santificación porque no puede ser entera regeneración. No es perfección. No es entera santificación ni perfección porque la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustín, está más allá de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo Jesús", en cumplir el bendito papel de ser no sólo seres humanos sino seres absolutamente buenos. Agustín usa versículos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel momento después del fin de esta vida cuando de hecho veremos a Cristo—"seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es". Señala así que la regeneración, la re-creación, y por tanto, la santificación, se completan más allá de los límites de la exis- tencia terrenal o carnal. 219

Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres buenos. Lo está haciendo ahora por su gracia para que verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jesús. Por eso es la oración: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio". Dios ha creado ya el corazón humano natural —así que la referencia debe ser a otra clase de corazón (Enchiridion 9.31).

El hecho es que Agustín, tal como lo hemos mencionado,

puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de

gracia en esta vida.

énfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con énfasis sobre lo que será dado de hecho. Si el énfasis es sobre la esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo, la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento ético con este énfasis se enfocará sobre el perdón, el ajustarse a

Y lo hemos hecho. 2 2 0 Puede leerse con el

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Explorando la Santidad Cristiana

la fuerza del mal, y la lucha o conflicto del cristiano con su propia naturaleza pecadora. Este tratamiento se tomó generalmente en la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado la teología. Si por el otro lado, el énfasis se pone sobre lo que es dado de hecho en el bautismo (el Espíritu y sus dones), y sobre lo que será dado de hecho después de la muerte (perfecta semejanza a Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustín, son limitadas sólo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de Adán, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento ético se enfocará en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en

las prácticas disciplinarias y devocionales que reflejarán no sólo

la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino también aquellas que expresarán lo que somos. Tales prácticas nos ayu- darán a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia.

En este punto, el monasticismo siguió las ideas de Agustín.

Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo.

Al

volverse legalistas acerca de las prácticas, cayeron en el error

de

creer que ellas traerían gracia y no comprendieron que la

gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformación de este aspecto de la enseñanza de Agustín lo que hizo que los reformadores del siglo XVI vieran sólo el lado más pesimista de

su pensamiento. Es así como Agustín contribuye a la doctrina de la entera santificación y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en no- sotros por el Espíritu como un don de gracia y que lo poseemos completamente —esto es, hasta el grado en que nuestras personalidades y circunstancias lo permitan en un momento dado. Estamos, dice Agustín, realmente muertos al pecado y somos nuevas criaturas en Cristo Jesús, hasta donde podemos serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificación es una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneración auténtica; es realizada por el Espíritu Santo, no por nosotros; y siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por supuesto, siempre nuevas y más avanzadas fases que ocupar.

Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santi-

ficación porque confunde la santificación con la justificación. Hace

de

la santificación, como la justificación, una declaración divina

y

una imputación de la justicia de Cristo antes que una

regeneración auténtica. (Esta es una contradicción en el propio

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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sistema de Agustín por cuanto en otras áreas la ha presentado como una regeneración muy real). Milita además en contra de cualquier doctrina sobre la entera santificación al identificar la vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando así la posibilidad de la entera regeneración en esta vida. Finalmente, Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santificación al asociar la santificación tan estrechamente con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que insistían que el cristianismo es principalmente una religión de buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar a la conclusión de que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno de los puntos de vista arriba mencionados satisfarían a Agustín si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos pondría otro punto de vista suyo, invitándonos a mantenerlos en el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistiría en que toda santificación debe principiar y terminar en fe; la santificación es por la fe tanto como la justificación. La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la ma- yor parte del desarrollo doctrinal de Agustín vino en lo más candente de las controversias. Fue formulada en una atmósfera de debates muy serios. El caso en contra del oponente se presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se declaraba con una violencia y falta de calidad que una deliberación serena habría rectificado. La historia tampoco ha reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar

la fe en términos de grandiosas paradojas—tanto prácticas como

más reflexivas. Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustín fue el padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista opuestos se convirtieron en irreconciliables. Así ha sido en el caso de la doctrina de la entera santificación. Hemos usado considerable espacio para presentar la posición

o posiciones de Agustín porque sus puntos de vista llegaron a ser la base de lo que el cristianismo occidental habría de cultivar en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la fusión única de una perspectiva realmente agustiniana con la perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del pensamiento y adoración de la Iglesia Anglicana. De todo esto aparecerá la doctrina de la entera santificación enseñada por Juan Wesley y su círculo religioso.

96 I

Explorando la Santidad Cristiana

En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva estaban ya presentes y habían alcanzado su máximo desarrollo en la teología de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contri- bución de Agustín habría de experimentar muchos cambios, algunos positivos y otros negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es a este período al cual dedicaremos nuestra atención.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Un útil texto crítico griego de los Padres Apostólicos, con una traducción al

inglés en las páginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2 vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en inglés sobre

los Padres Apostólicos. Para un comentario general véase G. Bardy, La vie

spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers síteles (París, 1935) y La Théologie de VEglise de st. Clément a ste. Irene (París, 1945). Para una traducción excelente y comentario más limitado, véase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964—). Actualmente el trabajo está incompleto.

2. El mejor texto crítico de los Apologistas bajo un solo título es J. C. Th. Otto,

Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72); vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidón. Traducdones al

inglés útiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers

IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978-79). No hay

comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido estudiadas separadament e en monografías. Sin embargo, cf. Bardy, La vie spirituelle, para una introduedón general útil y para un estudio espedalizado más

extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs du le siécle de nutre 'ere (París, 1912).

3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice:

"[Los Padres Apostólicos] todos representan el mismo tipo general de cristianismo, un tipo muy diferente del de Pablo. Están de acuerdo con él

reconocer al Dios de los judíos como su Dios y las Escrituras judías como sus Escrituras. Pero en tanto que para él el cristianismo aparece bajo la guisa de una religión-misterio en que la salvación se obtiene por medio de la unión con un Señor muerto y resudtado, para ellos aparece más bien como un sistema moral basado en sanciones divinas, una religión similar al judaismo de la dispersión

pero desnuda de toda característica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en

en

,

vols. I, II,

el

cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la noción

de

Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early

and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostólicos han de tomarse literalmente y sin considerar sus propósitos y contextos, McGiffert está absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostólicos no han de tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso

mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes de temas teológicos que no trataban en sus propios escritos. Además, el profundo significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos escritores pondrían en duda la aserdón de McGiffert. A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Típico de sus conceptos sobre el período postapostólico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo Testamento han sufrido transformación o han sido eclipsados, ¿qué vestigios pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseñanza de San Pablo no se entiende aunque la persona del apóstol está rodeada de gran reverenda y afecto.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew está aquí tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemán de doctrina, que era de tendencias liberales aunque sostenía que Jesús era divino así como humano y que el Jesús de los evangelios y el Jesús presentado por Pablo eran uno

y el mismo.

4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians

xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases.

5. E.g., Smyrnaeans i.l—iv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el

Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber sufrido verdaderamente, sino que sólo dio la impresión de sufrir. Cf. también iii.l.

6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa también

con frecuenda la frase casi técnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2; Trallians ix.2.

7. E.g., Phüadélphians iv.l; Ephesians xx.2.

8. McGiffert, History ofChristian Thought, 1:41.

9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la última frase mencionada aquí y la hace

a un lado com o "si fuera sólo una expresión de esperanz a piadosa o una

advertenda a los hipócritas" (ibid., 41). Su percepción parece chocar con otra evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que nadie os engañe, como de hecho nadie os ha engañado, pero sois enteramente de Dios. Vivís de acuerdo con Dios, la prueba es que ningún conflicto os ha rodeado para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propósitos y entregado a vosotros,

efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, así como la fe

es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacéis en Jesucristo."

10. E.g., la salutación en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phüadélphians ix.2.

Los ejemplos son legión.

11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original.

Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo "elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jesús "llevó aparte" a los discípulos al Monte de la Transfiguración (Mt. 17:1), cuando Jesús ascendió a su Padre (Le. 24:51), cuando Jesús llevó nuestros pecados a la cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios (He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5). La última frase en el original es difícil de traducir de manera que la he para- fraseado. Forma parte de la última frase del párrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2), que se traduce con relativa facilidad.

12. E.g., Ephesians xvii.2 dond e "el don que el Señor verdaderament e ha

enviado" parece ser el Espíritu.

13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente

forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las cuales hay cuatro, a las que se agrega la introducción a los Mandatos, citada como si fuera la quinta visión. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento. (2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe llevar. (3) Similitudes o Parábolas, 10 en total, que presentan una doctrina de arrepentimiento.

14. Esto sería el llamado Antiguo Símbolo Romano, una declaradón de credo formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tenía ya una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones más detalladas de este credo o símbolo, y algunas que están menos interesadas en probar un punto de vista particular, una de fádl accesibilidad y muy iluminadora

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es la discusión en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed. alemana, (1900) por Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6.

15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. También Similitudes IX.i.1. La confusión entre

nombres divinos y funciones es común a través de toda la obra, lo que quiere decir que la teología cristiana no estaba aún establecida cien años después de la Resurrección. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de Dios" se considera el fundamento.

16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A través de todo Similitudes el Espíritu Santo y

I

Explorando la Santidad Cristiana

las "doncellas" parecen ser intercambiables.

17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aquí que el Pastor continuamente

trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivación. Se desarrolló

una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales obras com o el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teología de legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prácticos. Flew recoge esta noción (e.g. Idea of Perfection, 120) com o evidencia de un desba- ratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el período postapostólico.

18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su más clara

expresión está en Mandatos IV.iii.1-7.

19. E.g., Visiones II.ii.6; también Mandatos II.iii.1-7.

20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de ánimo en contra de la

cual se amonesta a Hermas a través de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii).

21. Similitudes VIII (passim); cf. también IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.üi.1-5).

22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; también VIII.vi.6.

23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3.

24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14;

1:16.

25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para

incluirse aquí. La más clara aserción de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra

en su tratado Against Marcion. Aquí, hizo notar cuatro "dones" básicos del bautismo: Remisión de pecados, liberación de la muerte, regeneración, y el revestimiento del Espíritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2).

26. Cipriano, Letters 73.9. Véase también 63.8 y 70.2 donde se recalca el

mismo punto.

27. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusalén,

Catechetical Lectures xvi.16.

28. E.g. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On

the Holy Spirit, i.6; ii.1-5.

29. Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Dídimo el Ciego,

On the Holy Spirit, 34-37.

30. Cirilo de Jerusalén, Commentary on Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2.

31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29;

Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13. 32 . Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures xxii.l. 33 . Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusalén, Mystagogical Lectures iii. Este es también asunto de mucha discusión en la correspondencia de Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9). 34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema. Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificación al invocar la presencia de Dios. Inmediatamente, el Espíritu desciende del cielo, y descansando sobre las aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla también de la venida del Espíritu Santo al creyente por el ungimiento y por la imposición de las manos antes que por el bautismo mismo. Cf. On Baptism, 8.1. Aun el pseudo-Cipriano,

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

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quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposición de las manos, insiste que ambos son necesarios. 35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a Cipriano para apoyar su posición sobre el bautismo herético. Cipriano había argüido que los herejes ya bautizados en sus propios conciliábulos, no podían ser recibidos en la Iglesia sólo por la imposición de las manos, pues la imposición de las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la número 75). Pero en tanto que Cipriano aboga por la intimidad de relación entre las dos partes de la liturgia bautismal, un concilio que él presidió se refiere también a ellos como dos sacramentos, aparentemente con su aprobación. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos.

36. También de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias

son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y útiles son J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 207-

11; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66.

37. Hipólito, Apostolic Tradition, 22.

38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6).

39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espíritu Santo en el agua, sino que después

de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ángel para el Espíritu Santo."

40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difícil de encontrar. G.

Rauschen la editó en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). También cf.

pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82.

41. Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de

Alejandría y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes,

42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. También cf. Hipólito, Commentary on

Daniel (fragmento), 4.59.

43 . Llamad o también Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation. Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1.

44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luchó y ganó. Era un hombre

batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por su obediencia. Pues él amarró al hombre fuerte, libertó al débil, y destruyendo el pecado, capacitó a la creación con la salvación." Se encuentra otro ejemplo en v. 14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente existía—el hombre que había perecido."

45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una

cualidad más íntima que la semejanza a Dios pero no tan íntima como para ser Dios. Quizá ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo dice (Against Heresies iv.38.4): "JSÍo fuimos hechos dioses al principio, sino primero hombres, después, finalmente, dioses." También cf. iv.20.5-6.

46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se decía verdaderamente

que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo, en cuya imagen fue creado el hombre, era todavía invisible. Y por eso es que el hombre perdió fácilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifestó la imagen auténtica al ser precisamente eso; y restauró la semejanza estableciendo una unión, haciendo que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible."

47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnósticos han despreciado a Dios, estimán-

dolo de poco valor debido a que por amor se reveló a sí mismo a los seres humanos—por supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro de nosotros." Ver también iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf.

iv.11.2.

48. Against Heresies iv.20.6-7. También cf. iv.6.3-7.

100

I

Explorando la Santidad Cristiana

49.

E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de

Ireneo sobre el credo.

50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a través del Verbo

hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en él. Por lo demás, todos han

visto al Padre en el Hijo. El Padre del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es visible" (iv.6.6.).

51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santificó

la infanda; un niño entre los niños, santificó la niñez;

siendo su ejemplo, los santificó para el Señor. De la misma manera fue un hombre maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada uno; no sólo en el punto de revelar la verdad, sino también en el punto de este

un joven entre jóvenes,

período en la vida santificó a los ándanos y se convirtió en ejemplo también para ellos."

52. Against Heresies iii.17.1.

53. Against Heresies iii.17.2. También cf. v.1.2.

54. Algunos de estos términos necesitan explicación. Generalmente, aunque

no siempre, Ireneo distinguía entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios. La "imagen" se refería generalmente al cuerpo, no como algo meramente corporal sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es predsamente el don del Espíritu. La palabra tradudda aquí en "completa" se

interpreta como "perfecta" en algunas otras traducdones. Él latín es "perfectus", el griego era probablemente teleios.

55. Against Heresies v.12.2.

56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3.

57. La aparente discrepanda entre la primera línea donde se dice que el

hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se

debe a que Ireneo cambia rápidamente de perspectiva. En la primera línea está respondiendo a los gnósticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el espíritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se separa de los otros, es precisamente el espíritu, a través del Espíritu, que une y da forma al cuerpo mismo —algo que los gnósticos creían imposible y aborredan. En el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es muy paulina y bíblica cuando responde a los (quizá cristianos) que dudan que el espíritu y la carne puedan vivir juntos en armonía.

58. La mejor edidón crítica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Früchtel,

Die grieschischen christlichen Schriftsteíler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens Alexandrinus, 4 vols. (Berlín, 1905-60). La traducdón inglesa más accesible de todas sus obras bajo un título, está en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El estudio más útil de la vida y obra de Clemente en inglés es R. B. Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams and Norgate, 1914). Hasta la fecha, el estudio clásico es E. de Faye, Clément d' Alexandrie (2a. ed., París, 1906). Debe consultarse también Jean Daniélou, Message évangélique et culture héllénistique aux II 'et III 'siécles (Paris, 1961) , passim. Afortunadamente esta obra ha sido traducida al inglés por John Austin Baker bajo

el título Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian

of Nicea (London : Darton , Longma n & Todd ;

Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los títulos griegos, transliterados en nuestras notas, porque son los títulos generalmente usados.

59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis

iii.10.68, donde se usan las listas de Platón y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2. donde se usa la de Aristóteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator.

Doctrine before the Council

60. Stromateis vi.l6.135.

101

62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crítica de Clemente de un Julius Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una cualidad del cuerpo humano.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

/

63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impía".

64. E.g., Taciano, Oration, 15.

65. Ver también Protrepticus (llamado también Exhortation to the Heathen or

Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". ¿Son "imagen" y "semejanza" dos términos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa los dos términos juntos, los distingue claramente. Así es que en Protrepticus xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero sólo los cristianos tienen

la semejanza de Dios. (Cf. también ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice que sólo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es "sólo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9).

66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135.

67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma física, Adán fue

creado perfecto pues no carecía de ninguna de las características de la idea y forma del hombre. Así que, en el acto de llegar a ser, recibió la perfección; y estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por obedienda."

68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no

aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvación, aun cuando es totalmente una obra de grada, no se efectúa a pesar de lo que somos ni fuera de lo que somos.

69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160.

70. Clemente dice que Adán y Eva desobedecieron al tener relación sexual

antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnóstico adoptado por

muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seria- mente cuestionable) y que toda práctica sexual de cualquier clase, aun en el matrimonio habría de ser estrictamente prohibida.

71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12.

72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestión de la inevitabilidad

de la pecaminosidad de cada individuo. Señala que los bebés, aun antes de su nadmiento, están en asociación estrecha con sus madres. Siendo que la madre es inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; así que aunque el niño sea puro en creadón, será inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna. 73. Protrepticus xi.lll. La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz.

74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este capítulo, que es muy

conmovedor.

75. E.g., Stromateis i.6.

76. E.g., Protrepticus i.8.4.

77. E.g., Protrepticus xi.lll; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll.

78. Stromateis ii.8.49. 79. Hay pocas biografías de Orígenes y también pocos estudios completos de su teología, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford:

Clarendon Press, 1886), es el estudio clásico en inglés, pero debe usarse con precaudón debido a su exageradón sobre la influenda del platonismo en el método y contenido de la obra de Orígenes. Para compensar esto, véase Jean Daniélou (Walter Mitchell, trad.). Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E. de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia

102 I

Explorando la Santidad Cristiana

University Press, 1926); y K. O. Weber, Orígenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962).

80. Una completa edición de la obra de Orígenes se encuentra en J. P. Migne,

Patrología Graeca, vols. XI-XVIII (París, 1857). La mejor edición crítica, aunque al presente incompleta, está en Otto Sthálin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller

der ersten drei Jahrhunderte: Orígenes, vols. I-XII (Berlín, 1899-1959). The Patrología Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New York: Harper and Row, 1936), es una excelente traducción de De principiis. The Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) de esta traducción contiene una introducción muy útil por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografías de, y traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs:

Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.:

Newman Press, 1957), es una traducción de Comentarius in Cántica Canticorum. Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), es una traducción de la obra llamada en inglés Against Celsus. J. J. O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traducción de De oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los títulos cuando se refieren a las obras de Orígenes, aunque por supuesto él escribió en griego. Como en todas las secciones de este libro que están bajo la respon- sabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona otro.

81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6.

82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6.

83. De principiis 1.3.8.

84. De principiis