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Explorando la Santidad Cristiana

Tomo 2 Los Fundamentos Histricos

Tomo 1 Los Fundamentos Bblicos por W. T. Purkiser, Ph.D. Tomo 2 Los Fundamentos Histricos por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D. Tomo 3 Los Fundamentos Teolgicos por Richard S. Taylor, Th.D.

Explorando la Santidad Cristiana


Tomo 2 Los Fundamentos Histricos
por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D.

CASA NAZARENA DE PUBLICACIONES 6401 THE PASEO KANSASCITXMO 64131, E.U.A.

Esta obra apareci en ingls con el ttulo Exploring Oiristian Hliness, Voume 2, The Historiad Development Fue traducida por H. T. Reza bajo los auspicios de Casa Nazarena de Publicaciones.

Derechos reservados conforme a la ley Marzo, 1994 Impresa en E.U.A. Printed in U.S.A. 3,000 ejemplares Diciembre, 1994

Contenido
Introduccin Prefacio Seccin I Desde los Padres Apostlicos hasta los Inicios del Protestantismo por Paul M. Bassett
1. EL SIGNIFICADO DEL ESTUDIO HISTRICO 15

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1. La Autoridad de la Tradicin 15 II. La Perfeccin Cristiana y la Entera Santificacin 18 ni. Dominando la Historia con la Historia: Preservacin, Cambio y Apropiacin Creativa en la Teologa Histrica 20
2. LA ENTERA SANTIFICACIN EN LOS PRIMEROS CINCO SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA 24

I. El Testimonio de los Padres Apostlicos A. Ignacio de Antioqua: Ejemplo de la Problemtica B. El Pastor de Hernias: La Perfeccin como Norma; el Arrepentimiento como Necesidad II. La Expresin Simblica: La Entera Santificacin en las Liturgias Primitivas III. Los Inicios de la Exposicin Sistemtica A. Ireneo: Santificacin Versus Escapismo B. Clemente de Alejandra: La Entera Santificacin como Esencial a la Humanidad Autntica C. Orgenes de Alejandra: La Santificacin como Fenmeno Csmico IV. El Perodo Formativo A. Macario el Egipcio: La Entera Santificacin en la Modalidad Asctica B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificacin en la Modalidad Helenista C. Agustn de Hipona: La Entera Santificacin en la Modalidad Latina

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3. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL OESTE MEDIEVAL

6. LA PERFECCIN EN EL METODISMO INGLS

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A. Gregorio el Grande: La Divisin entre la Santificacin y la Perfeccin B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificacin y la Perfeccin en la Modalidad Contemplativa C. Toms de Aquino: Volviendo a Unir la Santificacin y la Perfeccin en la Modalidad Intelectual
4. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIN EN LOS INICIOS DEL PROTESTANTISMO

L La Entera Santificacin entre los Reformadores Protestantes A. Martn Lutero: La Entera Santificacin como "Santidad Ajena" B. Juan Calvino: La Entera Santificacin como Santidad Imputada 1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados 2. La Santidad, la Meta de la Vida 3. La Santificacin II. La Entera Santificacin en el Pietismo Holands A. Dirck Coornhert, Pietista Catlico B. Willem Teellinck, Pietista Reformado III. La Entera Santificacin en el Pietismo Luterano A. Johann Arndt (1555-1621) B. PhilippJakobSpener (1635-1705)

AJohnFletcher 1. La Doctrina de las Dispensaciones t 2. La Perfeccin Cristiana 3. El Bautismo con el Espritu Santo B. Adam Clarke 1. La Perfeccin Cristiana 2. El Bautismo con el Espritu Santo C Richard Watson 1. La Santificacin Inicial 2. La Entera Santificacin 3. La Santificacin Gradual D. William Burt Pope 1. La Santificacin-Principio y Proceso 2. La Santificacin-Progresiva y Perfecta 3. La Entera Santificacin

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7. LA PERFECCIN CRISTIANA EN EL METODISMO AMERICANO 274

Seccin II Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano por VJilliam M. Greathouse
5. EL CONCEPTO WESLEY ANO DE PERFECCIN Y SANTIFICACIN 2i

A. Thomas N. Ralston B. Randolph S. Foster C. Miner Raymond D.JohnMiley 1. Lo Incompleto de la Regeneracin 2. El Pecado en los Creyentes 3. La Entera Santificacin 4. El Punto de Vista de la Segunda Bendicin E. Olin Alfred Curts 1. Anlisis de la Enseanza de Wesley 2. La Perfeccin Cristiana y la Teologa Bblica 3. Una Sicologa de la Santidad Personal
8. LA PERFECCIN CRISTIANA EN EL MOVIMIENTO DE SANTIDAD

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A. La Formulacin Wesley B. La Santificacin y el Orden de Salvacin C. La Senda de Perfeccin D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley E. La Perfeccin Cristiana 1. Lo que no Es la Perfeccin 2. Lo que Es la Perfeccin F. El Espritu Santificador

ana

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A. Una Nueva Mixtura B. Phoebe Palmer y Su "Teologa del Altar" C. El Perfeccionismo de Oberlin 1. AsaMahan 2. Charles G. Finney D. Daniel Steele E. H. Orton Wiley

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Bibliografa ndices

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Introduccin
Juan Wesley es el representante principal de lo que se denomina comnmente el "Movimiento de Santidad". Aunque obviamente l no origin la doctrina de la perfeccin cristiana (como prefera l llamarla), fue l quien rescat del limbo teolgico esta verdad bblica tan claramente enunciada en las Escrituras pero descuidada desde los das apostlicos. Se reconoce a la vez, que Wesley no present una declaracin doctrinal bien desarrollada que contuviera todos los aspectos de la creencia y prctica de la santidad. De hecho, John Fletcher y Adam Clarke fueron los que "afinaron" la estructura doctrinal, agregando tambin algunos aspectos no mencionados en los escritos de Wesley o aludidos por l ligeramente. El asunto del "bautismo del Espritu" se encuentra entre las ms cruciales de dichas extensiones. De cierto, ayudaron a clarificar los aspectos prcticos de "la segunda obra" y cmo obtener la entera santificacin, en vista de que el nfasis de Wesley haba sido sobre la experiencia misma. Por lo dems, la elaboracin de la doctrina de santidad no ha cesado. A medida que se han agregado varios conceptos e interpretaciones y aun introducido ciertas aberraciones, han proliferado grupos divisionistas, cada uno de los cuales recalca algn punto o puntos especficos de creencia o conducta. El resultado ha sido confusin y aun contradiccin entre grupos que aseguran tener un comn denominador wesleyano. Por tanto, durante mucho tiempo se ha reconocido la necesidad de un resumen comprehensivo y definitivo de la santidad o entera santificacin. Y aun cuando se han escrito numerosas obras valiosas sobre el asunto, nunca antes se haba intentado un estudio completo de todos los aspectos de la doctrina. Los editores han emprendido esta tarea con cierto sentido de obligacin ya que ellos representan el mayor segmento del movimiento de santidad. Pero se han tomado en cuenta tambin las interpretaciones variadas de creyentes igualmente conocedores y devotos que comparten nuestra herencia doctrinal.

Estos volmenes no son ni una polmica ni un intento bien estudiado de establecer un consenso. Simplemente presentan un estudio ms o menos profundo de las tres reas que forman el fundamento de la teologa de santidad-las Escrituras, la historia y la doctrina. Los escritores de esta obra son eruditos altamente respetados y exponentes de la verdad de la santidad. Aun cuando todos son miembros de la Iglesia del Nazareno, en ningn sentido es sta una presentacin sectaria. De hecho, los editores esperan que esta obra quede como la mejor declaracin posible de la doctrina de santidad al que la amplia gama del "pueblo de santidad" pueda unirse de todo corazn. Los Editores

Prefacio
El propsito de este segundo volumen de Explorando la santidad cristiana es el de investigar el desarrollo histrico de la experiencia, vida y doctrina de santidad a travs de los siglos de la historia cristiana. El primer volumen por el Dr. W. T. Purkiser examina los fundamentos bblicos de la santidad. El tercer volumen por el Dr. Richard S. Taylor presenta una formulacin teolgica contempornea de la enseanza. George Croft Cell declar que fue Juan Wesley quien "restaur la descuidada doctrina de santidad a su posicin merecida en la comprensin protestante del cristianismo". Y es cierto que Wesley formul la doctrina en sus componentes esenciales segn la entendi el metodismo histrico y la entiende el movimiento moderno de santidad; no obstante, l slo recuper una verdad claramente enseada en las Escrituras y expresada en una forma u otra en los siglos intermedios. Aun cuando la luz de la santidad vacilaba y a veces pareca apagarse, su verdad permaneci como parte de la experiencia, liturgia, estilo de vida y pensamiento de la iglesia desde los das apostlicos en adelante. En la primera mitad de este volumen el Dr. Paul Bassett nos provee esta emocionante historia. De entre una gran compaa de testigos tanto antiguos como medievales escoge a aquellos que, en su opinin, dan un antecedente a la doctrina de Wesley. Su tratamiento revela cmo la verdad de la perfeccin cristiana, que en el Nuevo Testamento se sintetiza con la de la entera santificacin, principi mucho antes a desarrollarse por separado. Por tanto, ha decidido tratar el asunto bajo la rbrica de la "Entera Santificacin". Juan Wesley uni las verdades bblicas de perfeccin y santificacin. Histricamente, su doctrina se ha conocido generalmente como "Perfeccin Cristiana", trmino que yo tambin he escogido para esta enseanza. Principiando con los asociados de Juan Wesley, John Fletcher y Adam Clarke, se introdujeron algunos aspectos de la verdad no enunciados claramente en los escritos de Wesley; y en las obras de los telogos wesleyanos bien

conocidos en Gran Bretaa y Estados Unidos, la doctrina encontr expresiones frescas y creativas. Sin embargo, en cada caso, los desenvolvimientos permanecieron dentro de los parmetros de la enseanza wesleyana clsica. En el movimiento de santidad del siglo XIX se le dio a la doctrina un papel ms pragmtico. Junto a un nfasis mayor sobre la naturaleza de la "segunda bendicin" como crisis, se introdujo un concepto diferente del bautismo con el Espritu Santo. El resultado fue una nueva forma y tenor de la doctrina. Los captulos finales tratan estos interesantes hechos y se espera que revelen algo del dinamismo de la enseanza moderna de santidad a medida que procura guiarse verazmente por las Escrituras, la experiencia y la tradicin wesleyana.
W l L L I A M M . GREATHOUSE

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El Significado del Estudio Histrico

A los historiadores con frecuencia les disgusta defender el significado de lo que hacen. Y, con igual frecuencia, quienes les piden hacer esta defensa, difcilmente saben cundo se ha dado una respuesta vlida ya que la demanda que busca satisfaccin es a veces tan fuerte como la demanda por la verdad. Pero la pregunta del valor de "hacer historia" es de todos modos vlida: Qu importancia tiene saber cmo o dnde se origin una idea o el relato de un evento?" En trminos especficos a este libro, la pregunta es: "Qu tan crucial es esta senda histrica de la doctrina de la entera santificacin?" Por qu estudiar esta senda? Por qu no satisfacernos con los estudios bblicos y teolgicos de la doctrina? Estas preguntas no pueden contestarse en su total significado, ni en forma que satisfaga a todos dentro de los lmites de este libro. Pero quiz se puedan establecer algunas directrices que ayuden en la apreciacin de la doctrina as como en su comprensin.
I. LA AUTORIDAD DE LA TRADICIN

Como protestantes aceptamos las Escrituras como la nica autoridad para la fe y prctica. "nica autoridad" en este caso significa autoridad final y ltima. No hay otra autoridad que se yerga al lado de la Biblia.
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Al mismo tiempo, pocos protestantes le negaran jurisdiccin limitada a otras formas de autoridad siempre y cuando stas acepten la autoridad de la Biblia. En este sentido es especialmente importante la tradicin, la prctica cristiana del pasado. El curso general del cristianismo ha mantenido relacin con su pasado, aun en el clamor contemporneo por lo nuevo. Por qu? Por qu es tan importante la tradicin para el cristianismo? La respuesta a esta pregunta es engaosamente sencilla. A pesar de todos los rompimientos y divisiones, y a pesar de los disgustos entre grupos, el cristianismo siente una unidad ms all de sus diferencias, y busca con ansia expresarla. Con frecuencia confrontados por los obstculos que ellos mismos han colocado, los cristianos durante 2 mil aos han seguido buscando la unidad de la iglesia. Esta unidad tiene cuando menos dos dimensiones: Unidad con nuestros propios contemporneos en la fe, y unidad con la gran lnea de testigos de la misma gracia de Dios en Cristo Jess. El catolicismo romano, por medio de sus prcticas de oracin a travs de los santos y la oracin por los que se cree estn en el purgatorio, expresa unidad histrica ms explcitamente que el protestantismo, pero el protestantismo no es menos celoso para mantener su vnculo con el pasado. "El es calvinista", "ella es episcopal", "ellos son menonitas"-estas declaraciones de lealtad teolgica encierran un gran historial. La mayora de los protestantes continan celebrando dos grandes smbolos de unidad cristiana, el Bautismo y la Comunin. Y la mayora de los protestantes diran que estn alineados con el largo pasado del cristianismo en esta conviccin, de que la Biblia es todava su norma de fe y prctica. Entre ambos, catlicos romanos y protestantes, hay tantas expresiones de este deseo profundo que es de la misma naturaleza que la fe misma. Hemos de permanecer leales al pasado. Al final de cuentas la leyenda y la mitologa no bastan. La doctrina de la encarnacin misma mantiene viva la consciencia de que el pasado de la iglesia es de carne y sangre, no de meras ideas, abstracciones, y cuentos piadosos. Quines, entonces, fueron nuestros ancestros espirituales? y, mantenemos nuestra lealtad hacia ellos? Nuestra lealtad hacia ellos se ha considerado histricamente como lealtad a la fe misma. Es en el contexto de ideas y preguntas como stas as como bajo su influencia, que la
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tradicin tiene innegable autoridad, por muy problemtica que sta sea. Adems, la fe cristiana es radicalmente histrica. Bsicos a nuestra fe son los eventos, eventos que sucedieron en el tiempo y en el espacio que conocemos. Y en el centro mismo de nuestra fe est una Persona, no una idea ni un ideal. Cierto que esa Persona enso ideas e ideales, pero stos no lo hicieron importante a El. Ms bien fue El quien los hizo importantes. El cristianismo ha medido todas sus nociones, prcticas y planes por medio de la persona de Cristo y su obra. Por ejemplo, la oracin no es mejor porque sea literariamente correcta o porque exprese profundidades filosficas o aun espirituales. La oracin es un intercambio de persona-a-persona, aparte de que incluya ideas o ideales literarios, filosficos o religiosos. La verdadera garanta de que el cristianismo es radicalmente histrico, y de que esta historicidad tiene que ver con lo profundamente personal, es Cristo Jess. El suyo fue un nacimiento ocurrido en la tierra y su muerte tambin ocurri en la tierra. Beln, su lugar de nacimiento, es todava un pedazo de tierra as como el monte Calvario donde muri. Y nuestra fe descansa precisamente en lo que sucedi all. Sin lo que sucedi en el preciso lugar geogrfico llamado Palestina en el perodo especfico durante los reinados de Augusto y Tiberio, emperadores romanos, no habra fe cristiana. Y por todos los siglos, el cristianismo se ha extendido a travs de la transmisin de este contagio. La preservacin y diseminacin de la Biblia solamente, o de algunas buenas ideas no hubiera dado el mismo resultado. La fe ha demandado un pueblo fiel, y uno de los aspectos de su fidelidad ha sido el deseo de "infectar" a otros. Este asunto de ser contagiosos, de infectar, de transmitir, es precisamente lo que la Iglesia Primitiva llamaba "tradicin"^ Sus trminos eran traditio, en el occidente que hablaba latn, y paradosis, en el oriente que hablaba griego. Ambos significan sencillamente, "pasar a otros". Pasarlo no slo en contenido, ni slo en proposiciones o declaraciones teolgicas, sino como un estilo de vida, una manera de vivir que inclua la "contaminacin" de otros; este fue el significado de tradicin. Una vez que entendemos lo que significaba, podemos comprender por qu la tradicin tena tanta autoridad, y todava la tiene, y por qu el

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estudio de la historia tiene mayor significado que lo que aparenta tener.


II. LA PERFECCIN CRISTIANA Y LA ENTERA SANTIFICACIN

Pero, qu relacin ^ene " de ^bro ' ridad de la tradicin y ' necesidad de estudiar la historia de una doctrina? Sencillamente ^ * doctrina de la entera santificacin es una doctrin nueva, doctrina sin fundamento en el largo historial de la Y P cristianas, no ha de aceptarse como vlida ni considerarse autnticamente cristiana. Claro que no seremos * insensatos como para esperar que todos a travs de t o d l tiempos la hayan expresado en la misma forma. A d e i * ' podemos esperar algn desarrollo adicional de esta doctrina * l como 1 ^a habido en el caso de la mayora de las doctrinas. Por ejemplo, la precisa descripcin teolgica de lo que se quiere decir al expresar que Jesucristo es tanto divino como humano, aunque fue parte de la confesin de fe cristiana desde el principio, apenas fue formulada en el 680 d.C. y no a satisfaced de todos. En la misma forma, veremos expresiones de amplia variacin respecto a la naturaleza de la vida cristiana y lo que la gracia puede hacer con ella y por ella. Habr tanto clarificacin como ofuscacin a lo largo de la senda histrica de sta y * de cualquiera otra doctrina. Pero repetimos, si la doctrina y prctica no aparecen all en alguna forma, aprobada entre * pueblo de Dios, inmediatamente hemos de sospechar de tal enseanza. En este punto debemos insertar una palabra de precaucin. La historia de la idea de la perfeccin cristiana y la historia de la doctrina de la entera santificacin no son la misma. Generalmente la historia de la doctrina de la entera santificacin se encuentra dentro de los lmite^ de la historia de la idea de perfeccin cristiana que es ms amplia, pero hay momentos crticos cuando no sucede as como 1 veremos despus. Las dos doctrinas van juntas, pero no siempre se les ha mantenido conectadas, lo que las ha empobrecido a ambas. Es as que en ta* * que las obras de ciertos autores como Garrigou-Lagrange, pourrat, Windisch, y particularmente Flew, proveen un antecedente indispensable para el estudio que est usted por leer, el ensayo presente no cubre otra vez el mismo territorio. Los autores mencionados, el incomparable Dictionnaire de spiritualit, y la erudita revista La vie spirituelle ofrecen
a e s t o : a a u n a e r a c t i c a a n oS s as a 11 c a s e 1 0

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investigaciones cuidadosas y generalmente profundas, y postulados sobre el curso histrico de la idea de perfeccin, que rl estudiante cuidadoso de la ruta ms estrecha de la doctrina de l.i entera santificacin debe examinar. Pero la historia presentada en este ensayo ser aun ms estrecha y necesitar un estudio ms t T i l i c o , puesto que entra en un nuevo territorio de interpretacin. I\s una historia de la doctrina de la entera santificacin.
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La doctrina de la entera santificacin es ms difcil de hallar que la idea de perfeccin cristiana en la historia de la fe. La perfeccin es una nocin persistente y penetrante que no es difcil di identificar y describir. Una variacin amplia en expresin y complicaciones con otros intereses, tanto de ndole teolgico como prctico, hacen que la entera santificacin sea ms difcil de encontrar y delimitar. Pero veremos que es a la vez un tema persistente y dominador en el pensamiento y la prctica del cristianismo. De modo que en este punto estableceremos una definicin prctica de ambos trminos, pero el lector debe tener en cuenta que estas son definiciones operativas, las cuales el historiador usa i 'n sus investigaciones, definiciones suficientemente cambiables que permiten decir lo mismo en varias maneras. Muchos telogos sistemticos deberan poder decir de estas definiciones: "S, mis propias definiciones tcnicas encajan aqu." Pero no estaran dispuestos a expresar los asuntos tan ampliamente en su obra tcnica. La perfeccin cristiana, doctrinalmente identificada, es .iquella idea que incluye las siguientes nociones: Que el creyente est llamado a cierta clase de perfeccin de espritu, actitud, o motivo o aun accin en esta vida; que esta perfeccin depende ms o menos de la obra del Espritu Santo en el creyente cristiano; que el ideal es la semejanza a Cristo, que generalmente se expresa rn trminos de amor perfecto. La entera santificacin es aquella doctrina que incluye las nociones presentadas como aspectos de la doctrina de la perfeccin cristiana y en adicin incluye lo siguiente: Que en la vida del creyente hay un momento en que verdaderamente ama a Dios con todo su corazn, alma, mente y fuerzas, y a su prjimo como i s mismo; que este momento marca el principio de una relacin cualitativamente diferente con Dios y con el prjimo, que la que exista anteriormente, aun cuando la persona que experimenta e l e momento haya sido creyente anteriormente; que aunque en

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este momento el creyente es perfeccionado, esto es tambin el principio de un proceso de perfeccionamiento en amor; que tanto el momento inicial como el proceso dependen siempre y en todas formas de la gracia de Dios en Cristo; que la purificacin del pecado es un aspecto integral de este momento y del proceso que le sigue.
III. DOMINANDO LA HISTORIA CON LA HISTORIA: PRESERVACIN, CAMBIO, Y APROPIACIN CREATIVA EN LA TEOLOGA HISTRICA

Desde un punto de vista cristiano es incorrecto tratar el pasado como si fuera simplemente un relicario o una coleccin de datos curiosos que de nada nos sirven hoy. Es incorrecto, porque es precisamente por el pasado que entendemos nuestro presente. Nuestro nombre, "cristiano", bien puede cambiar de denotacin de vez en cuando, debido en la mayora de los casos a cambios culturales; pero la connotacin del nombre permanece constante, y una marca del cristianismo autntico ha sido su deseo perpetuo de permanecer leal a su propio pasado. Este deseo ha creado un problema dual: (1) el descubrimiento del pasado, teniendo en cuenta que las percepciones sobre el pasado han sido tan importantes para la comprensin del cristianismo como el pasado mismo; y (2) la tentacin de explotar el pasado con fines egostas y personales. Muy significativo es el versculo en Isaas que dice: "Entonces tus odos oirn a tus espaldas palabra que diga: Este es el camino, andad por l" (30:21). Este versculo y los continuos llamados a recordar en toda la Biblia dicen mucho acerca del papel de la historia en el pensamiento cristiano. Alguien ha dicho que la analoga para la comprensin cristiana de la historia es el remador de un bote pequeo sentado viendo hacia atrs. Con el fin de seguir un rumbo recto escoge una seal detrs del bote y se mantiene alineado a esa seal para llegar a su destino. La forma erudita de decir esto es sealar que dominamos la historia con la historia. La historia es la gran garanta de que Dios cumple sus promesas, pero es ms, es la seal por la cual la iglesia se mueve hacia el futuro. Ese futuro, por supuesto, es el retorno de su Seor. As que regresar al pasado o tratar de reingresar a l resulta inapropiado e intil. La naturaleza precisa del futuro es del todo desconocida. El pasado y las promesas de Dios para el futuro es todo lo que la iglesia tiene para guiarse. Y ella tiene

lo en que su historia y las promesas que le fueron hechas son la nica brjula que necesita. As que apreciamos las declaraciones doctrinales y las formulaciones del pasado y las usamos como gua para nuestro futuro. Pero si el movimiento de la historia es un movimiento real, si el cambio es en realidad ms que una ilusin, si la gente es en realidad importante y diferente como individuos, hemos de esperar percibir el pasado como una funcin de tiempo y circunstancia. Y, por tanto, el pasado nos servir en forma diferente, dependiendo del tiempo y de la circunstancia. No hay, entonces, puntos fijos en la interpretacin o percepcin de los grandes actos de Dios en la historia? S los hay. El punto fijo bsico son las Escrituras, las cuales son el testimonio bsico de aquellos eventos totalmente indispensables sobre los cuales la fe est basada. Es el instrumento escogido por el Espritu Santo para guiar al pueblo de Dios-as es como la iglesia lo ha considerado histricamente. As que no todo es relativo. La Escritura misma nos ayuda a dominar la historia con la historia. En el caso de Martn Lutero, por ejemplo, la larga tradicin teolgica, o al menos un segmento considerable de ella, haba llegado a decir que uno debe nacerse digno para recibir la gracia justificadora de Dios. Pero la Escritura dice que tal gracia es un don gratuito de Dios y que subsecuentemente la gracia hace al individuo digno de la salvacin final. Hubo un tiempo en que las Escrituras as fueron entendidas por Agustn y muchos otros. Lutero continu estudiando la enseanza de ellos y la encontr comprobada en la Biblia, o hall que la Biblia confirmaba la enseanza de ellos, y usando tanto las Escrituras como la tradicin que inclua a Agustn y que era aun ms antigua que el catolicismo medieval, domin la historia con la historia. Se incluye tambin aqu lo que el gran telogo histrico alemn Adolph Harnack llam la "apropiacin creativa de la historia". La historia es kaleidoscpica. El valor de un evento dado para nuestras circunstancias actuales cambia cuando se examina bajo una luz diferente. Por supuesto hay una tentacin de extraer y escoger de la historia slo lo que necesitamos al presente. Pero hay que resistir esta tentacin. Todo evento especfico tiene su propio contexto, inmediato y mediato, y separarlo de ese contexto para algn uso presente especial es tergiversarlo. Pero tambin hay que admitir que sabemos muy poco sobre el contexto histrico de nuestro propio presente y nada sobre el

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El Significado del Estudio Histrico / 23 todava incompleto pero monumental Dictionnaire de spiritualit (Pars, 1937), actualmente casi a la mitad de sus cerca de 60 vols. Es de sentirse que no est en ingls. La vie spirituelle se publica en Pars. 3. A fin de estimular al estudiante que quiera proseguir el estudio sobre cualquiera de los muchos y complejos asuntos que mencionamos en los siguientes captulos, hemos procurado proveer buena informadn bibliogrfica bsica. Las fuentes en idiomas extranjeros no se dan con fines pedantes sino para ofrecer una mayor ayuda. Debe decirse, adems, que todas las traducdones de las fuentes fueron hechas por este autor a menos que se mendone de otra manera.

contexto que el futuro formar. Adems, el nico uso apropiado del pasado es usarlo para que nos mantenga en armona con el pasado. As por ejemplo, no debemos seguir a Wesley nicamente porque responde a necesidades de nuestro tiempo, sino porque l respondi a necesidades percibidas en su propia poca. El nos mantiene alineados con un pasado particular dentro de la amplia tradicin cristiana. Pero no todo lo que l dijo o hizo ayuda aun a la persona que quiere alinearse con l, y a travs de l con el pasado ms amplio. As que uno bien puede apropiarse de aquello que produce alineamiento y creativamente aplicarlo a su propio tiempo precisamente con el fin de mantenerse en lnea con el pasado amplio. El resto del pensamiento de Wesley no necesariamente se rechaza, sino que en humildad se mantiene en reserva. Al estudiar la historia de la doctrina de la entera santificacin, por tanto, demostraremos dnde descansa el alineamiento en la historia del pensamiento cristiano. En ocasiones las palabras mismas se pondrn de acuerdo aunque no generalmente. Esperar una congruencia verbal sera pasar por alto las diferencias humanas de percepcin as como disimilitudes contextales. Por supuesto, buscar y pretender encontrar similitud de significado aparte del acuerdo verbal es difcil. Pero las fuentes estn all para examinarse y tal examen es en s parte de dominar la historia con la historia y de apropiarse creativamente del pasado. Por tanto, lo que sigue es tanto un anlisis de las fuentes como una sugerencia para que cada uno haga su propia investigacin en favor de la verdad y para el bien de la iglesia.
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Tambin para induirse en nuestras ideas a este respecto, estn las varias ramas del Cristianismo Orientallo que hoy se conoce como Ortodoxia Oriental. Nada se dice de ellas en este punto porque han tenido un leve impacto sobre el mundo occidental en tiempos modernos. En el desarrollo histrico de la doctrina de la entera santificadn, sin embargo, la contribucin de la Iglesia Oriental ha sido enorme. 2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne el contemplation, 2 vols. (Pars, 1923; P. Pourrat, La Spiritualit chrtienne, 4 vols. (Pars, 1918-28); H. Windisch, Taufe una Sunde im atiesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton Rew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present Life (London: Oxford University Press, 1934). Hay que mencionar tambin que la amplia literatura sobre el misticismo y monastidsmo cristiano contiene referencia frecuente a la idea de perfeccin cristiana. La mejor entrada a estas reas es el

La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 25

I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTLICOS

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

La idea de la perfeccin cristiana ha permanecido con vida, si no robusta, desde los das de los apstoles hasta el presente. La relacin entre la perfeccin cristiana y la entera santificacin delineada como lo acabamos de hacer con una definicin operativa, tambin ha permanecido viva aun cuando generalmente con una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto. En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar con aguda percepcin su relacin, aunque por limitaciones de espacio a veces tengamos que volver a expresiones representativas antes que envolvernos en una investigacin histrica completa. Qu pas entonces a las doctrinas de la perfeccin cristiana y la entera santificacin en los dos o tres siglos despus de la era de los apstoles? Teolgicamente se separaron y esto fue muy significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo sobre el proceso de separacin, aunque nuestro inters primario descansar en aquellos casos en que las dos se mantuvieron unidas.
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Los historiadores de la doctrina normalmente han distinguido dos grupos de telogos cristianos en el perodo de 100 aos ms o menos que sigui a la muerte de los apstoles originales: los Padres Apostlicos y los Apologistas. Los Padres Apostlicos incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioqua, quien sufri el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como por el 98 d.C. a la congregacin corintia por parte de la congregacin romana titulada "I Clemente", ya que la tradicin le asign su composicin a Clemente, quien pudo haber sido obispo de Roma; (3) un sermn titulado 'TI Clemente", atribuido al mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C, una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didaj o Enseanza de los Doce Apstoles, escrita antes del 120 d.C, partes de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de instruccin de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6) Epstola de Bernab, un tratado sobre el entendimiento cristiano del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C La Epstola a Diogneto, una defensa de las prcticas cristianas en la cual se incluye un sermn, generalmente se cuenta con los Padres Apostlicos, pero su fecha posterior, seguramente despus del 161 d.C, y sus fines apologticos, la hacen diferente de aquellos. Es annima. Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus antagonistas intelectuales. La mayora de sus escritos fueron en forma de tratados enviados a varias personas importantes, usualmente personajes del gobierno, pidindoles que obtuvieran una verdadera perspectiva de la fe. El apologista ms importante fue Justino, un gentil que viva en Palestina y enseaba filosofa. Escribi una apologa ms un apndice, y un dilogo con un judo. Estos se conocen ahora como su Primera Apologa, Segunda Apologa, y Dilogo con Trifn, respectivamente. Todos fueron escritos entre 150 y 165 d.C. Arstides, probablemente un filsofo griego, escribi su Apologa como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discpulo de Justino quien al parecer se volvi un hereje ms tarde, escribi Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atengoras, filsofo ateniense, escribi Splica a favor de los cristianos en la ltima
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parte de los 170. Como 15 a 20 aos despus, Tefilo, obispo de Antioqua (Siria), escribi una defensa del cristianismo que ahora se conoce simplemente como A Autlico. Incluidas tambin entre los apologistas hay dos obras annimas de fecha incierta (pero escritas no ms tarde del 180 d.C), Discurso a los griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Adems, tal como hemos mencionado, la Epstola a Diogneto se ha incluido ms apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apostlicos. Estos escritores, tanto los Padres Apostlicos como los Apologistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos autntica que la de los apstoles. Con frecuencia han sido descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo real inyectndole filosofa griega, y modelos ticos y creencias greco-romanas. Habiendo adoptado el tpico anlisis moderno de la fe de esos das postapostlicos, estudiantes de la perfeccin cristiana como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de perfeccin se hallaba en ese perodo, existi a pesar de las actitudes prevalentes en la iglesia. Slo que la evidencia parece contar una historia diferente. La evidencia seala hacia una firme retencin de la perfeccin, perfeccin en amor como el ideal cristiano obtenible. Pero seala tambin un inters creciente en la traduccin de esta perfeccin a varias formas de actividad y a describirla en estos trminos al mismo tiempo que-y aqu hay un importante problema teolgico-lenta pero seguramente, separa la perfeccin de sus amarres teolgicos y de experiencia con la doctrina de la santificacin. Los Padres Apostlicos y los Apologistas no trataron de explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones y problemas especficos. Al hacerlo, siguieron a los escritores bblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y as como no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la coleccin completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar en Ignacio ni en la Didaj la fe cristiana explicada en su totalidad. Tal como Pablo lo haba hecho, cada Padre Apostlico y cada Apologista escribe desde un contexto especfico. Y fundamental a este concepto en cada caso, est el hecho de que el escritor pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por
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sentado mucho de la teologa cristiana y la prctica de la fe de la comunidad cristiana. Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la perfeccin o a la santificacin, no deben tomarse como una exposicin completa. Tampoco tendramos una exposicin completa si uniramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y adoracin. Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la perfeccin y la santificacin en los Padres Apostlicos y en los Apologistas no se escribi a pesar del supuesto hecho de que la iglesia estaba apartndose de su fe original, ni tampoco es evidencia de un desmembramiento. Es, ms bien, una expresin de lo que la iglesia crea, aun cuando no de su espiritualidad total. Los Padres Apostlicos y los Apologistas quiz fueron nicos en sus modos de expresin, pero no fueron nicos en su fe. No fueron nicos, sino selectivos al expresarla por escrito. Qu fue entonces lo que escribieron respecto a la perfeccin y a la santificacin? A. Ignacio de Antioqua: Ejemplo de la Problemtica Para Ignacio de Antioqua (m. 98 117 d.C), la esencia de la salvacin cristiana es unin con Dios por la va de la encarnacin de Dios en Cristo. Lo que nos trae a la unin con Dios es la unin con Cristo. La meta de esta unin es la semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es para esta vida por cuanto se puede obtener aqu, y es un objetivo para la vida por venir. Continuamente insiste en que la resurreccin de Cristo fue tanto en espritu como en carne (cf. Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la resurreccin de Cristo en la carne nos da una semejanza aun cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. El medio principal para lograr esta unin con Cristo, y en esa forma con el Padre, es la Cena del Seor. Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son similares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo: "Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al interpretar la vida cristiana en trminos msticos y al recalcar la unidad cristiana con Cristo, aparentemente no lleg a la misma
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conclusin de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado/ McGiffert contina: "[Ignacio! debe haber encontrado la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy difcil, por no decir ms." En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no crea que el cristiano no puede pecar. Ni l ni Juan crean "que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo crea que el cristiano no necesitaba pecar y que no debera pecar. Tanto Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer volumen de esta obra. Ignacio est muy de acuerdo con este punto de vista tal como su carta a los Efesios lo comprueba:
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He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros lugares que practican enseanzas malignas han estado entre vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas entre vosotros. Tapasteis vuestros odos para no recibir lo que ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo del Padre, listos para la obra de construccin de Dios nuestro Padre, elevados hasta las alturas por la mquina de Jesucristo, la cruz, usando como cuerda al Espritu Santo. Adems, vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva hacia Dios. 2. As que todos vosotros sois compaeros de viaje; poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con gozo, porque se me ha concedido el hablaros a travs de mis escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amis nada en una forma carnal sino que amis slo en la manera en que Dios ama.
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Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene fortaleza espiritual en la adoracin colectiva) es extraa a vosotros si poseis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen all est Dios; y todo lo dems que es honorable y decoroso le sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha recibido el amor, odia.
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Parece muy claro que Ignacio de Antioqua sostiene un concepto de perfeccin cristiana compatible (si no idntico) con el de Pablo y Juan. Pero cul es la relacin precisa de la comprensin de Ignacio de la perfeccin cristiana con su entendimiento de la santificacin? Aqu estamos completamente detenidos. No hay evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe sobre la manera en que uno entra al camino de perfeccin ni sobre el aspecto estrictamente teolgico de la idea. El inters de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia. Y al ser tanto teolgico como prctico en este asunto, subraya el papel y la posicin del obispo en esa unidad. El eslabn de la unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congneres creyentes. Aqu la doctrina de la perfeccin es significativa. La perfeccin de la cual Ignacio escribe es una perfeccin de amor que se traduce en una perfeccin en la prctica. Es ms, es el Espritu Santo el que une la maquinaria de la redencin a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy revelador en este caso.
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Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la inspiracin personal de parte del Espritu (Philadelphians VIL 12), l mantiene silencio respecto a la obra del Espritu en el creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la obra del Espritu en la iglesia en general. Pero, la pregunta es: Cunto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espritu visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un inters profundo en el Espritu como el agente divino que activa y aplica los beneficios de la redencin dentro de la iglesia. Por extensin lgica, entonces, el Espritu sera el agente de la perfeccin en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni una palabra dice del Espritu como santificador o como agente de la santificacin, y ni una palabra sobre el carcter teolgico de la perfeccin.
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Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioqua declarando que en tanto que abiertamente aboga por la perfeccin, perfeccin en amor, como la norma cristiana para esta vida, nada dice sobre cmo entra uno a esta perfeccin, nada acerca de su relacin (ya sea teolgica o de experiencia) a la justificacin, y nada de su conexin con la nocin de la santificacin, aun cuando s la relaciona a la obra del Espritu Santo. O dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se le ocurrieron le pareceran relativamente de poca importancia para la tarea que se haba propuesto. Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-

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bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos al estudio de la doctrina de la perfeccin con otro "Padre" Apostlico, El Pastor de Hermas. B. El Pastor de Hermas: La Perfeccin como Norma; el Arrepentimiento como Necesidad Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar en este volumen la doctrina de perfeccin de todos los Padres Apostlicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro, aunque todos reflejan una raz teolgica y de experiencia comn. Elegimos investigar las Epstolas de Ignacio por su inters intensamente prctico. Tienen cierta relacin con I Clemente, la Epstola a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque ms remotamente) la Epstola de Bernab. Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) examinamos una obra apocalptica, pero a la vez, una obra diseada para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su inters inmediato es el estado espiritual de quienes pecan despus del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la opinin ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan despus del bautismo no tienen esperanza alguna de perdn. Era considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro cannico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la doctrina del Espritu Santo, si en realidad poda llamarse "doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia confesin de fe de la iglesia. Esta confesin, para el tiempo en que El Pastor fue escrito, incluye en su expresin de credo la creencia de que Cristo "naci del Espritu Santo y de la virgen Mara" y la creencia "en el Espritu Santo". A la vez, la creencia de la iglesia en ese perodo inclua la conviccin, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de salvacin. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es en el contexto de la expectativa de perfeccin en la prctica que El Pastor habla sobre la obra del Espritu Santo. Quiz antes de ir ms adelante, se debe advertir al lector
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acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusin en la comprensin del Espritu que presenta El Pastor-una confusin probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la adoracin por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina del Espritu Santo estaba todava en ciernes aun a la mitad del segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de hacerse hombre) era "el Espritu Santo", y (2) la aparente creencia en una especie de carcter colectivo del Espritu Santo (es decir, que el Espritu Santo es un compuesto de "espritus santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). Como quiera que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del Espritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfeccin. La expectativa es pureza y perfeccin, pero la realidad, de acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, est el asunto de aparentar que se acta con rectitud cuando las intenciones son del todo malignas y egostas. Despus, en el libro III de Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren arrepentirse (v.5), los hipcritas (vi.l), los que retroceden (vi.2), los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo general viven rectamente pero tienen cierto grado de malignidad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las pruebas (vi.5-7), los de doble nimo (vii.2), los apstatas (vii.2), y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay restauracin si se arrepienten, aunque su lugar no ser tan "honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar ser obtenible slo despus y a travs de sufrimiento temporal (vii.56). No obstante, el arrepentimiento traer gozo y renovacin, fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.). Es as como El Pastor aboga por la posibilidad de arrepentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene la norma de impecabilidad. Demuestra tambin el hecho de que sea que debi haber sido as o no, la idea de no pecar se haba convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas tradiciones y costumbres culturales. El mvil de dicha conformidad no tena importancia para la mayora-aun para algunos oficiales eclesisticos. Y lo que es peor, estos oficiales de descuidado nimo estaban entre los ms persistentes en declarar que los que haban pecado despus del bautismo carecan de esperanza alguna. Dentro de esta situacin debe admitirse al ngel del arre15 16 17 18 19 20

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pentimiento. Con un rasgo de irona, El Pastor escribe ahora acerca de todos los penitentes, y de cmo los que creen que no hay arrepentimiento posible despus del bautismo, deben arrepentirse. Una vez ms, no insiste en que la norma o expectativa se rebaje; slo escribe para consolar a los bautizados que haban pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenan esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que declaraban esta falta de esperanza para los que haban pecado, necesitaban, y podan encontrar arrepentimiento y esperanza. El Pastor fue acusado ms tarde de rebajar la norma de moralidad de la iglesia, y en cierto sentido s lo hizo. Muchos leyeron con alegra que haba esperanza para ellos, pero no pusieron atencin a la demanda continua de El Pastor de que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor fue considerado por muchos un libro cannico hasta el siglo VI (y aun ms tarde), as que irnicamente, su popularidad y autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la perfeccin no era la norma sino el ideal. Alcanz el efecto deseado con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron despus del bautismo. Pero de nada sirvi porque su compromiso fundamental a la perfeccin fue pasado por alto. Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor a la perfeccin y a la esperanza para el pecador bautizado:
Dije: "Seor, he sabido por algunos maestros que ms all del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua y recibimos remisin por nuestros pecados, no hay segundo arrepentimiento." El me dijo: "Has odo correctamente, porque as es. Quien ha recibido remisin de pecado, nunca ms debe pecar, sino ms bien vivir en pureza. Pero en vista de que me preguntas definidamente acerca del asunto, te explicar sin dar excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los que ya creen en el Seor: Para los que ya creen o creern en el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero s tienen remisin de su pecado anterior. No obstante, para quienes fueron llamados antes de estos das, el Seor seal un arrepentimiento. Porque el Seor conoce el corazn y sabiendo todo antes de que suceda, conoca la debilidad humana y la sutileza del demonio-quien har maldades a los siervos de Dios y los perjudicar-el Seor, siendo misericordioso, tuvo misericordia de su creacin y por eso estableci este arrepentimiento. Y a m me fue dado su control. "Pero", dijo, "te digo que si despus de este grande y santo llamado el hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente, este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque

apenas si vivir." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando o estas cosas exactamente y de parte tuya, pues s que si no agrego ms a mis pecados, ser salvo." Me dijo: "Te salvars y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos IV.iii.1-7).

Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la condicin normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la tercera seccin de El Pastor, las Similitudes o Parbolas. Especialmente notable en este asunto es la parbola de la construccin de la torre, que es la iglesia. En el segundo siglo no se haba desarrollado todava la distincin entre la iglesia "real" o autntica y la institucin que se llamaba a s misma iglesia. La iglesia real era la iglesia "visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es as que El Pastor, insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una vez haban estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla tambin de quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar en la pared que la rodea. Es en las Similitudes tambin donde El Pastor relaciona con claridad la obra del Espritu Santo y la pureza y perfeccin de la iglesia as como la del creyente como individuo, aunque hemos de llamar la atencin una vez ms a la flexibilidad del concepto de Espritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los frutos del Espritu en la obra de construccin de la iglesia y en mantener su pureza y perfeccin (IX.xv.2). Se les personifica como doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero nunca se consideran separadamente. Siempre actan en concierto y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4 iv.l).
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"Y qu son estas doncellas?" "Son santos espritus", dijo l [el Pastor]. "A menos de que est revestida de ellas, una persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios. Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de ellas, no recibirs ningn beneficio porque estas doncellas son los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes su poder, llevars su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).

A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina clara de santificacin ni una exposicin clara de su relacin con la perfeccin y pureza a la que continuamente invita. Qu tanto "derecho" tengamos de esperar tal claridad, est, por supuesto,

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en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su obra. Lo que s es muy claro es la idea de que la pureza o la perfeccin, tanto tica como de motivacin, se espera de la iglesia y de todo creyente. No es slo un ideal; es la norma. Y esta norma se cumple por la obra de los "espritus santos", esto es, el fruto del Espritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento puede verse bajo esta rubrica. Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas pudieran haber escrito sobre la perfeccin y pureza como lo hicieron, sin tener un concepto fundamental de la santificacin, o sin algn entendimiento bsico de cmo uno entra a la pureza y perfeccin. Es a la fuente probable de ese entendimiento que volveremos nuestra atencin en la siguiente seccin. Pero primero hemos de notar que es muy posible que esta prctica de hablar de perfeccin aparte de la dinmica personal y teolgica, sea la causa principal de la separacin completa de los dos conceptos a travs de los perodos clsico y medieval. Debe notarse que la iglesia tuvo que laborar ms y ms con estos conceptos sin conocer la herencia tica juda o greco-romana. As que la idea de perfeccin fue exteriorizada y formulada en trminos de prcticas piadosas. La doctrina de la santificacin se fue dejando para referirse a un proceso estrictamente teolgico. Para el tiempo de Agustn (354-430), ya era posible hablar de ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque perteneca a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubra su falta total de santidad. Y la perfeccin lleg a referirse principalmente a la renunciacin de bienes materiales, deseos fsicos y aspiraciones de un nivel social. Hablaremos algo acerca de cmo vino esto a existencia. Por el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de la santificacin en el perodo de los Padres Apostlicos.
II. LA EXPRESIN SIMBLICA: LA ENTERA SANTIFICACIN EN LAS LITURGIAS PRIMITIVAS

adoracin autntica transcenda su actividad acadmica aunque no la exclua. Dentro de la adoracin de la iglesia primitiva no haba actividades ms importantes que los ritos que denotaban la entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la redencin. La entrada o iniciacin se marcaba por el bautismo; la continuacin de la gracia redentora por la Cena del Seor. Estos rituales se llamaban "misterios" y "smbolos". Eran misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros en su significado, sino por su propia simplicidad y carcter comn. Utilizaban "artculos" diarios como el agua, el pan y el vino, que eran usados por el Espritu Santo para revelar el corazn mismo de los propsitos divinos. El misterio estaba en la capacidad que lo comn tena de servir para un significado profundamente fuera de lo comn. El trmino smbolo se us en la iglesia primitiva con un significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que un smbolo representa algo, pero en s mismo es una abstraccin de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la mayor porcin del mundo greco-romano, un smbolo no era una abstraccin, sino una manera de entrar a la esencia misma de una cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el smbolo participaba en el carcter de la cosa, evento o idea tan autnticamente como la cosa, evento o idea misma lo haca. El bautismo era el smbolo de arrepentimiento y del lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era tambin un smbolo de la sepultura y resurreccin de Cristo. Esto quiere decir que la participacin en el rito mismo lo involucra a uno en la realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la sepultura y la resurreccin. No es una abstraccin, sino una entrada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro, sino un momento salvador. Justino Mrtir (m. por el ao 165), que ense tanto en Palestina como en Roma, describi el bautismo como sigue:
Explicar cmo nos dedicamos a Dios y cmo fuimos hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto, parecera yo poco sincero en esta explicacin de la fe. Quienes estn persuadidos y creen que las cosas que enseamos son la verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capacitados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el perdn de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos. Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,

En la iglesia primitiva, la adoracin estaba en el mero centro de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicacin intelectual marcaban teolgicamente el camino para los cristianos primitivos, sino la celebracin de la adoracin corporativa. Aun los telogos eran principalmente personas que adoraban y entendan que la

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y en la forma en que fuimos regenerados, ellos son regenerados, pues en esa ocasin ellos son lavados en el agua en el nombre de Dios el Seor y Padre de todos, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo. Esto va de acuerdo con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios." Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No obstante, mi cita previa de Isaas el profeta indic cmo los que han pecado y se arrepienten escaparn de sus pecados: "Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al hurfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehov, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve sern emblanquecidos; si fueren rojos como el carmes, vendrn a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeris el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seris consumidos a espada; porque la boca de Jehov lo ha dicho." Aprendimos de los apstoles esta razn para el bautismo: En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin nuestro conocimiento, de la hmeda semilla de la relacin ntima de nuestros padres; crecimos con malos hbitos y haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciramos como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas llegramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento, y as pudiramos obtener remisin de los pecados que ya hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Seor de todos, es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se ha arrepentido de sus obras pecaminosas... Este lavamiento se llama Iluminacin, en vista de que quienes aprenden estas cosas son iluminados interiormente. El as iluminado es tambin lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espritu Santo, quien predijo todo acerca de Jess a travs de los profetas
(Apologa 1.61).

que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que vive para siempre.
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No queremos extendernos en este punto, pero es til a nuestro propsito demostrar tan claramente como nos sea posible, qu era lo que se crea respecto al bautismo en la iglesia del segundo siglo (y con toda probabilidad tambin en el siglo anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandra representa tanto a Grecia, su tierra nativa como a Egipto donde fue presbtero en la gran iglesia en aquel puerto y centro acadmico antiguo. Muri no ms tarde del 215. Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo de Juan) y santificado por la venida del Espritu? S. Lo mismo sucede en nuestro caso, para quienes el Seor se volvi modelo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo iluminados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfeccionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales... Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de gracia", "iluminacin", "perfeccin", y "lavamiento". Es el lavamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es quitado; la iluminacin por la cual lo divino se ve con claridad... La instruccin lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo, es entrenada por el Espritu Santo... Nosotros que nos hemos arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas, y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia la luz eterna como los nios corren hacia su padre (Pedagogo i.6.25.326.2; 30.2; 32.1). Lo que resulta claro en cada uno de estos pasajes es la comprensin de que la regeneracin sucede en el bautismo, pero hay una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de regeneracin o el momento en que la regeneracin se efecta y decir que el bautismo regenera. Refirindose al bautismo en trminos tales como en Juan 3:5, Efesios 5:25-26, y Hebreos 10:22, los cristianos primitivos diran que el acto mismo del bautismo es en s parte del acto total de salvacin. "Sin bautismo, no hay salvacin", nos diran. "Sin smbolo, no hay realidad", y repetiran el mandato del Seor para que la iglesia bautice. El Nuevo Testamento no es especfico en decir si el bautismo cristiano es diferente del "bautismo de Juan" o del "bautismo de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero s menciona 12 ejemplos especficos del bautismo cristiano en o despus del Pentecosts. Quiz hubo algunos bautizos en el
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Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia aunque era originario de Asia Menor, escribi tambin lo que l entenda del bautismo como sigue: Ahora bien, de acuerdo con la tradicin que nos llega de los ancianos, discpulos y apstoles, esto es lo que la fe hace por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que hemos recibido el bautismo para la remisin de pecados en el nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios, quien se encarn, muri y fue resucitado, y en el nombre del Santo Espritu de Dios. Adems, este bautismo es el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para

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nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes judos (por ejemplo, Hechos 8:16; 19:5; Romanos 6:3), pero hay mayor evidencia de que empleaban generalmente una frmula trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo". Esta es la frmula considerada como la ordenada por nuestro Seor (Mateo 28:19). La relacin del bautismo con el Padre y con el Hijo es evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relacin con el Espritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del Espritu, y era la obra del Espritu lo que haca efectivo el bautismo. Tertuliano (m. no ms tarde del 230), nativo de Cartago, frica del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los grandes eruditos cristianos que escribieron en latn, da fe de la perspectiva de la iglesia primitiva acerca del asunto al responder a algunos crticos del rito. Tertuliano dice que as como en la primera creacin el Espritu de Dios se "mova sobre la faz de las aguas", adaptndolas para los propsitos de Dios, as los cristianos invocan la presencia del Espritu sobre las aguas del bautismo para santificarlas una vez ms para los propsitos divinos. Y al ser santificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice Tertuliano, no da el don de la presencia del Espritu en plenitud, pero lo prepara a uno para tal presencia. As, inmediatamente despus del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos totalmente con el aceite consagrado... y entonces se nos imponen las manos, mientras se invoca al Espritu Santo y se le invita por medio de una bendicin... Entonces, sobre el cuerpo as limpiado y consagrado, viene el Espritu Santo procedente del Padre." Lo que es claro aqu, e importante para comprender la doctrina de la entera santificacin, es la distincin entre el hecho real del bautismo y el hecho real de recibir al Espritu Santo en plenitud. Cipriano, escribiendo una generacin ms tarde que la de Tertuliano, pero creyndose libre de cualquier rasgo de novedad, define el punto ms claramente en varias cartas. En una epstola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo hertico, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son trados ante los obispos de la iglesia, despus, por la oracin y la imposicin de las manos reciben al Espritu Santo y son hechos perfectos por el sello del Seor." Por otro lado, la distincin en el simbolismo no debe encubrir la relacin ntima entre los dos actos. El cristiano primitivo
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no poda pensar en el bautismo sin pensar en el don de la plenitud del Espritu, o perfeccin. El acto bautismal mismo (el "entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la remisin de pecados. Pero ya en el principio, el Seor haba relacionado la remisin de pecados con el don del Espritu Santo (Juan 20:21-23). As que la liturgia del bautismo, diseada para simbolizar la apropiacin de nuestra redencin completa, inclua primero el smbolo de remisin, y despus el smbolo del don del Espritu. El ritual completo (es decir, la celebracin de ambas partes) era considerado en la iglesia primitiva como una iluminacin de la mente, la nueva creacin o nuevo nacimiento, el sello hacia la vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, la restauracin de la imagen divina en nosotros, santificacin y deificacin, y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes. Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se aplicaban slo en parte, a la primera porcin del ritual, el bautismo (vase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones descansaban por decirlo as, en el segundo acto del drama: El ungimiento con aceite y la imposicin de las manos. Estos actos simbolizaban y precipitaban la venida del Espritu en plenitud sobre el creyente, una venida para la cual slo el bautismo con agua (el "lavamiento de la regeneracin") poda prepararlo. Se crea que estos actos rituales separados-la segunda parte del drama-tan ntimamente relacionados al bautismo con agua, simbolizaban el "bautismo del (con el) Espritu Santo". El trmino mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse a todo el ritual. Adems, se crea que el ritual entero era necesario para la validacin de las declaraciones de cualquiera de las partes. Qu tan consciente estaba la iglesia primitiva de las implicaciones teolgicas, y las implicaciones en la experiencia de esta liturgia bautismal? Intentaba por medio de esta liturgia de dos partes, expresar dos "obras de gracia" ntimamente relacionadas pero teolgicamente diferentes? De cierto, su sensibilidad al smbolo, una sensibilidad compartida por las
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culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos examinar la evidencia documental. Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia bautismal era casi uniforme. Hiplito (m. por el 235), presbtero romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo detallado de la liturgia en su obra, La Tradicin Apostlica. El la perciba en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposicin de las manos y eucarista. Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendicin del agua y una oracin para que el poder santificador del Espritu pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendicin espiritual. (Esta conexin con el Espritu explica la preferencia por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su vestimenta, como un smbolo de que lleg a la vida terrenal desnudo y la dejaba de la misma manera, y tambin que despreciaba los bienes materiales. Despus vena una solemne renunciacin a Satans (en algunas liturgias esto iba acompaado de una expectoracin ceremonial). Este era un momento de gran seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigan a Satans con palabras como: "Renuncio a ti, Satans; y renuncio a todo servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal vena un ungimiento con el aceite de exorcismo. Esto rechazaba a todos los demonios de Satans y libraba al candidato de su influencia. Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo. El bautismo propiamente dicho era precedido por la confesin de fe, algunas veces por medio de una serie de preguntas y respuestas. A esto segua la triple inmersin en el nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del bautismo conclua con el ungimiento del candidato con el aceite de accin de gracias. Despus que el bautizado se haba secado y vestido, se le llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aqu se le imponan las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un tercer ungimiento ms, el ungimiento de accin de gracias, se consideraba, tanto teolgica como litrgicamente, en una categora distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de exorcismo). El oficial que presida pona su mano sobre la cabeza del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del nuevo creyente, y lo "sealaba" con la seal de la cruz. Al final de esta parte de la liturgia vena el sculo de paz y
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despus el recin bautizado celebraba por primera vez la Comunin junto con la iglesia. Tertuliano menciona tambin una segunda uncin, hablando del acto del bautismo mismo como una restauracin que prepara al candidato para recibir al Espritu Santo. Es enftico en distinguir entre las dos partes del ritual. El orden dado por Hiplito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte postbautismal de la liturgia parece anlogo al de la porcin prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al Espritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el Espritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el segundo invocacin. Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teologa que apoyaba la distincin se completa, como puede verse en la obra pseudo-Ciprinica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de hecho, un ataque a la posicin de Cipriano respecto al rebautismo de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que la imposicin de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido bautizado por medio del uso de la frmula trinitaria. Al razonar en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamndolo "un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna forma niega su necesidad. Ve la imposicin de las manos, el segundo acto del ritual bautismal, como complemento del primero. Se le llama bautismo-del-Espritu o bautismo espiritual en vista de que confiere el Espritu. Lo que la evidencia parece indicar es una prctica desde el principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que la teologa se volvi ms exacta y completa. Como por la mitad del tercer siglo esa teologa ya haba echado races en el oeste, si no en el este tambin. Lo que se simbolizaba por la mitad del segundo siglo, si no antes, reciba articulacin intelectual total un siglo ms tarde. Se enseaba que la gracia de Dios conceda dos bendiciones esenciales: La regeneracin y la presencia del Espritu Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo. La liturgia bautismal pareca demostrar no slo una distincin entre las dos, sino tambin una insistencia en que estaban ntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los Padres, desde la ltima parte del segundo siglo en adelante, demuestran ambas posiciones.
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Es ms, a pesar de cierta ambigedad de lenguaje que llama bautismo al rito entero, y le atribuye santificacin, en conjunto, no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia al describir la obra del Espritu Santo, la asociacin del Espritu con la segunda parte del ritual lo hara ms especialmente el momento de santificacin. Y nos referimos a la "entera santificacin" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde ese tiempo uno est de parte de una iglesia que daba por sentado, como hemos visto, que la norma practicada era la pureza espiritual. Volvamos, entonces nuestra atencin a los Padres de la rama oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes pensaron y escribieron sobre la perfeccin cristiana en una forma teolgica.
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III. L O S INICIOS DE LA EXPOSICIN SISTEMTICA

lectivas o afectivas. Esta deidad es aquello que se ve inherente en Jesucristo. El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama perfeccin, es el Espritu Santo. El Padre es el Creador tanto del Adn original como de la nueva criatura en Cristo; la Palabra es el revelador, y por la identificacin de Cristo con el creyente en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera sino un participante completo en la deidad). Quien lleva esta obra a su culminacin es el Espritu, y la obra misma es la gran culminacin del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente. Ms especficamente, el Espritu nos "prepara para Dios", para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jess, y para proveer luz a todo el mundo. Pero el Espritu no obra independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espritu al Hijo para que el Espritu pueda ser dado a los creyentes.
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A. Ireneo: Santificacin Versus Escapismo Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que lleg a ser obispo de Lyn, en lo que ahora es el sur de Francia, se acerca ms a la produccin de una teologa sistemtica que cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su obra principal, Contra las herejas,* es extraordinaria por su sntesis de fidelidad a la tradicin, incluyendo lo que ahora se llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por supuesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teologa. Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que ver con la historia de la doctrina de la entera santificacin. Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnacin diciendo que la divinidad no poda (o no querra) volverse carne humana. El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay verdadera Encarnacin, no hay salvacin. Adems, (2) no slo hay una autntica divinidad-volvindose-carne, sino que hay tambin una carne-volvindose-divinidad. De hecho, esto ltimo es la razn de lo primero. Tan potente y profunda es la unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jess que los creyentes unidos a El estn unidos tambin al Padre mismo. Por un proceso de maduracin-educacin los griegos lo llamaban paideia el creyente es de hecho transformado a deidad en su carcter esencial aunque no en sus capacidades fsicas, inte3 44 45 46

El Padre sustenta tanto la creacin como al Verbo, y el Verbo, sustentado por el Padre, da el Espritu a todos, como el Padre lo determina... El Padre es sobre todos. Es la cabeza de Cristo. El Verbo es a travs de todos. El es la cabeza de la iglesia. El Espritu es en todos nosotros. El es el agua viviente que el Seor da a todos los que con fe verdadera le aman y
creen en l (Contra las herejas v.18.2).

La interpretacin de Ireneo de la parbola del Buen Samaritano mezclada con el uso de otras metforas de Jess, nos dice en un lenguaje precioso cmo Cristo, que es el Samaritano, da el Espritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano, al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada, con piedad vend nuestras heridas y "la dej (esto es, la naturaleza humana) al cuidado del Espritu Santo, donando dos de las monedas del Rey para que pudiramos, por medio de ese Espritu, recibir la imagen y la aprobacin del Padre y del Hijo, haciendo que la moneda confiada a nosotros d fruto, dependiendo del Seor para su multiplicacin" (Ibid., iii.17.3). En otros pasajes donde trata con la presencia del Espritu en el creyente, Ireneo indica que slo donde el Espritu est puede haber vida autntica o humanidad autntica:
Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios. El "alma" o el "espritu" pudieran ser una parte del hombre, pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo es la mezcla y unin del alma, recibiendo el Espritu del Padre,

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junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios (Ibid., v.6.1).
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De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida autntica por el Espritu y la vida que Dios sopl en Adn al principio una vida que se perdi, por supuesto, en la cada. Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree que la obra perfeccionadora del Espritu se limita a la iglesia, esto es, a los creyentes en comunidad. As responde a los gnsticos que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como institucin y por tanto como un intento material de circundar al Espritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno mismo porque se priva de tener el Espritu. "Porque donde la iglesia est, all tambin est el Espritu de Dios. Donde el Espritu de Dios est, all est la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Adems, rechazar el Espritu es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una referencia a ambos; el bautismo y la eucarista, que son instrumentos del Espritu en su obra de perfeccionar a los creyentes. Por tanto, dos cosas deben notarse aqu a la luz de la conviccin de Ireneo sobre la unin entre el Espritu y la iglesia. En vista de que el Espritu es efectivamente el que perfecciona, la obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no se perfecciona a s mismo a fin de ser un verdadero miembro de la iglesia, ni est el Espritu atareado en perfeccionar a los que no son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La perfeccin es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta perfeccin no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni tampoco es imputada. Debe notarse tambin que Ireneo desarrolla su comprensin dentro del contexto de la predicacin y los sacramentos de la iglesia. El es un ministro que debe celebrar y ensear el significado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos asuntos su idea se form por los smbolos existentes. Es tambin probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un paralelo estrecho con el de su contemporneo, Tertuliano, cuyo tratado sobre el bautismo habra de convertirse en el discurso aceptado sobre el significado de ese sacramento. Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al
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bautismo su idea de la obra del Espritu como el agente de la perfeccin. El bautismo es el punto en el que el Espritu viene en plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, probablemente tambin crea que el bautismo era una "segunda obra", e "instantnea", con respecto a la venida del Espritu en plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas para afirmar esto con certeza. En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo, nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorruptible; nuestras almas la reciben por el Espritu. Ambas son necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto, suena esto como si la santificacin o perfeccin, fuese en algn sentido completada en el bautismo una idea que no sera rara dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Adems, la ilustracin que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida eterna". "Este es el don que el Seor ha recibido de su Padre y que da a todos los que se unen con l" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se expresa aqu un cierto sentido de obra completa, aunque debe admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma. Pero, cmo interpretar un pasaje tan largo como el que sigue?
El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se compone de tres elementos: carne, alma, y espritu. Quien salva y da forma es el Espritu. La carne es lo que se une y se forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espritu, es elevada por el Espritu. Pronto, ceden a la carne, y a los deseos terrenales... Todos los que temen a Dios, que creen en la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espritu de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros, espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espritu del Padre, quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios. Pues si, de acuerdo al testimonio del Seor, la carne es dbil, de acuerdo con el testimonio del mismo Seor, el Espritu est dispuesto. Y l puede perfeccionar todo lo que posee. Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la disposicin del Espritu para la flaqueza de la carne, es inevitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es dbil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza del Espritu. Y tal hombre ya no ser carnal, sino espiritual, gracias a la comunin del Espritu. Es as como los mrtires expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la disposicin del Espritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,

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manifest el poder del Espritu; y a su vez, el Espritu, absorbiendo la flaqueza, posey la carne como su herencia. El autntico hombre viviente est formado de dos elementos (esto es, Espritu y carne). "Viviente" gracias a la participacin del Espritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2).
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A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo agrega:


Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por la inmortalidad... Entonces, si habiendo recibido esta promesa clamamos: "Abba, Padre", qu ser cuando una vez resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miembros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya clamar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilndolo, cul ser la gracia completa de ese Espritu que Dios da a los hombres? El nos har como l es. Nos har perfectos de acuerdo a la voluntad del Padre. El har al hombre a la imagen y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).

Una vez ms, el lenguaje no es inequvoco, pero seguramente permitira una interpretacin que afirme una perfeccin fundamental inmediata y presente. La aseveracin de algunos eruditos de que este pasaje prueba que Ireneo crea en una perfeccin gradual no se comprueba en este caso. Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de perfeccin antes de alcanzar aquella ltima glorificacin puede verse en su comprensin de la diferencia entre el hombre como verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la diferencia en la "efusin del Espritu", que de seguro es una alusin al rito bautismal.
Por la efusin del Espritu, el hombre se vuelve espiritual y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de Dios. Pero si el Espritu no est unido al alma de un hombre, ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido la semejanza del Espritu (Ibid., v.6.1).

Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que Ireneo ve cierta clase de perfeccin por la obra del Espritu al principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas operaciones generales del Espritu en el mundo, la obra principal y esencial del Espritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la iglesia est, all tambin est el Espritu de Dios. Donde el Espritu de Dios est, all est la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espritu en el Pentecosts, esa presencia del Espritu en los creyentes se manifest por medio de los diferentes dones. Pero ms importante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran "hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.). Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfeccin espiritual es para el tiempo futuro.
Al presente, recibimos una participacin parcial en la vida del Espritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepararnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apstol llama las arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha prometido.

Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el Nuevo Testamento-la tensin maravillosa entre el "ya" y el "todava no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confront en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco enmudeciendo la nota del "ya" o lo limit a unos pocos "atletas" de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro: Hay una consumacin de perfeccin que nos espera en esta vida. Aun aqu, gracias al don del Espritu dado por el Padre a travs del Hijo, conocemos al Espritu en plenitud y somos hechos perfectos como parte de la obra de la gran promesa de Dios. B. Clemente de Alejandra: La Entera Santificacin como Esencial a la Humanidad Autntica En esta seccin nos encontramos con una de las mentes ms frtiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era de Alejandra, Egipto, aunque probablemente haba nacido en Atenas. Muri antes del 220. Junto con Orgenes, convirti la escuela teolgica de Alejandra en una institucin notable como lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. Clemente y Orgenes, sucesor de Clemente como maestro principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandra, han sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el ttulo no corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o tres generaciones de eruditos modernos que crean que el cristianismo primitivo estuvo cada vez ms impregnado y moldeado por la filosofa helenista; especialmente por el platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento profundo del pensamiento griego que Clemente y Orgenes
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demostraron, considerndolo como un acomodamiento. De hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero fueron ms crticos y discriminatorios en su uso de lo que los eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron. Eruditos de los perodos anterior y posterior a aquellos que calificaron de "platonistas" a Clemente y Orgenes, generalmente situaron a stos dentro de la tradicin cristiana, conforme al desarrollo que sta haba alcanzado en ese tiempo; asimismo consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento pagano. La presente seccin se escribir desde esta ltima perspectiva, as que estar en desacuerdo con lo que R. Newton Flew y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfeccin cristiana en las obras de los padres alejandrinos. Como una manera de entender el pensamiento de Clemente, consideremos su concepto de lo que los telogos llaman el "hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto, aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstraccin benfica para el estudio pero ningn ser vivo existe aparte de la pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. Clemente crea que la naturaleza humana consiste en varios elementos o componentes, y, dependiendo del propsito, utiliza varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del nmero 3, presenta las listas de Platn (pasin, deseo y pensamiento), de Aristteles (percepcin, intelecto y deseo), y de Pablo (cuerpo, alma y espritu). Pero Clemente usa ms comnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los cuales los encontr en la literatura estoica y uno era obviamente adicin cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la reproduccin, el "alma animal", el "alma racional", y el Espritu Santo. El pensamiento clsico tenda a considerar el cuerpo como de poco o ningn valor, asignndole aun un valor negativo como fuente que impide un mayor inters en asuntos ms elevados y espirituales. Una de las ideas bsicas en la clase de platonismo estudiado en la Alejandra de Clemente, y en el gnosticismo que amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es malo y que la salvacin se encuentra, por tanto, en cierta forma de escape del mismo. Aunque Clemente tena en mucha estima la disciplina fsica con un propsito espiritual, no quera tener
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nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana que menosprecie el cuerpo.
Los que desaprueban la creacin material y menosprecian el cuerpo estn en un error. No ven que el hombre fue creado recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo. Adems, la organizacin misma de los sentidos apunta (los sentidos) al saber, y los miembros y partes estn arreglados para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan preciosa para Dios. Se considera digno del Espritu Santo, quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el cuerpo ha sido perfeccionado por la restauracin que es la obra del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136).
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Ireneo haba dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una idea de origen semtico. Clemente est en desacuerdo. Pero tambin refuta a los que dicen que el Espritu Santo es la imagen de Dios, queriendo as restarle importancia al cuerpo o privarlo de valor espiritual. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta caracterstica solo en el hombre" {Ibid., vi.9.72). De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del segundo siglo que se volvi hereje) o con los gnsticos, Clemente cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen de Dios. Pero l no piensa en una imagen en trminos del cuerpo, pues la sita en la mente, no como una facultad o capacidad sino como una relacin-una relacin con "el Logos divino y real quien es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta imagen" (Ibid., v. 14.94). Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente ms, por decirlo as. Mientras todos los dems componentes son en algn sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de Dios", lo que lo hace hombre autntico es la presencia del Espritu Santo, y el Espritu Santo viene y se une al hombre slo como un don divino. As que, aunque Clemente tiene un alto concepto de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no est dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas como espritus nicamente. Esto sera caer en el error gnstico. Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnsticos de que, porque el hombre es material, terrenal o fsico, es incapaz de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre era originalmente una naturaleza divina que cay de la
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perfeccin. Ms bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1) Que el hombre fue una creacin especial, no simplemente otra fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanacin divina, y (2) que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo. Los gnsticos, que no crean que Dios cre al hombre, slo por el deseo de argumentar insistan en que si Dios hubiese creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre. Como hombre, fue creado perfecto, pero despus de todo l no es Dios. Lo nico que el hombre creado no tiene es la semejanza de Dios; sta viene por el don de la presencia del Espritu Santo. Pero por cuanto la naturaleza humana en s es buena y a la imagen de Dios (esto es, capaz de percepcin moral), tiene tanto la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma el actuar por s misma" (Ibid., vi.12.96.). Si es la "naturaleza del alma el actuar por s misma", puede dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinacin verdadera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la obediencia perfecta a la voluntad de Dios. Por qu, entonces, la humanidad es tan pecadora? Clemente lo describe as:
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El primer hombre se paseaba en el Paraso con una libertad inocente porque era hijo de Dios. Pero cay vctima del placer, interpretado alegricamente por la serpiente que se arrastra nutrindose de la malignidad terrena-combustin para las llamas. As que fue [Adn] seducido por la concupiscencia en esa niez, creciendo as hasta ser adulto, en desobediencia, deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder del placer. As que el hombre, habiendo sido libre una vez por su simplicidad de nio, descubri que estaba encadenado por los pecados (Protrepticus, xi.lll).

Clemente no trata con la cuestin de cmo el pecado de Adn y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las generaciones subsecuentes estn implicadas en el pecado y culpabilidad de Adn. En un fragmento de su comentario sobre Judas, preservado en la traduccin latina, Clemente indica que nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitacin de Adn: "'Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino

de Can'. As es como nosotros tambin caemos bajo el pecado de Adn por la similitud del pecado." Estas dos y otras indicaciones de la teologa de Clemente, parecen mostrar que l crea que la pecaminosidad continua y universal de la humanidad es emprica o existencialmente conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias formas. Finalmente, la cada pertenece slo a Adn excepto que la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la humanidad es una realidad, no slo cuestin de fe. Aqu, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el cristianismo histrico nunca antes haba tratado de probar la doctrina de la cada y del pecado original apelando a la experiencia. Pero debe recordarse que el contexto histrico-teolgico de la obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo con su menosprecio del cuerpo y la negacin de que la voluntad humana es autnticamente libre. Este menosprecio y negacin destruyen finalmente todo sentido real de responsabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posicin es totalmente inaceptable. As que es probable que a fin de contrarrestar el gnosticismo, haya puesto demasiado nfasis en el elemento de responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quiera que sea, como veremos ms tarde, concede mucho significado a la cada. Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al "placer" o sensualidad como su principal expresin, al menos en el caso de Adn y Eva. Un efecto bsico de esa primera desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al momento en que el primer hombre pec y desobedeci a Dios, se volvi como bestia, falto de razn, como dice la Escritura. Con toda razn, entonces, desde aquel momento fue considerado irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101). "Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen la razn." La razn no se ha perdido, pero es dominada en lugar de dominar. La cada ha invertido el sistema de control del hombre cambindolo todo. Pero esta inversin ocasionada por la desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye nuestra libertad de escoger el bien o el mal. Si la destruyera, el
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trmino desobediencia quedara moralmente vaco. Aqu hace notar la irona en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden: "Se convirti en responsable por la sucesin de los que nacieron y despus cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de nosotros es recto o desobediente por su propia accin, ella es la madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65). Este mismo inters en retener la idea de responsabilidad moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en pecado, no estaba (cuando naci) l mismo en pecado. Ni tampoco l es pecado en s mismo" (Ibid., iii.16.100). Es posible que algunos hayan escapado del desorden como efecto de la cada y no hayan imitado la desobediencia de Adn y Eva? Clemente niega enfticamente la posibilidad: "El continuo pecado es natural y comn a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La cada arruin moralmente y nadie est exento de sus efectos. Pero aunque la cada arruin a toda la humanidad, hay un remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Clemente retiene la esperanza cristiana tpica para la vida venidera, tambin retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una realidad presente para el creyente.
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Clemente arguye que no existe senda humanamente formulada hacia la restauracin moral ni hacia la obediencia perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. De hecho, en esa restauracin y obediencia hay maduracin, pero esto es por la continua manifestacin de lo que se da al principio, no un desarrollo hacia la salvacin. Clemente s dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hace con el lenguaje del misterio de la Encarnacin, que Dios se hizo hombre, no en el lenguaje filosfico o diario de la metafsica, la lgica, o la experiencia de los sentidos. As pues, en la misma forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la deidad. En el corazn de esta restauracin est la obediencia perfecta, que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmortalidad.
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As que el hombre [como consecuencia de la cada], habiendo sido libre una vez por su simplicidad de nio, descubri que estaba encadenado por los pecados. Pero el Seor, una vez ms, se propuso soltarlo de sus ligaduras. As que vistindose l con las ligaduras de la carne (ah, divino misterio), domin a /*la serpiente y esclaviz a la muerte tirana. Despus, lo ms maravilloso de todo, el mismsimo que haba errado por el placer y estaba encadenado por la corrupcin estaba otra vez completamente libre por sus manos extendidas.
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"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perder; y todo el que pierda su vida... la hallar", esto ltimo slo cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios. La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este conocimiento imparte inmortalidad. As que, el que estando de acuerdo con la declaracin de la necesidad del arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perder. La perder por lo que respecta al pecado, arrebatndola de aquel. No obstante, al perderla, la encontrar, en conformidad con el renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla", el "conocerse a s mismo" (Stromateis, iv.6.27).

La salvacin, para Clemente, vence aqu la ruina moral ocasionada por la cada. Restaura al creyente a una vida de completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras est todava en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmacin gnstica de que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la cada, consiste en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su argumento de que la culminacin de la salvacin viene cuando el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.

Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por la obra de Cristo y bajo la direccin del Espritu Santo. Como parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea espiritualmente, se le otorga la perfeccin: "Inmediatamente despus de ser regenerados, alcanzamos aquella perfeccin a la que habamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de otra clase de perfeccin, que se obtiene por la madurez en comprensin espiritual, pero es esta perfeccin presente la que debemos estudiar con mayor cuidado. Es claro que esta perfeccin se recibe instantneamente y parece ser dada subsecuente a la regeneracin. Cul es su carcter? Clemente disputa el menosprecio que los gnsticos hacen del cuerpo, y aun del hombre como criatura, y va en otra direccin
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para hablar del verdadero gnstico (el cristiano perfectamente disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de cristianos. Pero no cree que el gnstico cristiano sea esencialmente diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningn "equipo bsico" no dado a otros cristianos. Ms particularmente, a todo creyente se le da el Espritu Santo. Esta presencia lo hace completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrdulo no posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace al ser humano verdaderamente humano. La contribucin de Clemente a la doctrina de la entera santificacin, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad. Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el Espritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra humanidad (un concepto gnstico), Clemente ve que ese aumento nos hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que furamos. Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la perfeccin cristiana recalca que se trata de la perfeccin de los cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de pensarse en ella en trminos relativos, en trminos de limitacin. Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que est tan espiritualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de tal perfeccin. No es una experiencia limitada a cierto grupo especial. El Espritu Santo se da a todo creyente, y este don gratuito abre el camino a la santificacin de todos los que lo poseen.
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C. Orgenes de Alejandra: La Santificacin como Fenmeno Csmico Desde nuestro punto de vista, Orgenes parece ser una de las figuras ms atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada de sufrimiento en manos de enemigos eclesisticos poderosos, y eso sin mencionar su persecucin y finalmente su ejecucin a manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es ms, aunque muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras l viva, despus de su muerte sufri la humillacin ltima para un

cristiano cuando se le declar hereje. Tal declaracin fue hecha primeramente por un snodo en su propia ciudad de Alejandra siglo y medio despus de su muerte; luego por un emperador en el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en Constantinopla en el 553 d.C. Es cierto que Orgenes present ideas un tanto extraas, pero parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no como un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se haban definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo nunca puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y preguntas muy "reales", de manera que la especulacin de una cierta generacin parece insensata a la generacin siguiente, o peor. As, una generacin de hroes carga la culpa en la siguiente generacin. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera. Pero son tpicos. Y Orgenes cay vctima de este sistema. Claro que nuestro inters no descansa en el pensamiento general de Orgenes sino en cmo conceptuaba l la perfeccin cristiana, y muy especialmente la entera santificacin. Como en el caso de Clemente, nuestro mejor mtodo es principiar con su idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y despus proceder con su explicacin de la cada y la pecaminosidad humana. Presentaremos despus su idea de redencin y regeneracin y su concepto de la posibilidad ms amplia de gracia para el cristiano en esta vida. Entonces, cmo percibe Orgenes al ser humano? La historia de la humanidad principia con la creacin del universo. No con la creacin del carcter fsico del universo (que habra de venir ms tarde), sino con la creacin del carcter espiritual del universo. En ese tiempo fueron creados espritus racionales. Estos espritus racionales tenan libre albedro, de otra manera la racionalidad nada significara. Adems, siendo que Dios quien los cre es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfeccin de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados iguales en su libertad. En este punto, sin embargo, hemos de comprender que cuando Orgenes habla de la creacin del universo espiritual, o ms bien, de la creacin del carcter espiritual del universo, habla slo por analoga. Ese carcter del universo no vino a existencia en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido
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as, razona Orgenes, porque Dios es por definicin, creativo y creador. As que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre ha habido un crear o creacin. Y por cuanto su creatividad o creacin fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y espiritual, siempre ha habido espritus personales, racionales y libres, as como El es personal, espiritual, racional y libre. Originalmente, estos espritus eran semejantes, en el sentido de que cada uno era libre en volicin y por tanto racional. Y el propsito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una comunin cada vez ms cercana con su Creador. Pero ser libre prob ser perjudicial a todos excepto al espritu de Cristo. Abusaron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. As que ahora la igualdad bsica de los espritus qued destruida. Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racionalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la cada. A ellos les fue dado el privilegio de la comunin eterna con Dios. El ms puro y el nico que no fue afectado en absoluto, fue el espritu de Jess; a los dems los conocemos como ngeles, ngeles buenos. En el otro extremo estn aquellos espritus cuya rebelin fue total. Ellos ansiaban slo la maldad. Estos se convirtieron luego en los demonios. Entre los ngeles y los demonios estaban los espritus que habran de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos variaban de acuerdo al grado de su cada. Para stos se cre el mundo fsico. Aqu se les pondra en cuerpos materiales y se les enseara a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. As que el mundo material fue creado por causa de la humanidad, como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada espritu cado pudiera ser salvo. En este punto hemos de entender la simplicidad bsica del pensamiento de Orgenes al meditar sobre su concepto de lo que la humanidad era antes de la cada, y sobre su concepto de la cada, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redencin. Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares solamente: El amor divino y la libertad humana. As como la cada result del rechazamiento del amor divino por el abuso de la libertad (humana), la redencin vendr a medida que el amor divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abus. Estar completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente libre (y racional), otra vez igual a los espritus buenos en un
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sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar absolutamente. Despus de todo, el espritu de Cristo nunca cay. (El lector puede notar aqu una extensin poderosa de la idea de recapitulacin de Ireneo). Es a travs de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta redencin-restauracin. El Cristo que el creyente conoce, Jess de Nazaret, fue la unin del divino Hijo de Dios (aquel ser personal dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creacin y revelacin el Logos) y el espritu preexistente de Jess, juntamente encarnados en la persona humana histrica, Jess de Nazaret. Mas los creyentes diferirn en su necesidad de la historicidad de Cristo. Orgenes est firme en su creencia de que Dios fue encarnado en Jess de Nazaret, y que su encarnacin, pasin, muerte y resurreccin, fueron absolutamente necesarias para la salvacin. En esto l es completamente ortodoxo. Pero cree tambin que detrs del hecho histrico hay muchos niveles de comprensin y apropiacin espirituales. En el nivel ms elemental estn los creyentes que ven en el hecho histrico de Cristo el pago de un rescate a Satans, con el cual obtienen su liberacin. Para estos creyentes, Cristo es el Mdico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja perdida y defiende y alimenta su rebao, y el Redentor que nos rescata de las garras de Satans y sus servidores. El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar ms all de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis, a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aqu, con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de Orgenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a otro ms alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma natural, con un punto de vista ms amplio que otros. Para el creyente maduro o "espiritual", o gnstico, el contacto no es tanto con Jess de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza totalmente divina de Cristo, quien es Sabidura y Razn para ese creyente el Revelador de los misterios de Dios. Lo que la perfeccin sera bajo este esquema resulta muy claro: Es restauracin a la libertad que slo desea el Bien (esto es, slo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien por medio de una sumisin libre y la semejanza a Cristo el Logos.
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El fin es como el principio. As como el fin de las cosas es una unidad, as es el principio. As como los muchos llegan a un fin, el principio se volvi muchos. Y las variedades y

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diferencias que salieron del principio son tradas nuevamente hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisin a Cristo, por la unidad del Espritu Santo-de regreso al principio, doblando "la rodilla ante el nombre de Jess" declarando as su sumisin (De principiis 1.6.2).

Tal es la perfeccin para Orgenes, una restauracin a la libertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a travs de la persona y obra de Cristo. Pero, cul es la relacin de esta perfeccin a la santificacin? Aqu, en el pensamiento de Orgenes, damos un gran paso en la separacin de las dos. Ms tpico de Orgenes que la palabra santificacin es el trmino purificacin, pero ambas parecen referirse generalmente a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayora de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificacin o santificacin se da en el bautismo, pues es all donde el pecado es perdonado y (ms a favor de nuestra posicin) el Espritu Santo es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don ms distintivo del bautismo fue el don del Espritu Santo." Por el otro lado, mientras Orgenes claramente aboga por la purificacin para el bautizado y por el don de la plenitud del Espritu, tambin declara que el nuevo "pneumtico" (nombre dado al que es lleno del Espritu, aunque no un trmino que no haya dado lugar a equvocos) debe ahora consagrar el resto de su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvacin-uno bien puede ser "bautizado en camino a la perdicin." Debe ser algo ms que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse ticamente. Slo entonces se convierte en un verdadero bautismo. En otras palabras, la purificacin recibida en el bautismo puede ser desperdiciada. La santificacin puede perderse. El remedio propuesto por Orgenes para el pecado postbautismal es curioso y de gran inters al movimiento contemporneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre poco antes de que el creyente entre al "paraso". Los eruditos no estn de acuerdo con lo que Orgenes crea acerca del preciso momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo si es efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del Espritu en el drama de la redencin por lo que toca al drama que ocurre en la tierra. Parece ser una especie de entera santificacin
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para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la santificacin (ciertamente completa) obtenida en el bautismo. Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego" (ms all de lo que hemos ya sugerido), Orgenes habla de otro bautismo todava-el "bautismo del martirio" -comparndolo con el bautismo "con agua y el Espritu". Puede ser que este bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en ambos casos Orgenes los relaciona con la remisin del pecado postbautismal y con la purificacin. Pero la identificacin no es segura. Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que s es claro es el inters de Orgenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual en esta vida. De hecho, es ms que una posibilidad; es una necesidad, aun hasta el punto de que l suple, por decirlo as, una especie de "segunda oportunidad" de entera santificacin. Para Orgenes, el mrtir es el verdadero cristiano. Tal es el punto de vista de su Exhortacin al Martirio. Pero, quin es un verdadero mrtir? Con la misma perspectiva que le impide ver el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero "lavamiento de la regeneracin", excepto cuando va acompaado de fe y una entrega a una explicacin existencial de su significado por toda la vida, Orgenes ve el martirio como el espritu de fiel testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero no es simplemente esa muerte en s misma. As que, la santificacin efectuada ya sea por el bautismo con agua o el "bautismo de martirio" (quiz el "bautismo de fuego") da como resultado una vida (o aun una muerte fsica) en que la voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idnticas. Aqu Orgenes medita en la oracin de Cristo en el Getseman que la copa pase de El si era la voluntad del Padre. Pero antes de terminar esta seccin hemos de notar otros dos aspectos de esta vida de santificacin. Primero, hemos de dar atencin al pensamiento de Orgenes de que en la base de la experiencia cristiana est la gnosis, el conocer. Este conocer no es una mera inteleccin, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como una revelacin de S mismo; es un conocimiento que nos transforma y nos hace evanglicos. Es un conocimiento que "engendra hijos", dice Orgenes. Es conocer la racionalidad, la verdadera razn al Logos mismo.
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Con este punto de vista, Orgenes invalida todo cristianismo que es slo o principalmente, emocional o aun tico. Y por cuanto la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia, invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de salvacin por revelacin esotrica de otros. La vida del creyente que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por un "amor cristiano por aprender"aprender la mente misma de Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profundidades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo. El segundo aspecto del pensamiento de Orgenes sobre la vida de santificacin que hemos de mencionar es su carcter csmico. Al dirigir la autntica vida cristiana ms all de la doctrina, el ritual, el sentimiento y la tica sin excluir estos hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orgenes parece hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en todos. Por supuesto, en ltimo anlisis, esto resulta imposible mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a travs del verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. Ahora bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero, un misterio; pero sabemos que a travs de Cristo, y por la obra del Espritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios; entonces Dios (nos) ser 'el todo en todos'".
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Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo. Y ser todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente racional, purificada de todo residuo de sus vicios y completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir, o comprender, o pensar, ser todo Dios, y que la mente no estar consciente de nada ms que de Dios, pero pensar en Dios y ver a Dios y tendr a Dios y Dios ser el modo y medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera Dios ser todo para ella. Porque ya no habr contraste entre el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para ella; ni el que est siempre en el bien y para quien Dios es todas las cosas desear ms comer del rbol del conocimiento del bien y del mal.
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experiencia de "Jess y yo", el "bautismo de martirio" del creyente sirve en forma evanglica. Esto es, de acuerdo con el efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias al ministerio de los que lo sufren, trae purificacin a muchos" (Exhortatio ad martyrium, 30). Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificacin con tanta belleza como lo hace Orgenes. Aunque parece separar la perfeccin de la santificacin, haciendo que aqulla sea la culminacin de sta y obtenible slo en la vida venidera (al menos sus escritos lo indican as generalmente), hay una pureza o perfeccin de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque debemos tener cuidado de no atribuirle a Orgenes una taxonoma del proceso de salvacin ms especfica de lo que l permitira, no parece injusto decir que l vea la santificacin como una actividad distinta de la gracia divina esto es, distinta de la justificacin. Y consideraba que era dada al creyente en un momento distinto del momento en que era dada la justificacin. Pero hay tres, o quiz solamente dos momentos tales: El segundo "acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o bautismo de martirio. La nota csmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo o profundidad de comprensin en la historia subsecuente del pensamiento cristiano, pues fue leda en el contexto de la sospecha general sobre Orgenes y consignada ya sea a los campos del platonismo o del pantesmo. Su carcter realmente cristiano qued encubierto por los prejuicios de los lectores. Por todo un siglo despus de la muerte de Orgenes, la preocupacin teolgica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y de la Trinidad. La cuestin de la naturaleza de la experiencia cristiana fue hecha a un lado. Slo con Agustn se levantara otra vez con vigor en el occidente y apenas una generacin antes en el oriente.
IV. EL PERIODO FORMATIVO

En esta forma el proceso de santificacin se vuelve csmico. Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de recreacin y restauracin del universo entero que se ha puesto en efecto por la obra terrenal de Cristo. Adems, lejos de ser una

La cuarta centuria fue excepcionalmente difcil para la iglesia cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecutando su ms dura persecucin oficial de los cristianos; al fin del mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religin oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba en controversias teolgicas, especialmente para aclarar lo que quera decir que Cristo era tanto humano como divino; al fin

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del siglo el argumento era ms candente y un obispo cristiano, despus de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, haba sido ejecutado por hereje por un gobierno cristiano. Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentacin a la arrogancia por parte de eclesisticos que ahora disfrutaban de cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no haba dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todava exista un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en lo que toca a prctica moral y entrega espiritual. No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las ltimas dcadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento religioso que ms tarde cristaliz en el monasticismo. Principi al fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina, y gan notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo cristiano an ms amplio y popular como expresin ideal de la fe. Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitacin de las Escrituras y la tradicin a una fe radical y renunciante. Como tal, el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor de todoslos especialistas en oracin, meditacin y renunciacin sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplaciones no habran de ser ejercicios de edificacin personal privada, sino regmenes cuyos resultados redundaran para la salud espiritual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos como una bendicin del Espritu para todo el cuerpo de Cristo. Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regresaban peridicamente a la comunidad cristiana para ensear y aconsejar, o algunos de la comunidad salan a ver al asceta, quedndose algunos con l y regresando otros iluminados. No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos trminos corresponden a un siglo despus o ms. Vale ms llamarlos ascetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosamente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que tambin se conocan. O llamarlos "contemplativos", trmino que describa lo que ellos mismos crean hacer. Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contemplacin". No era asunto de estar sentado, con un semblante demacrado esperando una revelacin especial. Haba meditacin sobre las Escrituras y otros escritos cristianos, as como sobre "los
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misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y haba accin el que practicaba la contemplacin regresaba a ensear y a hacer buenas obras. Resulta aparente que esta meditacin y accin eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recursos espirituales. El asceta poda ser un "solitario" (otro nombre que se les daba), pero "solitario" no quera decir "privado" ni "individualista". Su fe, segn lo entendan todos, era la fe de la iglesia. Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar lo ms estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo as, no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y medieval) al llamado hacia la santidad cristiana a la perfeccin. En las prximas pginas, haremos un intento por remediar (por supuesto, slo en un grado nfimo) esa situacin.
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A. Macario el Egipcio: La Entera Santificacin en la Modalidad Asctica Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50 homilas espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas por Macario. Pero parecen ser de su era (vivi como desde el 300 al 390 d.C), tienen un tono asctico y provienen de su tierra natal, Egipto. Por tanto, siguiendo la tradicin, se las atribuiremos a l aunque slo por ser conveniente. No todas las homilas dan un indicio de quines fueron las personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan, las dirigen, sin duda, a una congregacin de ascetas. Lo importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera santificacin contenida en ellas, es que las que son verdaderas homilas algunas son ms bien conferencias reflejan un contexto de adoracin cristiana. Un buen ejemplo y claro de esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida espiritual en la recepcin del pan y el vino eucarsticos.
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Cuando el hombre da aquello que es ms ntimo en l su mente, sus pensamientos a Dios, mantenindose firme y asido de Dios, sin vacilar, el Seor lo juzga digno, ms santo

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y ms puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l).
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Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada al reino celestial. Pero para nuestro estudio resulta muy significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto, es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los creyentes, hacindolos reyes. Y aun ms significativas y ms frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con "la vestidura divina y celestial". Esto es seguramente, una reflexin sobre el significado del smbolo de vestir al bautizado cuando sala de las aguas del bautismo. Ya limpio, al nuevo cristiano se le vesta con una ropa limpia y blanca en una ceremonia acompaada de la lectura de pasajes como Romanos 13:14: "Vestios del Seor Jesucristo." Este acto de vestirlo iba acompaado de un ungimiento simblico que significaba la venida del Espritu Santo sobre el creyente. Macario no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del Espritu Santo" (Homily XX.l). Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparentemente el instante de la llenura con el Espritu Santo, el momento de la entera santificacin, expresado litrgicamente. Por grande que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro, aqu estaba la purificacin esencial del cristiano, su perfeccin en rectitud. La entera santificacin y la perfeccin cristiana se mantenan unidas, pero tambin separadas. La perfeccin cristiana se entenda como una perfeccin relativa, para que hubiera (y debera haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en perfeccin. Macario refleja esta tradicin pero procede a recalcar los ltimos alcances de la perfeccin y del ser "llenos con el Espritu Santo". Su nfasis es fuerte para implicar que ms all de la santificacin y de la perfeccin expresadas litrgicamente, hay una santificacin ms profunda y ms completa y una obra de gracia perfeccionadora. Es precisamente a esta ltima obra a la cual Macario invita a sus lectores a travs de las 50 homilas. El significado de esta percepcin es inmenso. En primer lugar, desplaza la entera santificacin del ritual y la pone dentro del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia a la que slo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez cristiana y comprensin de uno mismo. En la Homila XIX,
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Macario lo expresa en forma negativa, hablndoles a sus lectores de la indisposicin del corazn y su falta de deseo de seguir la disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe mantenerse hasta que el Seor "le muestre misericordia, y lo rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en l, llenndolo con el Espritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Seor en verdad [realmente, es el Seor cumpliendo sus propios mandamientos], sin coercin o lucha, trayendo ahora en pureza los frutos del Espritu" (Homily XIX.2). Otro efecto significativo de la percepcin de Macario sobre la naturaleza de la entera santificacin es su separacin de la expresin litrgica para ponerla dentro del marco de la vida cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y comprensin propia. Al hacerlo as, la devuelve a la posibilidad de su expresin en el Nuevo Testamento en donde realmente existe una tensin entre el "ya" y el "todava no". Esto fue lo que de cierto se intent en el simbolismo litrgico. La entera santificacin/perfeccin cristiana recibida haba de ser considerada claramente como preliminar o introductoria, como capacitacin, sealando hacia una vida de crecimiento en la gracia, aun la perfeccin misma. Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quiz como un reflejo del sentir pesimista que prevaleca en la cultura, esa interpretacin del simbolismo se descart, ms en la rama occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escap. Con frecuencia se crey que la segunda parte del ritual bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del Espritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la segunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoci como confirmacin (confirmatio, que significa afirmacin, fortaleza, estmulo). Esta nota de purificacin, santificacin o perfeccin no se perdi, pero fue silenciada, especialmente en el occidente. El nfasis recay en el "todava no". La confirmacin bautismal se consideraba como la entrada a la iglesia. Y la iglesia, ahora mucho ms institucional que nunca, acomoda su teologa y sus procesos disciplinarios a los creyentes que estn conscientes de ser tanto santos como pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no haba hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria. Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la
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teologa de Agustn. Una de las marcas de la verdadera iglesia es su santidad. Pero esto no quiere decir la perfeccin en rectitud de sus miembros. Ms bien, la santidad de la iglesia consiste slo en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jess, con quien y a quien estn unidos los miembros. Esta santidad en unin se celebra, proclama y sostiene no a travs de la vida tica de los miembros sino a travs de los sacramentos de la iglesia, especialmente la eucarista. Y en vez de hablar acerca de la presencia del Espritu en el creyente, el nfasis ahora descansa sobre la presencia del Espritu en la iglesia. Hablar de la entera santificacin o perfeccin de un creyente en esta vida es casi inadmisible. Macario nada contra la corriente y principia con la idea de que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La iglesia occidental en la ltima parte de la cuarta centuria, con Ambrosio de Miln y Agustn a la vanguardia, tendan a interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definan quin era cristiano y quin no en base a su participacin o falta de ella en los sacramentos. El este tambin tenda a reflejar este punto de vista, pero prevaleci la perspectiva antigua. As que la posicin de Macario fue en varias formas representativa del cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado por la conversin de Constantino. La percepcin de Macario sobre la naturaleza de la entera santificacin y de la perfeccin cristiana en relacin con la liturgia no estaba exenta de peligro. El comprende que van ms all del simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al entenderse uno mismo. Al hacerlo as, corre el riesgo de ensear que la entera santificacin y la perfeccin cristiana vienen como consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de hecho, es bsicamente lo que "perfeccin" vino a significar en el monasticismo posterior. Se convirti en un legalismo mortal. Pero Macario est consciente de las trampas y procura evitarlas. Su interpretacin es que una experiencia autntica de la entera santificacin depende totalmente y en todo momento, de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas
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pueden resultar de una lucha puramente humana. As que no pueden ser los frutos el sine qua non, sino slo la presencia de Cristo en la persona del Espritu Santo amado en plenitud y reinando sin obstculo. Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificacin, desde el punto de vista de Macario, puede suceder nicamente despus de que uno ha vivido por algn tiempo como cristiano y ha llegado a conocerse a s mismo, a comprender la profundidad del pecado y la doblez de nimo que el pecado ha engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "Por qu Dios no hace la obra completa desde el principio?" "Por qu es necesaria una segunda obra?"
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Macario reconoci que todo el pecado poda ser lavado "y que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestin de una hora". Pero Dios no obra as. Ms bien, provee la gracia, al principio "slo en parte", "a fin de poner a prueba la resolucin del hombre si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada al maligno, sino entregndose entera e integralmente a la gracia". En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los ms recnditos rincones del carcter, lugares acerca de los cuales uno aprende y conoce slo despus de la conversin. Abrir el corazn en tal forma no busca fines egostas sino que uno siente claramente cmo debe ser el amor de Dios para llegar tan completamente y por gracia a "tan inmensa extensin de pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3). As que la entera santificacin, para Macario, es una obra distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversin, pero tambin totalmente dependiente de ella. La vida como persona convertida debe venir acompaada de tres realidades o factores: (1) La profundidad y saturacin del pecado en el carcter humano; (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado sea limpiado por el Espritu Santo; y (3) que esto puede y debe suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto de parte del Espritu como del creyente. No se alcanza por el crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la gracia antes de la entera santificacin es tambin crecimiento en el sentir de que uno est muy distante de todo lo que se ha mandado y ofrecido. Y de hecho no se obtiene por disciplina tica, aunque no participar en esta disciplina no slo cerrar la puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para precipitar el echarse en los brazos del Espritu santificador, por
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decirlo as; llevar tambin a la anulacin de la conversin, la prdida de la regeneracin. La entera santificacin es un acto de la gracia divina, y aunque tiene una dimensin tica, especialmente en el punto de una transformacin fundamental de mviles del egocentrismo al amor puro, no es esencialmente tica sino religiosa. No es bsicamente cuestin de conducta sino de relacin, puesto que toca ambas, la comunin con Dios y con la humanidad. En esta forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santificacin, esto es, su carcter como acto y como proceso que admite crecimiento. Si slo fuera tica o cuestin de conducta, uno podra alcanzar perfeccin absoluta en ciertos puntos (por ejemplo, abstencin de fornicacin) pero quiz nunca alcanzarla en otros (tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el prjimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecer a medida que la relacin adquiera mayor profundidad, y aunque la expresin tica o de conducta contine amplindose y progresando, es necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento y desarrollo debe ser un corazn puro, no dividido; amor perfecto, no doblez de nimo. Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha sealado como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la cada de Adn, juegan papeles crticos: La naturaleza humana (esto es, aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la voluntad humana. Las posibilidades de gracia para la humanidad son elevadsimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada por Dios mismo para compaerismo divino.
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gresin. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satans ha oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el otro, l vive, l discierne. Y tiene una voluntad. Pregunta: Cuando viene el Espritu Santo, no se desarraiga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa? He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno recupera la configuracin original del puro Adn. Sin embargo, la humanidad, gracias al poder del Espritu y a la regeneracin espiritual, no slo llega a la medida del primer Adn, sino que es hecha mayor que l. El hombre es deificado (Homily XXVI.l).

Amados, no tomis en poco la calidad espiritual del alma. El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo contento con ellos, sino slo con vosotros. Considerad vuestra dignidad, vuestra nobleza-que el Seor mismo, en persona, no slo los ngeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, l vino a buscarlos. En vosotros, heridos, l vino a restaurar la configuracin original del Adn puro. Como veis, el amo era el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tena relacin con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma imagen y semejanza de Dios. Pero se perdi por la trans-

He aqu un sorprendente concepto! Macario sugiere la posibilidad de que si esto es as, quiz es porque Satans est, en algn sentido, limitado. Y l contesta que este es precisamente el caso. Satans no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a dirigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano. Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el poder de Satans es limitado. Qu de las limitaciones del ser humano? No nos impiden ser "hechos mayores que Adn", y ser "deificados"? En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cristiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que provienen de un contexto de debilidades obvias. Segundo, el propsito de Dios no es obligar a la gente a seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. As que en vez de producir milagros que obliguen, obra a travs de la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la fe o la incredulidad. Tercero (y aqu Macario usa la traduccin de la Septuaginta de Job 1:11 y 2:5, que [quiz irnicamente] dice "bendice" donde nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en Dios. Satans enga a Adn porque lo nico que Adn no conoca por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora Satans comete un error de juicio al pensar que aumentando el nivel o nmero de tentaciones dominar al cristiano. Pero el cristiano ve la estrategia slo como un medio que lo hace estar ms consciente de su debilidad y ms abierto a la gracia libertadora de Dios.
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Cuarto, la "limitacin" de la naturaleza humana prueba finalmente ser una vergenza para Satans, porque Satans nos "desea" y hace el mximo esfuerzo, pero es vencido aun por el cristiano con limitaciones ms severas. "Satans queda avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quera, con permiso divino, y aun as, fracas. Aqu pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso en Edn. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la "ventaja", por decirlo as, de las limitaciones humanas. La pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la dependencia total, la limitacin humana. La madurez se desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del Espritu dentro de esa dependencia. Una idea bsica en la posicin de Macario es la confianza en la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea forzado a hacerlo. La aceptacin de la limitacin humana en la comprensin espiritual no es forzada. En ningn momento somos forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro del reino o fuera de l. Dios nos ha dado "la facultad de la voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espritu o para contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo que hace que la pecaminosidad sea tan trgica, la tentacin tan fiera, y la rectitud tan gloriosa. Aunque el cristiano enteramente santificado expresar la santificacin ticamente y a travs de su conducta, de acuerdo con Macario el objetivo bsico no ser la perfeccin tica o de conducta. La semejanza a Cristo, o como Macario lo expresa a veces, la semejanza al Espritu o la imagen del Espritu, se es el nico objetivo del cristiano autntico. Hemos usado espacio adicional en la discusin sobre "Macario" por varias razones. Primero, esta coleccin de sermones marca una separacin de la tendencia creciente de pensar en la santificacin en trminos sacramentales y eclesisticos antes que en trminos de la experiencia y personales. En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del cristianismo, aunque tambin en la oriental, el nfasis sacramental y eclesistico habra de prevalecer. Pero la posicin de Macario, como lo veremos despus, no qued completamente olvidada. De hecho, volvi a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva
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fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estudiaremos ms tarde. Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe presentarse en orden a fin de entender un perodo tan crtico para nuestro propio desarrollo teolgico. Unindose a Macario, entonces, como una influencia en la formacin del concepto de Wesley sobre la entera santificacin, hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa. B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificacin en la Modalidad Helenista Gregorio de Nisa (c. 330-94), contemporneo de "Macario el Egipcio" y contemporneo de ms edad de Agustn de Hipona, es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por los creyentes ortodoxos orientales aun en el da presente. Educado en la gran tradicin clsica de Grecia y por un tiempo quiz aun comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio provey a la fe una combinacin de intelecto y corazn que no se haba visto desde Orgenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres Capadocios. Capadocia est en lo que hoy se llama Turqua. Nuestro inters en Gregorio se debe a su contribucin a la historia de la doctrina de la entera santificacin. De hecho, en el pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisin de la doctrina de la perfeccin. Pero aqu no analizaremos la base de la doctrina ms amplia excepto cuando tenga que ver directamente con el asunto ms limitado de que se trate. Lo que encontraremos en Gregorio es una declaracin ms teolgica y filosficamente cuidadosa y compleja de lo que ya hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho ms cuidadosa y compleja, ha tenido mayor circulacin y mayor efecto que Macario. Al iniciar nuestra discusin del concepto de Gregorio sobre la entera santificacin notemos su definicin de perfeccin cristiana.
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Mi querido amigo: As que me has pedido con intensidad que escriba una exposicin de la vida de perfeccin! Y tu propsito claro es que si encontraras lo que buscas en mi

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presentacin, aplicaras la gracia revelada por mis palabras a tu propia vida. Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para delinear la perfeccin o para manifestarla en mi propia vida porque siento que ambas estn ms all de mis capacidades. Y dudo que sea el nico. Muchos grandes hombres confesaran la imposibilidad de alcanzar tal meta aun hombres superiores en virtud. No obstante, escribir ms claramente lo que quiero decir por perfeccin, pues no quiero dar la impresin de tener temor donde no lo hay como dice el salmista. Primero, entonces, hemos de recordar que cuando hablamos de la perfeccin de las cosas que pueden medirse, cosas que nuestros sentidos conocen, "perfeccin" siempre implica lmites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de extensin, sea que la extensin sea continua o discontinua, hablamos de lmites. Toda medida de cantidad presupone sus propios lmites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del codo o en el nmero diez, notas que tienen principio y fin y esto es lo que se considera como su "perfeccin". Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por el apstol que "perfeccin" significa perfeccin sin lmites. Como el santo apstol lo entenda, quien es grande y profundo en espritu constantemente avanza hacia el futuro por el sendero de la virtud. Senta que detenerse en su curso era peligroso. Y as era porque todo bien es ilimitado por naturaleza. Es limitado slo cuando su contrario est presente, en la manera en que la vida tiene su lmite en la muerte y la luz, en las tinieblas. Slo donde lo opuesto entra en accin, la bondad total cesa. As, como la muerte principia cuando la vida termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en el sendero de la virtud. Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije que era imposible definir la perfeccin, pues he demostrado que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de lmites. Ahora permteme explicar por qu es imposible que alcancen la perfeccin los que siguen el camino de la virtud. El Bien ms alto y el que gobierna es la naturaleza divina misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfeccin que pueda concebirse de una naturaleza como esa la asignamos a El a El lo llamamos eso, decimos que El es eso. Ya hemos demostrado que el vicio es el nico limitador de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones, no tiene lmites. Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo
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de los que han venido a conocer el bien ms alto es participar en l completamente participar de este bien ilimitadosu deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. As que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es la razn por la que es completamente imposible alcanzar la perfeccin. Tal como he dicho, el nico "lmite" a la virtud es que no tiene lmites. Cmo puede uno alcanzar el lmite si el lmite no existe? Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente el bien soberano y ltimo, es todava del todo deseable al menos participar de l como hacen los sabios. As que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como podamos a la perfeccin posible para nosotros, para poseer tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella. Despus de todo, puede ser que la perfeccin humana descanse precisamente en esto crecimiento constante en el bien.
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Al hablar de la perfeccin como una posibilidad humana, Gregorio ha implicado que quiz lo que constituye nuestra perfeccin es que podemos crecer ms y ms en la gracia. Esto es, no tenemos lmite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la posibilidad de crecimiento espiritual. Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian Perfection (Acerca de la perfeccin cristiana), posiblemente como respuesta a una crtica de quienes haban seguido la tradicin filosfica de Platn. La crtica sostena que el crecimiento implica cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica imperfeccin, al menos imperfeccin en aquello de donde estamos cambiando. Si furamos perfectos, decan ellos, no necesitaramos cambio, ni lo desearamos. Algunos aun dijeron que si furamos perfectos seramos incapaces de cambiar.
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El hecho de que en realidad somos mutables, de que en verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal como ellos lo vean, slo Dios es inmutable, as que slo Dios es perfecto. Por supuesto, su Dios nada tena que ver con seres humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y modificar relaciones con los humanos requerira cambio y por tanto imperfeccin. Pero Dios es, por definicin, perfecto. Gregorio vio que para el cristianismo la cuestin no era metafsica no tena que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque

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us un lenguaje filosfico al resolverlo, lo trat como un asunto espiritual. Gregorio volvi a fundar las ideas del "bien" y la "virtud" en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de retenerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La bondad y la virtud no tienen lmites. Dios no tiene lmites. As que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, as que la bondad y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano est en Dios, l est en bondad y en virtud sin lmite; est en perfeccin. Adems, el cristiano est madurando y creciendo en bondad y virtud, madurando y creciendo sin lmite en bondad y virtud (pues por naturaleza stas son ilimitadas). Esta ilimitada posibilidad es, por tanto, la perfeccin del cristiano.
Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que parece tan temible la mutabilidad de nuestra naturaleza puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos ms elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser mejores, tendramos un serio problema. As que no debemos desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensin en nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Ms bien, cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos en direccin de lo que es mejor, como los que son "transformados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo ms perfectos a travs de una madurez diaria sin nunca llegar a lmite alguno de perfeccin. Tal perfeccin depende de que nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que nunca circunscribamos nuestra perfeccin a lmites.
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Gregorio tambin tuvo que confrontar otra idea pagana (que muchos cristianos haban aceptado). La nocin era que nuestra mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfaccin con nosotros mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que esta es en verdad la razn de gran parte del cambio que conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el Creador. Pero Gregorio insista en que esta clase de cambio era ms bien cclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfaccin se calma momentneamente, pero tarde o temprano se vuelve a presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. De manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo se encuentra con frecuencia donde estaba al principio.
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Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de una profunda satisfaccin con la vida espiritual que ya gozamos. "De hecho, la caracterstica ms hermosa de nuestra mutabilidad es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de progreso transforma ms y ms el alma... a la semejanza divina. Esta es la transformacin "de gloria en gloria" de que hablaba el apstol Pablo. Nos movemos de perfeccin en perfeccin, pero toda perfeccin ltima en el sentido de una condicin esttica es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque esta perfeccin es perfeccin en bondad y virtud. Y stas, por definicin, carecen de lmite; sus lmites no pueden ser alcanzados. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien puro y perfecto, en quien l vive y se mueve y existe. "De hecho, el Unignito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es l mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaracin, l es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada' para los que se encuentran en su reposo." Como es tpico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa opina que este proceso de creciente perfeccin principia en el bautismo y se mantiene por la eucarista. Presenta abundantes imgenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas est el bautismo como las aguas del Jordn, msticamente interpretado, que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente, llevando al bautizado en su corriente. El bautismo aplica al individuo lo que la muerte y resurreccin de Cristo hizo por todos su muerte purific la naturaleza humana; su resurreccin restaur la humanidad. Y una vez ms vemos el nfasis continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinmica como perfecta (esto es, sin lmite en cuanto a crecimiento en amor) en cualquier momento dado.
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El verdadero significado de ver a Dios es este nunca tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo el deseo de ver ms y ms. No podemos establecer lmites en nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse lmite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satisfaccin que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso.
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Dada esta idea de progreso y satisfaccin, y no obstante, falta de satisfaccin, quin puede entrar en este sendero y cmo? Principia este sendero con el bautismo? y de ser as, en qu sentido?

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Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una "perfeccin", cada avance un nuevo principio. Y el pecado es, de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para penetrar ms profundamente dentro de nuestras propias almas donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiritualmente fatal. Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfeccin principia y se alcanza en el bautismo, y est siendo alcanzada constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el Seor, donde contina el crecimiento hacia la perfeccin slo que en una forma diferente de la que experimentamos aqu; o (2) podemos rehusar la atraccin de nuevos principios, nuevas resurrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien divino, dejando que este mundo aun en la mejor de sus formas capture nuestro afecto. "Concete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso no sigue el mismo punto de Scrates, dando a entender que podemos llegar a una comprensin total de nosotros mismos en un sentido positivo. Ms bien, el verdadero conocimiento de uno mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra verdadera grandeza el hecho de que somos la imagen de Dios y que El satura nuestro ser entero. La doctrina de Gregorio sobre la entera santificacin sostiene que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener mayor crecimiento y est dispuesto a recibirlo. Y en este sentido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo necesita siempre el perdn y la prctica de un espritu penitente. Mas no debemos ver el movimiento de una fase a otra slo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santificacin no es un asunto de autopurificacin. Ni siquiera el deseo de avanzar ms hacia Dios puede considerarse como nuestra propia iniciativa. La santificacin depende totalmente, desde el principio hasta el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo principio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. Gregorio dio marcha atrs a la tendencia del pensamiento cristiano interesado
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en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor del cambio y que ste puede ser absolutamente bueno. Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificacin autntica al creyente excepto como la imputacin de la santidad de Cristo al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se consideraban los principales vehculos de imputacin. Gregorio sostiene una santificacin autntica del creyente ya que el creyente es hecho justo, no solamente declarado justo. Otra opinin sostena que aunque el crecimiento en la gracia era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la salvacin (especialmente por mediacin de los sacramentos) era tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinin declaraba que haba grados de santidad, que algunos cristianos eran de hecho ms santos que otros. Gregorio est de acuerdo en que algunos cristianos pueden saber ms que otros o ser ms maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son perfectos. Es decir, la perfeccin ha de medirse por nada sino el deseo amante de crecer en la gracia. Otra opinin descargaba toda la responsabilidad de alcanzar la santidad sobre la obra del creyente; as, la definicin de la santidad depende de los mritos del creyente para ser salvo. La definicin de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la obtencin y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente del don de salvacin la perfeccin original. Es as como Gregorio responde con notable amplitud a las tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la Iglesia confrontaba en ese perodo careca de paciencia para tal idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido para siempre. Y en un grado en que debera sentirse avergonzada, gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinin. Macario, y en general la empresa monstica primitiva, estuvieron de acuerdo con este anlisis desconsolador y dejaron que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauracin, o por la
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Segunda Venida, o por el perdn. Gregorio (entre otros) simplemente rehus aceptar el anlisis o descripcin como prognosis. No poda creer que los mejores das de la Iglesia, ni del creyente, estuvieran en el pasado. Sin caer en una posicin extrema, su obra abunda en el optimismo de gracia. C. Agustn de Hipona: La Entera Santificacin en la Modalidad Latina Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificacin forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes, nos volvemos al occidente y a Agustn de Hipona en particular. Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue an ms problemtico que la cuarta centuria. El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religin oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado como estaba, no muri en ese momento. De hecho, la decencia pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en agudo contraste con el espritu contencioso de muchos obispos cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presion la condenacin (y la ejecucin por el estado en el 385) de Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rgidas demandas disciplinarias eran su nica hereja. Pero ante los ojos del gobierno, an ms serio que los estertores del paganismo y la divisin entre cristianos era el poder creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya haban tomado la pennsula Ibrica y la Galia, habiendo aun enviado un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustn estaba moribundo en Hipona, frica del Norte, en el 430, los vndalos estaban a la puerta misma de esa ciudad. Antes de que pasaran 50 aos, el gobierno de Constantinopla acept la realidad en el occidente y nombr a Teodorico, el rey ostrogodo como su agente imperial all. Es cierto que la mayora de los germanos slo queran heredar el imperio, no destruirlo. Pero no lo podan heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente para Agustn en sus aos adultos. El ambiente religioso tambin era inestable. El cristianismo herva en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de ellas. Ya antes, veintenas de vidas se haban perdido en los tumultos de Roma durante la eleccin de Dmaso como papa (366). Despus vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta por la controversia con los maniqueos y los donatistas.
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En tal situacin confusa y catica, la predicacin de los pelagianos pareca totalmente absurda para muchos, pues decan a quienes se crean vctimas de fuerzas ineludibles, que los seres humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad moral. Y por lo que respecta a la opinin popular acerca del pecado original como una herencia inevitable desde Adn y la fuente irremediable de toda desviacin moral, los pelagianos decan que sta era slo una proclividad a imitar y adoptar los pecados y los malos hbitos de nuestros antepasados. La salvacin, decan ciertos pelagianos, es cuestin de hacer bien, para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestin de romper con esa conducta imitada y adoptada. Los maniqueos eran dualistas, pues crean que dos reinos eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan ms obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino de la Luz, del verdadero espritu. El cuerpo humano tiene al alma aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo material. La salvacin es cuestin de libertar el alma de la prisin del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y nicamente espiritual. Los maniqueos por lo general, no decan que eran cristianos, slo que eran una alternativa al cristianismo. Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su mayor parte de frica del Norte. Sus creencias no diferan de las de la iglesia catlica, pero se haban separado de ella al principio de los aos 300 sobre la cuestin de cmo y cundo volver a admitir a la Iglesia a personas que haban cedido a la persecucin, y si eran vlidos los sacramentos celebrados por clrigos que alguna vez haban cado de la fe. En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grandemente al cristianismo autntico segn Agustn lo entenda el Pelagianismo al concepto cristiano de la salvacin, el Maniquesmo a su concepto sobre la creacin y el hombre, y el Donatismo a su comprensin sobre la Iglesia con su jerarqua y sacramentos. Haba tambin otras mareas que confrontar, pero stas eran las principales, y Agustn se sinti obligado a responder a todas, no con el fro clculo del maestro en abstracciones sino como el pastor de un rebao cristiano atacado por lobos. Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier estudio del pensamiento de Agustn: (1) Una estructura social decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organizacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad
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personal. El pensamiento de Agustn puede ser muy sutil, muy complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situaciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo, erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forj su concepto de perfeccin cristiana con su idea concomitante de santificacin. Como Gregorio de Nisa, Agustn est convencido de que encontramos a Dios ms verdaderamente y en la forma ms revolucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como un Dios totalmente limitado por nuestro propio espritu. El es inmanente y transcendente. "T estabas ms dentro de m que mi parte ms interna, y ms alto que lo ms alto en m" (Confessions iii.ll). Agustn intenta describir en varios pasajes cul es la naturaleza de ese "T" que descubre en lo ms profundo de l mismo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el lenguaje filosfico y el religioso, as como su "mtodo" es tambin una mezcla.
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Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de los platonistas"] a regresar hacia m mismo, me adentr hasta mi yo ms interno contigo como mi Gua. Entr, y con el ojo de mi alma, vi ms all de ese ojo mismo, por sobre mi mente, la Luz Inalterable (Conf. vii.16). Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al alma que usa los sentidos corporales para percibir. De all fui llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos corpreos informan cosas externas. (Este es el lmite de la inteligencia de los animales.) Despus fui llevado a la facultad de razonar, que valora el conocimiento recibido por los sentidos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad tambin fue transformada y elevada a su propio entendimiento de s misma (inteligencia) y obtena sus ideas de la experiencia, abstrayndose de todo el ruido contradictorio de imgenes de los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz que la baaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda preferible a lo cambiable. Ahora conoca al Inmutable. Y as, con el rayo de una mirada temblorosa lleg hasta Aquello Que Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi debilidad respondi en oposicin. Fui relegado a experiencia ordinaria y a llevar conmigo slo un recuerdo amoroso y un deseo por lo que haba percibido en olor, por decirlo as, pero que poda todava alimentarme (Conf. vii.23).

Esta experiencia es quiz del perodo previo a la conversin

de Agustn. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero como el ahora cristiano Agustn lo relata en su "autobiografa espiritual", es obvio que todava lo aprueba y lo sostiene tambin como una especie de norma para la vida cristiana. Cmo, entonces, resuelve la distancia entre el xtasis filosfico pagano y la unin nupcial espiritual cristiana? Y qu relacin ve Agustn entre la santidad, la perfeccin y la santificacin? En un sentido, estas son preguntas modernas, no de Agustn. As que hemos de regresar y sentar el fundamento de manera que Agustn pueda responder en sus propias palabras. Para entender a Agustn, y nuestra propia herencia sobre estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de Agustn sobre quin es el ser humano en un estado "natural", esto es, quin es uno aparte de la obra de gracia. Antes del tiempo de Agustn los pensadores de la Iglesia haban confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponan tanto poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la naturaleza o fuerzas csmicas vagamente definidas, que la responsabilidad moral humana apenas poda concebirse. O, donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era primordialmente asunto de amonestar que la persona verdaderamente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar, las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas csmicas. Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la tentacin de creer as. Ms frecuentemente, el cristiano era tentado a creer tanto en la inevitabilidad histrica como en la necesidad de moralidad. Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un concepto (ms tarde una doctrina) de libre albedro. Pero es muy importante notar aqu la direccin del desarrollo de esta doctrina. El argumento no fue de libre albedro a responsabilidad moral; ms bien de responsabilidad moral a libre albedro. Las lscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos) debimos haber sido creados con un libre albedro. Tenemos la libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada valdran. Pero, por qu los seres humanos usan la libertad para
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pecar? Por qu se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia comprenda lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaracin de su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideracin de la pregunta: Por qu pecamos? Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas en violacin de los mandamientos divinos podan ser perdonados. Esto, los cristianos lo saban por experiencia. Pero, en primer lugar, por qu surgieron y por qu se usa la libertad humana para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma libertad podra ser dirigida para evitarlas? Es esta pecaminosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuando poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confesin de fe (y las Escrituras), la otra de la prctica de la Iglesia. Los evangelios de Mateo y Lucas decan que Jesucristo haba nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, haban tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razn para el nacimiento virginal: "Por lo cual... el Santo Ser que nacer, ser llamado Hijo de Dios." Aqu, entonces, la santidad de Cristo y el nacimiento virginal estaban relacionados. Pero slo en forma lenta se desarroll la idea y eso al enfrentar ciertos factores culturales de que si el haber nacido de una virgen garantizaba la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra pecaminosidad. Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos 51:5: "He aqu en maldad he sido formado, y en pecado me concibi mi madre". El siguiente paso consista en relacionar nuestra pecaminosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto mismo de ser concebidos. Desde el principio, o casi desde entonces, ciertos rigoristas haban argido que la esposa y los nios eran un obstculo a la entrega completa del cristiano, si no fuentes de mundanalidad. Y esto lo decan en un perodo en que la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en general. As que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo individuo de altos valores morales pagano, cristiano o j u d i le pareca un apetito humano abusado fcil y frecuentemente, es algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo
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inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador siempre, y esa pecaminosidad se expresaba ms claramente en la sexualidad. Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexualidad, no dej de ser debatida, pero para el tiempo de Agustn haba sido ampliamente aceptada. Agustn mismo la propag en tal forma que se convirti en parte del cristianismo occidental. Y a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adn en el Edn. El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cmo el pecado entr a la raza humana a travs de una persona y de all a todos (Romanos 5). Entonces se lleg a creer que slo naciendo de una virgen era posible escapar de la herencia de Adn. La cuestin de cmo se hered la pecaminosidad no haba encontrado una respuesta aceptada por todos. Pero no haba duda de que su raz estaba en Adn y que haba infectado a toda la raza humana. El otro factor que ayud a consolidar la respuesta de la Iglesia a la pregunta: Por qu pecamos? fue el bautismo de los nios. Cundo, dnde y cmo principi esta prctica, es un completo misterio que ha producido muchas y variadas opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1 Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes ms antiguas de la Iglesia en favor de la prctica, aunque no son conclusivas ni se usaron para apoyar la prctica sino hasta despus de que haba sido ampliamente aceptada. Quiz la evidencia ms antigua sea la de Ireneo, a quien ya hemos estudiado y quien se opona tenazmente a la novedad en doctrina y prctica; escribi entre 180 y 185 d.C. Quiz poco ms tarde, Tertuliano escribe sobre la prctica desde frica del Norte. Se opone a ella y da la impresin de que es una prctica relativamente nueva. Como por el 215, Hiplito de Roma en su Apostolic Tradion (21.3-5) escribe como si la prctica hubiera sido ya aceptada por largo tiempo y sin discusin alguna. No obstante, ms o menos unos 10 aos despus, el gran alejandrino, Orgenes, escribe de ella como una prctica apostlica y la une con la remisin de los pecados. Y con su honradez caracterstica, pregunta: "De qu pecados son culpables?" Despus razona en forma inversa: Si el bautismo de infantes (una prctica apostlica) es para la remisin de pecados, no importa entonces lo que la razn diga, el infante debe ser culpable de pecado.
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Aqu, tal como Pelikan seala, existe una irona. Tertuliano, quien crea plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se opona a bautizarlos. Orgenes, quien tena dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, crea que deberan ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigacin, reconocer que la prctica del bautismo de nios estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta prctica, con su influencia teolgica concomitante, y la posicin confesional tratada anteriormente, que Agustn forja el concepto teolgico que dominar el pensamiento cristiano occidental hasta fines del siglo XIX. Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso fundamental en el pensamiento de Agustn sobre el carcter humano), reza as: "Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traduccin es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustn provena de manuscritos ms dudosos y deca: "El pecado entr al mundo y la muerte por causa del pecado. As la muerte se extendi a todos a travs de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustn sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adn porque l es padre de todos. Cuando l pec, todos pecamos. Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teora sobre cmo principia el pecado con Adncmo se relaciona l a nuestro pecado. Adn pec; todos han pecado. Pero en la Biblia de Agustn hay una cierta teora. Todos estn en Adn: Adn pec; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adn. En la Biblia de Agustn, todos estamos en Adn. Por supuesto, la situacin humana es la misma en cualquier forma como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teora de Agustn domin el occidente y afect aun la manera en que la Biblia era leda. Persisti por mucho tiempo aun despus que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenan la traduccin dada en su Biblia. Ahora Agustn tena que reconciliar el hecho de que ser humano es ser pecador con la confesin cristiana de que Dios cre a la humanidad y que su creacin es buena. La reconciliacin sera
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especialmente difcil en vista de que Agustn crea que el pecado se transmita de generacin a generacin por el proceso mismo por el que somos concebidos. Agustn crea que Adn fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Crea que Adn poda cumplir las dos cosas (esto es, poda haber pecado y poda haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opcin escogida libremente. Adn no fue creado en tal forma que debera permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar o morir. p supuesto, si Adn hubiera escogido permanecer sin pecado y i hubiera retenido la existencia autntica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y tambin la muerte) perder la existencia autntica. Adn escogi esto ltimo. Cay. Rehus obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dej de ser autntico; no tena existencia genuina. Ponindose en el lugar del que deb r obedecido en vez del Dios soberano, estableci una ilusin --ilusin a la que l quiso llamar realidad. Se entreg a l bsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aqu vemos l pecaminosidad ltima, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adn, y por cuanto la humanidad es su descendencia, sta tambin particip de lo que l hizo. Y desde entonces, i raza humana, umversalmente, ha expresado en su propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relacin con Adn, dejndola sin excusa alguna. El cuerpo se convierte en el vehculo principal en la bsqueda de la ilusin. En s, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la bsqueda de la nada ("Tenemos necesidades fsicas, lo sabes"), as como el instrumento principal en esa bsqueda. As que el cuerpo es visto por Agustn como el verdadero punto de transmisin de la pecaminosidad de generacin generacin. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustn. Slo la afirmacin de la Biblia sobre el mundo fsico como ur\a creacin divina, la dependencia de la Iglesia en la Biblia, y l confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posicin extrema.
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Sin embargo, la cada en el pecado y la continua pecaminosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente la imagen de Dios en la humanidad. La cada corrompi

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Aqu, tal como Pelikan seala, existe una irona. Tertuliano, quien crea plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se opona a bautizarlos. Orgenes, quien tena dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, crea que deberan ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigacin, reconocer que la prctica del bautismo de nios estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta prctica, con su influencia teolgica concomitante, y la posicin confesional tratada anteriormente, que Agustn forja el concepto teolgico que dominar el pensamiento cristiano occidental hasta fines del siglo XIX. Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso fundamental en el pensamiento de Agustn sobre el carcter humano), reza as: "Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traduccin es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustn provena de manuscritos ms dudosos y deca: "El pecado entr al mundo y la muerte por causa del pecado. As la muerte se extendi a todos a travs de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustn sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adn porque l es padre de todos. Cuando l pec, todos pecamos. Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teora sobre cmo principia el pecado con Adncmo se relaciona l a nuestro pecado. Adn pec; todos han pecado. Pero en la Biblia de Agustn hay una cierta teora. Todos estn en Adn: Adn pec; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adn. En la Biblia de Agustn, todos estamos en Adn. Por supuesto, la situacin humana es la misma en cualquier forma como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teora de Agustn domin el occidente y afect aun la manera en que la Biblia era leda. Persisti por mucho tiempo aun despus que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenan la traduccin dada en su Biblia. Ahora Agustn tena que reconciliar el hecho de que ser humano es ser pecador con la confesin cristiana de que Dios cre a la humanidad y que su creacin es buena. La reconciliacin sera
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especialmente difcil en vista de que Agustn crea que el pecado se transmita de generacin a generacin por el proceso mismo por el que somos concebidos. Agustn crea que Adn fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Crea que Adn poda cumplir las dos cosas (esto es, poda haber pecado y poda haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opcin escogida libremente. Adn no fue creado en tal forma que debera permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar o morir. Por supuesto, si Adn hubiera escogido permanecer sin pecado y vivo, hubiera retenido la existencia autntica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y tambin la muerte) era perder la existencia autntica. Adn escogi esto ltimo. Cay. Rehus obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dej de ser autntico; no tena existencia genuina. Ponindose en el lugar del que deba ser obedecido en vez del Dios soberano, estableci una ilusinilusin a la que l quiso llamar realidad. Se entreg a l bsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aqu vemos la pecaminosidad ltima, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adn, y por cuanto la humanidad es su descendencia, sta tambin particip de lo que l hizo. Y desde entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relacin con Adn, dejndola sin excusa alguna. El cuerpo se convierte en el vehculo principal en la bsqueda de la ilusin. En s, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la bsqueda de la nada ("Tenemos necesidades fsicas, lo sabes"), as como el instrumento principal en esa bsqueda. As que el cuerpo es visto por Agustn como el verdadero punto de transmisin de la pecaminosidad de generacin a generacin. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustn. Slo la afirmacin de la Biblia sobre el mundo fsico como una creacin divina, la dependencia de la Iglesia en la Biblia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posicin extrema. Sin embargo, la cada en el pecado y la continua pecaminosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente la imagen de Dios en la humanidad. La cada corrompi
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totalmente la creacin original, pero no pudo hacer una autntica nueva creacin. Y aunque Agustn crea que el cuerpo haba sido casi completamente corrompido, o al menos era impotente ante el poder que lo arrastraba en la bsqueda de la ilusin, permanecan la vida (aunque truncada y desgastada), los sentidos y la mente racional. No es la naturaleza humana la que est en desgracia. Tampoco es abolida. Pero est completamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad. Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Slo el Redentor puede restaurarla. Y de vez en cuando puede gozar anticipadamente de esta restauracin cuando acepta la gracia que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo cristiano. Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de fuentes ms poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder el poder del libre albedro humano, pues desde la cada ese poder ha sido bueno slo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusin de la realidad tan libremente, con poco o ningn sentimiento de coercin, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos felices as. No nos molesta, al menos no profundamente, que no podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Slo nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No slo somos incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos dispuestos a ello. Eso dice Agustn. Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana, el poder para salvar y la voluntad para hacerlo.
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El cuadro tradicional de Cristo como el mdico y de la salvacin como sanidad divina se incorpor en la doctrina de gracia de Agustn... Esta gracia no se basaba en ningn mrito precedente u obras humanas; pues el hombre no poda amar a Dios a menos que Dios primero lo amara a l. El amor de Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no slo que llegramos a saber lo que deba hacerse, sino tambin que hiciramos lo que habamos aprendido". La gracia, pues, precedi y sigui la vida de amor del hombre: La precedi a fin de que pudiramos ser sanos, la sigui para que pudiramos ser saludables y fuertes.
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Ahora bien, qu involucra esa sanidad? Cul es la naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud

y fortaleza espiritual? Aqu, Agustn fue atrapado en algunas controversias que forzaron respuestas ms negativas que definitivas. A veces nos dice ms acerca de lo que esa sanidad no involucra en lugar de lo que s involucra y realiza. Por tanto, hemos de examinar lo que Agustn dir y dejar que nuestro examen nos ayude a entender aun lo que l no est diciendo. Una de las controversias que modelaron la manera de Agustn de explicar asuntos teolgicos fue la de los donatistas, un grupo numeroso de cristianos de frica del Norte cuya respuesta a la cuestin respecto a la naturaleza de la Iglesia era: "La verdadera Iglesia es el compaerismo de los santos autnticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de apostasa". La Iglesia poda ser santa, y as tambin la nica Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. Generalmente, santo quera decir "sin mancha de apostasa". Las formas de piedad ms personales eran secundarias a la fidelidad doctrinal, especialmente en tiempos de persecucin. La santidad, efectuada en el creyente por la venida del Espritu Santo, segn los donatistas, se daba cuando el creyente se bautizaba. Esto era lo que haca necesario tener un sacerdocio santo. Slo un sacerdocio santo sera honrado por el Espritu Santo en su administracin del bautismo; slo un sacerdocio santo sera apto para transmitir la presencia del Espritu Santo con sus dones. La ordenacin, igualmente, demandaba santidad por parte del que efectuaba la ordenacin, y slo manos santas podan administrar gracia a travs de la Cena del Seor. As que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espritu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipientes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido, deben ser santificados para recibir la santificacin y santos para recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepcin. Se requera del candidato adulto para el bautismo, una especie de perfeccin moral obtenida a travs de la catequesis y la direccin del sacerdote en la preparacin para la recepcin del bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; as que la santidad no siempre preceda al bautismo. Aunque debemos aplaudir el inters de los donatistas (con el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y

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doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo, tenemos que evitar su error teolgico. Llegaron a creer que es la santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la santificacin (esto es, la presencia del Espritu), que slo donde hay perfeccin espiritual est la verdadera Iglesia. Su inters los persuadi a invertir el orden de salvacin, e hizo de la Iglesia una sociedad espiritualmente selectiva, una lite compuesta slo de santos. No es de sorprender que Agustn se mofe de ellos diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguira la oracin que el Seor les ense a orar diciendo: "Perdnanos nuestras deudas", algo que los donatistas no crean que era necesario hacer. Como los donatistas, Agustn crea que el Espritu Santo, con sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero segn Agustn la validez del bautismo no dependa de la pureza moral y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. El Espritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo depende finalmente slo del Espritu; depende de la eleccin de Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan, aunque el mandato de Jess de bautizar no permite que la libertad del Espritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, segn Agustn. La predestinacin afecta tambin la eficacia de los otros sacramentos. Son eficaces slo cuando el Espritu los da, a travs de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondicin absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espritu. As que, los sacramentos no traen el Espritu y la santidad en s y por s mismos. Es el Espritu quien trae los sacramentos. El habita en ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para inducir la presencia del Espritu o para inducir la santidad, sera tratar de dominar al Espritu, cayendo otra vez en el horrendo crimen de querer usurpar la soberana de Dios. Es as que la gracia trae santidad, que la santificacin (esto es, la presencia activa del Espritu) engendra la pureza; y slo donde est la verdadera Iglesia, hay perfeccin espiritual. Para Agustn, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva. Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carcter moral del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a travs de los sacramentos (aunque no slo a travs de ellos, por cuanto el
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Espritu es libre de soplar por donde quiere). As que en un sentido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son necesarios a la santidad. Son los vehculos de la santidad aun cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente santos. Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipientes? Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan en esa direccin? Agustn parece tener dos respuestas muy diferentes. La ms optimista la dio antes del 410, aun cuando controverta con los donatistas. Pero despus de ese ao se vio envuelto en uno de los ms amargos debates con Pelagio y sus discpulos, si bien la amargura era ms de parte de los discpulos. En el 410 Pelagio, quiz gales y probablemente un monje cristiano, escribi un libro titulado Djense of the Freedom of the VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). Parece haber tenido en mente la moralidad de la desesperanza que se haba extendido por la porcin occidental del Imperio Romano. Consideraba que los cristianos, al igual que los paganos, se haban vuelto casi fatalistas en sus actitudes y haban decidido que el que uno hiciera bien o mal tena poco efecto en el desarrollo de la historia. Atac el problema insistiendo en que los cristianos deban aceptar su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a hacer el bien. Agustn no se opuso al inters de Pelagio, pero s not en sus presuposiciones y postulados teolgicos bsicos un problema fundamental. Fue un problema que los discpulos de Pelagio exageraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribucin positiva a la fe y moralidad cristianas. Pelagio, tericamente, sostena que "el hecho de que tengamos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de accin, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". Prcticamente, Pelagio crea que la voluntad humana fue creada capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la cada haba corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la que funciona, no haba corrompido el carcter bsico de la voluntad misma. As que Dios es el autor de nuestra libertad bsica, pero lo que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de esa libertad para bien o para mal, es nuestra responsabilidad.
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O, dicho de otra manera, Pelagio crea que el ser humano vive en un mundo moralmente cado pero que la participacin del individuo en esa cada dependa de l. Agustn sostena que el individuo est tan cado como el mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa en la cada del mundo, sino que en un sentido profundo el individuo es la cada misma del mundo. O, tal como Charles Williams dijo, por Agustn: "El hombre no est en una circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/' Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no habra llevado el asunto tan lejos; pero sus discpulos s lo hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que l haba puesto. Pelagio tampoco limpi (para cambiar la figura) las premisas que servan para engendrar hereja. Por tanto Agustn probablemente estaba en lo correcto al responder negativamente a Pelagio y a sus discpulos. No examinaremos aqu toda la respuesta de Agustn sino que directamente nos proponemos demostrar cmo esa amplia respuesta molde el concepto de Agustn sobre la santificacin. Agustn crea que la experiencia nos demuestra que la humanidad, habindose revelado contra Dios, es un cmulo o masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede volverse a llenar de lquido por s solo. Por tanto, si los humanos han de salvarse, el proceso de salvacin debe principiar fuera de ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos, esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en rectitud, el proceso debe ser sostenido tambin desde afuera.
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justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habra sido posible slo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero, despus de la cada, la misericordia de Dios es ms copiosa, porque ahora la voluntad misma deba librarse de servir a los amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse por s misma. La gracia de Dios es la nica forma. Y esto se hace efectivo por la fe en Cristo. As, como est escrito, aun la voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el Seor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) tambin viene de Dios. As que, aun la vida eterna, que es ciertamente la compensacin por las buenas obras, es llamada don de Dios por el Apstol... Pero el don no es un don si no es gratis. Hemos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida eterna, no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion 18.106).

La naturaleza humana perdi el tipo anterior de inmortalidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir] por haber abusado de su libre albedro. Recibe esta ltima [en que la humanidad es incapaz de morir] por gracia aunque si no hubiera pecado la hubiera recibido por mrito. Sin embargo, aun entonces, no podra haber ningn mrito sin gracia. Porque aunque el pecado se origin slo en el libre albedro, este libre albedro hubiera sido insuficiente para mantener la justicia. Esta hubiera sido posible slo por la ayuda divina, ayuda dada por el don de participacin en el bien inmutable... La voluntad sin ayuda es insuficiente para mantener la vida. Casi en la misma forma, el hombre en el Paraso poda destruirse a s mismo abandonando deliberadamente la

Esta gracia viene a los elegidos a travs de la Persona y obra de Cristo. Su muerte cerr el abismo entre la humanidad y Dios de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste en anular la condicin de pecado. Visto desde este ngulo, Cristo mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adn {Ibid., 108). Principiamos aqu a ver la doctrina de la predestinacin en Agustn. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender que no podemos presentar aqu una explicacin total de la posicin de Agustn, sino slo sugerir una mayor bibliografa en las notas al fin del captulo para seguir mencionando la doctrina slo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscurezca la reflexin en el resto del sistema. Toda la humanidad merece condenacin pues toda la humanidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observacin de Agustn sobre el mundo y su concepto de la Encarnacin. Adems, aunque a nadie le agradar el destino infernal que le espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearan en sus propios trminos. Y ninguno de los elegidos desea no ser elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razn para ello ni hay razn de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad, y escogi hacerlo por medio de Cristo. Tal es la gracia.
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Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preveniente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o fe; cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y lo sostiene. Es este crecimiento lo que involucra la santificacin. La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en fases o etapas hacia la completa regeneracin o rehechura del creyente. Cuando la regeneracin es completa, el creyente ser semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneracin capacita al creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que se mueve desde una fase inicial de aceptacin incondicional de la palabra Escritural y las enseanzas de la Iglesia, a travs de las fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, despus creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a Dios ^amor puro y fe que obra en amor. Los sacramentos de la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia. Realmente, slo cuando el creyente alcanza perfecta semejanza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe". Es completa en esencia al principio del proceso pero no se completa en hecho hasta que la muerte nos permite pasar ms all de las limitaciones que la existencia en la carne impone. La experiencia le haba enseado a Agustn que la justificacin hasta donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o con la bsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo ms posible. Al usar el trmino justificacin para referirse al proceso de regeneracin o santificacin, Agustn crea en el vocabulario cristiano cierta confusin que ha tenido efecto hasta hoy. Usado en esta forma, la justificacin se convierte en la meta de la fe cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una frmula en que la regeneracin=justificacin=santificacin. Todo esto lleva hacia y se completa por la unin perfecta con Dios que se alcanza al fin de esta vida. La entera santificacin, de esta manera, es entera justificacin o regeneracin completa. Ninguna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y cada uno de los efectos de la cada, incluyendo el desligarse de la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en s, est corrupta punto que hemos tratado ya antes. En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de santificacin que indique que el proceso se completa en esta vida, excepto cuando afirman que la santificacin se completa en esencia, pero no en hecho al tiempo del bautismo. Aqu "en
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esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede ser ms santo que lo que uno es en aquel momento en vista de que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente. Esta imputacin o aplicacin, a travs de los sacramentos de la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez ms "real". Hace al creyente ms y ms justo; el Espritu llena al creyente con amor divino (perfecto) al lmite de la capacidad del creyente en un momento dado. Pero tal como Agustn lo ve, esta no es entera santificacin porque no puede ser entera regeneracin. No es perfeccin. No es entera santificacin ni perfeccin porque la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustn, est ms all de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo Jess", en cumplir el bendito papel de ser no slo seres humanos sino seres absolutamente buenos. Agustn usa versculos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel momento despus del fin de esta vida cuando de hecho veremos a Cristo"seremos semejantes a l, porque le veremos tal como l es". Seala as que la regeneracin, la re-creacin, y por tanto, la santificacin, se completan ms all de los lmites de la existencia terrenal o carnal.
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Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres buenos. Lo est haciendo ahora por su gracia para que verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jess. Por eso es la oracin: "Crea en m, oh Dios, un corazn limpio". Dios ha creado ya el corazn humano natural as que la referencia debe ser a otra clase de corazn (Enchiridion 9.31).

El hecho es que Agustn, tal como lo hemos mencionado, puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de gracia en esta vida. Y lo hemos hecho. Puede leerse con el nfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con nfasis sobre lo que ser dado de hecho. Si el nfasis es sobre la esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo, la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento tico con este nfasis se enfocar sobre el perdn, el ajustarse a
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la fuerza del mal, y la lucha o conflicto del cristiano con su propia naturaleza pecadora. Este tratamiento se tom generalmente en la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado la teologa. Si por el otro lado, el nfasis se pone sobre lo que es dado de hecho en el bautismo (el Espritu y sus dones), y sobre lo que ser dado de hecho despus de la muerte (perfecta semejanza a Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustn, son limitadas slo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de Adn, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento tico se enfocar en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en las prcticas disciplinarias y devocionales que reflejarn no slo la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino tambin aquellas que expresarn lo que somos. Tales prcticas nos ayudarn a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia. En este punto, el monasticismo sigui las ideas de Agustn. Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo. Al volverse legalistas acerca de las prcticas, cayeron en el error de creer que ellas traeran gracia y no comprendieron que la gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformacin de este aspecto de la enseanza de Agustn lo que hizo que los reformadores del siglo XVI vieran slo el lado ms pesimista de su pensamiento. Es as como Agustn contribuye a la doctrina de la entera santificacin y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en nosotros por el Espritu como un don de gracia y que lo poseemos completamente esto es, hasta el grado en que nuestras personalidades y circunstancias lo permitan en un momento dado. Estamos, dice Agustn, realmente muertos al pecado y somos nuevas criaturas en Cristo Jess, hasta donde podemos serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificacin es una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneracin autntica; es realizada por el Espritu Santo, no por nosotros; y siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por supuesto, siempre nuevas y ms avanzadas fases que ocupar. Agustn milita contra toda doctrina sobre la entera santificacin porque confunde la santificacin con la justificacin. Hace de la santificacin, como la justificacin, una declaracin divina y una imputacin de la justicia de Cristo antes que una regeneracin autntica. (Esta es una contradiccin en el propio

sistema de Agustn por cuanto en otras reas la ha presentado como una regeneracin muy real). Milita adems en contra de cualquier doctrina sobre la entera santificacin al identificar la vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando as la posibilidad de la entera regeneracin en esta vida. Finalmente, Agustn milita contra toda doctrina sobre la entera santificacin al asociar la santificacin tan estrechamente con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que insistan que el cristianismo es principalmente una religin de buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar a la conclusin de que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno de los puntos de vista arriba mencionados satisfaran a Agustn si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos pondra otro punto de vista suyo, invitndonos a mantenerlos en el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistira en que toda santificacin debe principiar y terminar en fe; la santificacin es por la fe tanto como la justificacin. La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la mayor parte del desarrollo doctrinal de Agustn vino en lo ms candente de las controversias. Fue formulada en una atmsfera de debates muy serios. El caso en contra del oponente se presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se declaraba con una violencia y falta de calidad que una deliberacin serena habra rectificado. La historia tampoco ha reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar la fe en trminos de grandiosas paradojastanto prcticas como ms reflexivas. Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustn fue el padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista opuestos se convirtieron en irreconciliables. As ha sido en el caso de la doctrina de la entera santificacin. Hemos usado considerable espacio para presentar la posicin o posiciones de Agustn porque sus puntos de vista llegaron a ser la base de lo que el cristianismo occidental habra de cultivar en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la fusin nica de una perspectiva realmente agustiniana con la perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del pensamiento y adoracin de la Iglesia Anglicana. De todo esto aparecer la doctrina de la entera santificacin enseada por Juan Wesley y su crculo religioso.

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 97 La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew est aqu tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemn de doctrina, que era de tendencias liberales aunque sostena que Jess era divino as como humano y que el Jess de los evangelios y el Jess presentado por Pablo eran uno y el mismo. 4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases. 5. E.g., Smyrnaeans i.liv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber sufrido verdaderamente, sino que slo dio la impresin de sufrir. Cf. tambin iii.l. 6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa tambin con frecuenda la frase casi tcnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2; Trallians ix.2. 7. E.g., Phadlphians iv.l; Ephesians xx.2. 8. McGiffert, History ofChristian Thought, 1:41. 9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la ltima frase mencionada aqu y la hace a un lado c o m o "si fuera slo una expresin de esperanza piadosa o una advertenda a los hipcritas" (ibid., 41). Su percepcin parece chocar con otra evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que nadie os engae, como de hecho nadie os ha engaado, pero sois enteramente de Dios. Vivs de acuerdo con Dios, la prueba es que ningn conflicto os ha rodeado para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propsitos y entregado a vosotros, efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, as como la fe es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacis en Jesucristo." 10. E.g., la salutacin en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phadlphians ix.2. Los ejemplos son legin. 11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original. Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo "elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jess "llev aparte" a los discpulos al Monte de la Transfiguracin (Mt. 17:1), cuando Jess ascendi a su Padre (Le. 24:51), cuando Jess llev nuestros pecados a la cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios (He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros tambin, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5). La ltima frase en el original es difcil de traducir de manera que la he parafraseado. Forma parte de la ltima frase del prrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2), que se traduce con relativa facilidad. 12. E.g., Ephesians xvii.2 donde "el don que el Seor verdaderamente ha enviado" parece ser el Espritu. 13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las cuales hay cuatro, a las que se agrega la introduccin a los Mandatos, citada como si fuera la quinta visin. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento. (2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe llevar. (3) Similitudes o Parbolas, 10 en total, que presentan una doctrina de arrepentimiento. 14. Esto sera el llamado Antiguo Smbolo Romano, una declaradn de credo formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tena ya una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones ms detalladas de este credo o smbolo, y algunas que estn menos interesadas en probar un punto de vista particular, una de fdl accesibilidad y muy iluminadora

En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva estaban ya presentes y haban alcanzado su mximo desarrollo en la teologa de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contribucin de Agustn habra de experimentar muchos cambios, algunos positivos y otros negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es a este perodo al cual dedicaremos nuestra atencin.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Un til texto crtico griego de los Padres Apostlicos, con una traduccin al ingls en las pginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2 vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en ingls sobre los Padres Apostlicos. Para un comentario general vase G. Bardy, La vie spirituelle d'aprs les Peres des trois premiers steles (Pars, 1935) y La Thologie de VEglise de st. Clment a ste. Irene (Pars, 1945). Para una traduccin excelente y comentario ms limitado, vase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964). Actualmente el trabajo est incompleto. 2. El mejor texto crtico de los Apologistas bajo un solo ttulo es J. C. Th. Otto, Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72); vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidn. Traducdones al ingls tiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers..., vols. I, II, IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: W m . B. Eerdmans, 1978-79). No hay comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido estudiadas separadamente en monografas. Sin embargo, cf. Bardy, La vie spirituelle, para una introduedn general til y para un estudio espedalizado ms extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs du le sicle de nutre 'ere (Pars, 1912). 3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice: "[Los P a d r e s A p o s t l i c o s ] t o d o s r e p r e s e n t a n e l m i s m o tipo g e n e r a l d e cristianismo, un tipo muy diferente del de Pablo. Estn de acuerdo con l... en reconocer al Dios de los judos como su Dios y las Escrituras judas como sus Escrituras. Pero en tanto que para l el cristianismo aparece bajo la guisa de una religin-misterio en que la salvacin se obtiene por medio de la unin con un Seor muerto y resudtado, para ellos aparece ms bien como un sistema moral basado en sanciones divinas, una religin similar al judaismo de la dispersin pero desnuda de toda caracterstica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en el cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la nocin de Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostlicos han de t o m a r s e literalmente y sin considerar sus propsitos y contextos, McGiffert est absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostlicos no han de tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes de temas teolgicos que no trataban en sus propios escritos. Adems, el profundo significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos escritores pondran en duda la aserdn de McGiffert. A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Tpico de sus conceptos sobre el perodo postapostlico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo Testamento han sufrido transformacin o han sido eclipsados, qu vestigios pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseanza de San Pablo no se entiende aunque la persona del apstol est rodeada de gran reverenda y afecto.

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 99 quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposicin de las manos, insiste que ambos son necesarios. 35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a Cipriano para apoyar su posicin sobre el bautismo hertico. Cipriano haba argido que los herejes ya bautizados en sus propios concilibulos, no podan ser recibidos en la Iglesia slo por la imposicin de las manos, pues la imposicin de las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la nmero 75). Pero en tanto que Cipriano aboga por la intimidad de relacin entre las dos partes de la liturgia bautismal, un concilio que l presidi se refiere tambin a ellos como dos sacramentos, aparentemente con su aprobacin. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos. 36. Tambin de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y tiles son J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 20711; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66. 37. Hiplito, Apostolic Tradition, 22. 38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6). 39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espritu Santo en el agua, sino que despus de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ngel para el Espritu Santo." 40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difcil de encontrar. G. Rauschen la edit en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). Tambin cf. pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82. 4 1 . Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de Alejandra y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes, 42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. Tambin cf. Hiplito, Commentary on Daniel (fragmento), 4.59. 4 3 . L l a m a d o tambin Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation. Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1. 44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luch y gan. Era un hombre batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por su obediencia. Pues l amarr al hombre fuerte, libert al dbil, y destruyendo el pecado, capacit a la creacin con la salvacin." Se encuentra otro ejemplo en v. 14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente existael hombre que haba perecido." 45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una cualidad ms ntima que la semejanza a Dios pero no tan ntima como para ser Dios. Quiz ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo dice (Against Heresies iv.38.4): "JSo fuimos hechos dioses al principio, sino primero hombres, despus, finalmente, dioses." Tambin cf. iv.20.5-6. 46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se deca verdaderamente que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo, en cuya imagen fue creado el hombre, era todava invisible. Y por eso es que el hombre perdi fcilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifest la imagen autntica al ser precisamente eso; y restaur la semejanza estableciendo una unin, haciendo que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible." 47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnsticos han despreciado a Dios, estimndolo de poco valor debido a que por amor se revel a s mismo a los seres humanospor supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro de nosotros." Ver tambin iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf. iv.11.2. 48. Against Heresies iv.20.6-7. Tambin cf. iv.6.3-7.

es la discusin en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed. alemana, (1900) por Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6. 15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. Tambin Similitudes IX.i.1. La confusin entre nombres divinos y funciones es comn a travs de toda la obra, lo que quiere decir que la teologa cristiana no estaba an establecida cien aos despus de la Resurreccin. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de Dios" se considera el fundamento. 16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A travs de todo Similitudes el Espritu Santo y las "doncellas" parecen ser intercambiables. 17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aqu que el Pastor continuamente trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivacin. Se desarroll una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales obras c o m o el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teologa de legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prcticos. Flew recoge esta nocin (e.g. Idea of Perfection, 120) como evidencia de un desbaratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el perodo postapostlico. 18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su ms clara expresin est en Mandatos IV.iii.1-7. 19. E.g., Visiones II.ii.6; tambin Mandatos II.iii.1-7. 20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de nimo en contra de la cual se amonesta a Hermas a travs de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii). 21. Similitudes VIII (passim); cf. tambin IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.i.1-5). 22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; tambin VIII.vi.6. 23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3. 24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14; 1:16. 25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para incluirse aqu. La ms clara asercin de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra en su tratado Against Marcion. Aqu, hizo notar cuatro "dones" bsicos del bautismo: Remisin de pecados, liberacin de la muerte, regeneracin, y el revestimiento del Espritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2). 26. Cipriano, Letters 73.9. Vase tambin 63.8 y 70.2 donde se recalca el mismo punto. 27. Justino Mrtir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures xvi.16. 28. E.g. Justino Mrtir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On the Holy Spirit, i.6; ii.1-5. 29. Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Ddimo el Ciego, On the Holy Spirit, 34-37. 30. Cirilo de Jerusaln, Commentary on Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2. 31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29; Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13. 3 2 . Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures xxii.l. 33. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusaln, Mystagogical Lectures iii. Este es tambin asunto de mucha discusin en la correspondencia de Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9). 34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema. Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificacin al invocar la presencia de Dios. Inmediatamente, el Espritu desciende del cielo, y descansando sobre las aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla tambin de la venida del Espritu Santo al creyente por el ungimiento y por la imposicin de las manos antes que por el bautismo mismo. Cf. On Baptism, 8.1. Aun el pseudo-Cipriano,

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 101 62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crtica de Clemente de un Julius Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una cualidad del cuerpo humano. 63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impa". 64. E.g., Taciano, Oration, 15. 65. Ver tambin Protrepticus (llamado tambin Exhortation to the Heathen or Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". Son "imagen" y "semejanza" dos trminos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa los dos trminos juntos, los distingue claramente. As es que en Protrepticus xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero slo los cristianos tienen la semejanza de Dios. (Cf. tambin ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice que slo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es "slo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9). 66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135. 67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma fsica, Adn fue creado perfecto pues no careca de ninguna de las caractersticas de la idea y forma del hombre. As que, en el acto de llegar a ser, recibi la perfeccin; y estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por obedienda." 68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvacin, aun cuando es totalmente una obra de grada, no se efecta a pesar de lo que somos ni fuera de lo que somos. 69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160. 70. Clemente dice que Adn y Eva desobedecieron al tener relacin sexual antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnstico adoptado por muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seriamente cuestionable) y que toda prctica sexual de cualquier clase, aun en el matrimonio habra de ser estrictamente prohibida. 71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12. 72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestin de la inevitabilidad de la pecaminosidad de cada individuo. Seala que los bebs, aun antes de su nadmiento, estn en asociacin estrecha con sus madres. Siendo que la madre es inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; as que aunque el nio sea puro en creadn, ser inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna. 73. Protrepticus xi.lll. La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz. 74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este captulo, que es muy conmovedor. 75. E.g., Stromateis i.6. 76. E.g., Protrepticus i.8.4. 77. E.g., Protrepticus xi.lll; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll. 78. Stromateis ii.8.49. 79. Hay pocas biografas de Orgenes y tambin pocos estudios completos de su teologa, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon Press, 1886), es el estudio clsico en ingls, pero debe usarse con precaudn debido a su exageradn sobre la influenda del platonismo en el mtodo y contenido de la obra de Orgenes. Para compensar esto, vase Jean Danilou (Walter Mitchell, trad.). Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E. de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia

49. E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de Ireneo sobre el credo. 50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a travs del Verbo hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en l. Por lo dems, todos han visto al Padre en el Hijo. El Padre del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es visible" (iv.6.6.). 51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santific la infanda; un nio entre los nios, santific la niez;... un joven entre jvenes, siendo su ejemplo, los santific para el Seor. De la misma manera fue un hombre maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada uno; no slo en el punto de revelar la verdad, sino tambin en el punto de este perodo en la vida santific a los ndanos y se convirti en ejemplo tambin para ellos." 52. Against Heresies iii.17.1. 53. Against Heresies iii.17.2. Tambin cf. v.1.2. 54. Algunos de estos trminos necesitan explicacin. Generalmente, aunque no siempre, Ireneo distingua entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios. La "imagen" se refera generalmente al cuerpo, no como algo meramente corporal sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es predsamente el don del Espritu. La palabra tradudda aqu en "completa" se interpreta como "perfecta" en algunas otras traducdones. l latn es "perfectus", el griego era probablemente teleios. 55. Against Heresies v.12.2. 56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3. 57. La aparente discrepanda entre la primera lnea donde se dice que el hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se debe a que Ireneo cambia rpidamente de perspectiva. En la primera lnea est respondiendo a los gnsticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el espritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se separa de los otros, es precisamente el espritu, a travs del Espritu, que une y da forma al cuerpo mismo algo que los gnsticos crean imposible y aborredan. En el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es m u y paulina y bblica cuando responde a los (quiz cristianos) que dudan que el espritu y la carne puedan vivir juntos en armona. 58. La mejor edidn crtica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Frchtel, Die grieschischen christlichen Schriftsteler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens Alexandrinus, 4 vols. (Berln, 1905-60). La traducdn inglesa ms accesible de todas sus obras bajo un ttulo, est en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El estudio ms til de la vida y obra de Clemente en ingls es R. B. Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams and Norgate, 1914). Hasta la fecha, el estudio clsico es E. de Faye, Clment d' Alexandrie (2a. ed., Pars, 1906). Debe consultarse tambin Jean Danilou, Message vanglique et culture hllnistique aux II 'et III 'sicles (Paris, 1 9 6 1 ) , passim. Afortunadamente esta obra ha sido traducida al ingls por John Austin Baker bajo el ttulo Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea ( L o n d o n : D a r t o n , L o n g m a n & T o d d ; Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los ttulos griegos, transliterados en nuestras notas, porque son los ttulos generalmente usados. 59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis iii.10.68, donde se usan las listas de Platn y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2. donde se usa la de Aristteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator. 60. Stromateis vi.l6.135. 61. E.g., Stromateis vi.12.100; iii.10.55-59.

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 103 98. Exhortatio ad martyrium, 34-39. 99. Exhortatio ad martyrium, 11-15. 100. Exhortatio ad martyrium, 28-30; ver tambin De oratione xxvi.1-6. 101. Exhortatio ad martyrium, 14-16. 102. Exhortatio ad martyrium, 11,13-14. 103. Exhortatio ad martyrium, 13. Orgenes no se opone a la interpretacin esotrica de las Escrituras, pero no le concede validez ni autoridad salvadora a nada excepto la Regla de Fe. Cf., De principiis, Pref. 3-8; III.3.2. 104. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis IV.3.14-15. 105. De principiis, III.6.1-2. Tambin cf. De oratione xxii.1-5 con De principiis II.6.1-9. 106. De principiis III.6, passim, pero esp. III.6.9. 107. De principiis III.6.3. Esta es esencialmente la traduccin de Butterworth. 108. El obispo era Prisciliano de Avila, la fecha probablemente 385 386 d . C ; el lugar fue Trier en Gaul (Francia). El mejor relato de este srdido asunto es el de Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church (London: Oxford University Press, 1976). Su sugerencia de que la baslica de Santiago en Santiago de Compostela en la parte noroeste de Espaa fue o r i g i n a l m e n t e u n a baslica a P r i s c i l i a n o , n e c e s i t a , sin e m b a r g o , m a y o r investigacin. 109. Una hiptesis favorita de los que queran reformar la iglesia transportndola a su fe y prctica "primitivas" es que una declinacin espiritual profunda del cristianismo principi desde el momento (312 d.C.) cuando el emperador Constantino legaliz la fe y sigui la prctica de hacer de la Iglesia y el E s t a d o , p r i m e r o aliados y despus socios. Los problemas peculiares y las tentaciones provenientes de la nueva situacin despus del 312 d.C. han de c o n s i d e r a r s e m u y s e r i a m e n t e . T u v i e r o n u n efecto g r a n d s i m o . P e r o l a informacin no comprueba una declinacin espiritual general en la Iglesia a travs del siglo IV. 110. Sobre el monasticismo primitivo en general, cf. Owen Chadwick (ed.). Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2a. ed. London: SPCK, 1927; reimpresin, Boston: Beacon, 1962). Estas obras guiarn al lector a las fuentes primarias principales. 111. Una muy importante serie sobre la idea de perfeccin entre los primeros ascetas cristianos en quienes influy Philo Judaeus fue publicada por Walter Volker. La serie incluye Das Vollkommenheitsideal des Orgenes (Tbingen, 1931); Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tbingen, 1 9 3 8 ) ; Die Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen Zusammhdngen en Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa ais Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berln, 1952). Asimismo a la lista que "debe consultarse" en un estudio futuro deben incluirse P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La spiritulit mdivale (Pars, 1929); y el indispensable Dictionnaire de spiritulit asctique et mystique (Pars, 1937 et. seq.). 112. Su ttulo griego es Homiliai Pneumatikai. El texto ms accesible est en J. P. Migne, Patrologa Graeca (MPG), vol. XXXIV. El mejor texto es la edicin crtica de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des Makarios (Leipzig, 1964). Se produjo tambin una traduccin inglesa basada en MPG por A. J. Masn bajo el ttulo Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921) y republicado con una biografa de Macario y un sumario de sus enseanzas por Ivn Michailovich Kontzevich bajo el ttulo Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern Orthodox Books, 1974). Juan Wesley public extractos en ingls de algunos de los sermones en vol. 1 de su Christian Library, pero parece seguir un orden diferente

University Press, 1926); y K. O. Weber, Orgenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962). 80. Una completa edicin de la obra de Orgenes se encuentra en J. P. Migne, Patrologa Graeca, vols. XI-XVIII (Pars, 1857). La mejor edicin crtica, aunque al presente incompleta, est en Otto Sthlin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Orgenes, vols. I-XII (Berln, 1899-1959). The Patrologa Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New York: Harper and Row, 1936), es una excelente traduccin de De principiis. The Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) de esta traduccin contiene una introduccin muy til por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografas de, y traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs: Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1957), es una traduccin de Comentarius in Cntica Canticorum. Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), es una traduccin de la obra llamada en ingls Against Celsus. J. J. O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traduccin de De oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los ttulos cuando se refieren a las obras de Orgenes, aunque por supuesto l escribi en griego. Como en todas las secciones de este libro que estn bajo la responsabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona otro. 81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6. 82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6. 83. De principiis 1.3.8. 84. De principiis I.8.3.; II.9.2. De acuerdo con Orgenes, la Cada ocurri cuando los espritus se descuidaron y fueron negligentes en la preservacin del bien, "permaneciendo distantes de todo lo mejor sin importarles mucho" (II.9.3). 85. De principiis 1.8.1. 86. De principiis 1.8.1.; III.5.4-6. 87. De principiis II.1-4; III.4.5. 88. De principiis 1.8.3; III.5.6. 89. De principiis II.6.3-4. 90. E.g., Contra Celsum 111.61-62. 91. A la acusacin de que la diferencia entre las criaturas es injusta, Orgenes respondera que como almas preexistentes todas eran iguales. Las diferencias resultaron como consecuencia de su uso y abuso respectivo de su igual libertad y racionalidad. As que las diferencias existentes entre los humanos en la tierra, al punto de comprensin espiritual, no son obra de Dios sino culpa nuestra. Las buenas nuevas son que una vez ms Dios busca activamente que el humano ms atado por la historia vuelva a su completa libertad y racionalidad (y espiritualidad)esto es, a la igualdad. Cf. De principiis II.9.6; 1.6.3; IV.3.10. 92. De principiis 1.1.7; ver tambin De oratione xx.2. 93. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. Ver tambin De principiis 1.3.2; in Luc. hom. xxi.; in Matt. comm.xv.23. Desafortunadamente, no hay traducciones publicadas en ingls de las 39 homilas sobre Lucas (que slo existen en una edicin latina de Jernimo) ni del comentario sobre Mateo (que tambin es parcial, como lo son la mayora de las obras supervivientes de Orgenes). 94. Hom. in Levitic, 6.2. No hay traduccin inglesa. 95. Hom. in Ezek., 6.5. No hay traduccin inglesa. 96. Hom. in Jer., 2.3; in Luc. hom. xxiv; xxvi. No hay traduccin inglesa. 97. E.g., Exhortatio ad martyrium, 30.

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 105 126. Aqu el pensamiento de Agustn es muy complejo y ambivalente. Sus doctrinas de gracia, eleccin y predestinacin deben mantenerse en tensin con sus doctrinas de iglesia y sacramentos. La verdadera "Iglesia" nunca puede definirse solamente como la institudn que se llama ' l a Iglesia", pero tampoco puede la verdadera Iglesia definirse totalmente aparte de esa institudn. Ser un cristiano autntico, entonces, no es necesariamente estar identificado con la institudn llamada 'la Iglesia", pero tampoco puede uno ser cristiano autntico totalmente aparte de lo que aquella institudn es en esenda. Cf., por ejemplo, De baptismo v.38-39. 127. E.g., Homily XVII.l; Homily XXXVIII; Homily XXVI.182-6. En la ltima dta, del prrafo 21 en adelante, Macario trata con la cuestin "Frutos como el amor, la fe y la oradn pueden brotar de nuestra naturaleza humana. En qu difieren tales frutos cuando provienen de la espiritualidad?" Ver tambin Homily XLV.7, donde Macario habla de la falta de satisfacdn aun con los ms grandes dones de g r a d a y deseo intenso en lugar de buscar la unin con "el Esposo celestial". 128. Cf. Homily XIX.1-3. Este pasaje altamente significativo prindpia as: "El que desea venir al Seor, ser hallado digno de la vida eterna, llegar a ser la morada de Cristo, ser lleno con el Espritu Santo a fin de poder llevar los frutos del Espritu y cumplir los mandamientos de Cristo puramente y sin falla alguna, debe prindpiar con una fe inamovible en el Seor, rindindose completamente a los mandatos del Seor, r e n u n d a n d o totalmente al m u n d o estas cosas de m a n e r a que todo su proceso intelectual no est o c u p a d o en n a d a que sea mundano." Despus de entrar en detalle respecto a tal disdplina, Macario dedara: "Entonces el Seor, viendo tal resoludn y diligenda cmo se obliga [este buscador] a s mismo a recordar al Seor, compeliendo su corazn sea que ste lo quiera o no, hada lo que es bueno, la humildad, mansedumbre y caridad, cmo lo dirige por coerdn lo mejor que l puede demuestra misericordia h a d a l. Lo libra de sus enemigos y del pecado que mora en l, llenndolo con el Espritu Santo. As que, despus, cumple todos los mandamientos del Seor con autentiddad sin compulsin o pena. O ms bien, el Seor cumple sus propios mandamientos en l, y entonces el hombre produce puramente los frutos del Espritu." 129. E.g., Homily X, passim; Homily XI.14; Homily XX, passim; y espedalmente Homily XXV. 130. E.g., Homily IV.26, Homily XX.8. En estos dos pasajes, pero espedalmente en el p r i m e r o , el a r g u m e n t o es: "Si Dios ha h e c h o tal obra maravillosa al rescatarnos de las garras de la injustida en nuestra conversin, cunto m s firmemente podemos creer que l nos libra del poder del pecado completamente en esta vida". La d t a bblica para ambos es Lucas 11:13: "Pues si vosotros, siendo malos, sabis dar buenas ddivas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre celestial dar el Espritu Santo a los que se lo pidan?" 131.Homz7yXIX.7-8. 132. Cf. n. 27. Macario continuamente nos advierte en contra del orgullo espiritual a fin de que tanto los que estn en camino a la entera santificacin como los que la han redbido estn siempre vigilando sus sentimientos. La humildad debe ser la marca visible para los dos. Cf. Homily XXVI.11-26 y Homily XXVII.5-7. 133. E.g., Homily XIX.6; Homily XXVI.25. 134. Cf., por ejemplo, Homily XVII.15. La mayor parte de esta homila se dedica a este tema. Ver tambin Homily XXVL21. 135.Hom*7yXXVI.3-4. 136. Homily XXVI.5-8. Tambin cf. Homily XXVII.8. 137.Homi7yXXVI.14-17 138. Homily XXVI.18-20. Tambin cf. Homily XXVII.3-4. 139. Homily XXVI.21-26. Tambin cf. Homily XXVII.5-7.

de la edicin MPG. La numeracin en el presente ensayo seguir la edicin MPG (y Dorries, et al.) y las traducciones del texto crtico fueron hechas por el autor. La mejor discusin breve del contenido de la obra de "Macarius" y la mejor bibliografa extensa tanto en contenido c o m o en los problemas crticos se encuentran en Berthold Altaner y Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden: E. J. Brill, 1954), 37-47, 145-62, 208-30, tiene una discusin extensa y de mucha ayuda sobre los asuntos especialmente en su relacin a la llamada "Great Letter" de Macarius. 113. E.g., Homily III, como ejemplo de una homila que indica claramente que la congregacin o auditorio es asceta. 114. Por regla general, las homilas que proceden en la forma de preguntas y r e s p u e s t a s n o son v e r d a d e r a s homilas, a u n q u e n o p o d e m o s a f i r m a r categricamente que fueron expuestas aparte del contexto de adoracin divina. Cf., por ejemplo, Homilies VI, VII, VIII, y XI. 115. Ver tambin Homily XXVII.17. 116. E.g., Homy XV.14; XX.3; XXXII.4. 117. E.g., Homy X V 3 5 . 118. E.g., Homy XX.l; XXXII.1-2 ss. 119.Hom/ZyXIX.l-2. 120. E.g., Agustn, Enarratio 26 in psalm 2.2; Snodo de Orange I (441), canon 2 (Mansi VI.435); Fausto de Riez (m. 4 9 0 / 5 0 0 ) , Homil. in Pentecost, cf. L. A. van Buchem, L'homlie pseudo eusbienne de Pentecte (Nijmegen, 1967). La nota de perfeccin se mantiene poderosa en el este: e.g., Cirilo de Alejandra, Comm. in Joel, 32; Dionisio pseudo-Areopagita De eccl. hierarch, IV.3, 11. Las fuentes orientales, al hablar en trminos de fortalecer incluyen a Serapio de Thmuis (m. 280), Euchologium, 25.2 (en F. X. Funk, Didasclia et constitutiones apostolorum, vol. 2 [1950]). En todos los casos, la interpretacin bsica era que este rito (o parte del rito bautismal) daba el Espritu Santo. Las diferencias tienen que ver con la razn por la que se da el Espritu, y aun all las respuestas difieren slo en nfasis no en los elementos involucrados. 121. E.g., Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures, 21.5; Agustn, Enarratio 26 in psalm 2.2, y Homil., 351.12; Snodo de Laodicea (prob. 363), canon 48 (Mansi 11.571). 122. La idea de que las cuatro marcas de la verdadera iglesia son unidad, santidad, universalidad y apostolicidad era probablemente muy comn a principios del cuarto siglo. Se hizo dogma oficial en el Concilio de Constantinopla (381 d . C ) . Cf. Agustn, Enarratio 1 in psalm 30.4. "Hay muchos cristianos, pero slo un Cristo. Los cristianos mismos junto con su cabeza forman un Cristo por cuanto l ha ascendido al cielo. Pero no es como si l fuera uno y nosotros muchos; ms bien nosotros los muchos somos uno en El. As que slo hay un hombre, Cristo, que consiste en cabeza y cuerpo" (Enarratio in psalm 127.3). 123. E.g., Agustn, Epistle, 187.20; Semu, 354.4. 124. Las discusiones de la ltima parte del siglo IV sobre la segunda parte del rito bautismal, tienden a interesarse mucho en el papel preciso de los obispos en relacin al de los presbteros y sobre cmo es que estos eclesisticos tienen la autoridad de transmitir el Espritu antes que lo que ste hace al y por el creyente. El ritual mismo, no sus efectos, toma el lugar principal. Cf., por ejemplo, Apostolic Constitutions, 3.16, 3-4. Y por supuesto, vea tales obras como De baptismo contra Donatistan de Agustn, y el Contra Epistolam Parmeniani, ambos documentos antidonatistas. La controversia donatista con frecuencia se enfocaba sobre la naturaleza de la relacin del bautismo a la piedad. 125. Consideraremos ms tarde a Agustn con mayor atencin. Aqu, cf. Enarratio in psalm 38.13. De doctrina christ i.38,43; Retractions i.19.

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 107 155. Gregorio escribi dos sermones sobre el bautismo, y ambos contienen este mensaje bsico. Cf. On the Baptism of Christ (MPG, XLVI.577-600); y Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI. 416-32). 156. E.g., Commentary on the Canticle of Cndeles, sermn 10 (MPG, XLIV.98992). No nos proponemos aqu revisar la abundante teologa eucarstica de Gregorio, pero debemos ver que parece reflejar tres temas principales: La eucarista como sacrificio, como el cumplimiento del banquete escatolgico profetizado en el Antiguo Testamento, y como el remedio para la mortalidad. 157. Cf. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21). 158. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89). 159. De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.219-39; (cf. MPG, XLVI.397-405). 160. E.g., Comm. on Cant., sermn 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2 (MPG, XLV. 940-41); Comm. on Cant, sermn 6 (MPG, XLIV.885-88). 161. E.g., Comm. on Cant, sermn 5 (MPG, XLIV.865-81), esp. 868-72: "Tero no es suficiente que os separis del pecado', dice. 'Debis avanzar en la bondad y terminar la carrera de perfeccin ". 162. Comm. on Cant., sermn 8 (MPG, XLIV.940-41): "As que (Pablo) nos ensea, me parece, que las virtudes que recibimos en cada punto de nuestra participacin continua en la naturaleza bendita del Bien son excesivamente grandes. Pero ms all de nuestro alcance inmediato hay una senda infinita. Esta es la experiencia continua de los que en realidad participan de la Bondad divina. Y ellos gozarn para siempre una mayor participacin en la gracia por toda la eternidad". 163. Comm. on Cant, sermn 2 (MPG, XLVI.804-08). 164. Comm. on Cant, sermn 12 (MPG, XLIV.1029-37). 165. Comm. on Cant, sermn 12 (MPG, XLIV.1016-24). 166. E.g., Comm. on Cant, sermn 13 (MPG, XLIV.1045-48). Aunque Gregorio exhorta continuamente al lector a seguir adelante (mejor decir: hacia su interior), continuamente lo hace dentro del contexto de haber descendido Dios sobre nosotros en Cristo y en el Espritu. 167. On Perfection (MPG, XLIV.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); Ibid., 4 (MPG, XLIV.500); De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407); Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60). 168. Existen estudios excelentes sobre la vida y obra de Agustn. Entre los mejores est Gustav Bardy, Saint Augustine: Vhomme et l'ouvre (7a. ed.; Pars, 1954). Una biografa en ingls importante es la de Peter Brown, Augustine ofHippo: A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Casi indispensable al estudiante que lee ingls y sobre el pensamiento de Agustn es Roy Battenhouse (ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University Press, 1955). Para bibliografa vase Altaner y Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40. Sus obras pueden conseguirse en mejores traducciones en NPNF, LCC, FC, etc. Ver tambin Eugne Portali, trad. por R. J. Bastan, A Guide to the Thought of Saint Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960). 169. Sobre Pelagianismo vase T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ire Gnesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans, Pelagius: Inquines and Reappraisals ( N e w York: Seabury, 1968); J. Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de Plinval, Plage: ses crits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai sur le style et la langue de Plage (Freiburg, Suiza, 1947); S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961). Las obras de Pelagio estn en MPL, Supplementum, 1:1101-1704. La mejor edicin de las obras es la de A. Souter, Pelagius' Expositions of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University Press, 1922-26). R. F. Evans ha traducido algunas cartas al ingls en Four Letters of Pelagius (New York: Seabury, 1968).
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140. Cf. Homily XXVII.9-12. Tambin cf. Homily XV.16,36,40. 141. Homily XXVII.18-23. Tambin cf. Homily XV.35-38. 142. E.g., Homily XV.38; Homily XXVI.26 (la traduccin Masn no es muy clara en lo que realmente se intentaba con el texto, que Macario no acusa a sus oyentes de pereza espiritual, sino que los exhorta a semejarse a Cristo); Homily XXX.4-5. 143. E.g., Homy XXX.3; Homily XLV.5. 144. No hay una biografa extensa de Gregorio en ingls. La mejor biografa a nuestro alcance es E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). Cf., sin embargo, Jean Danilou, "Le mariage de S. Grgoire de Nyssa et la chronologie de sa vie", Revue des Etudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grgoire de Nyssa travers les letres de s. Basile et de s. Grgoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae (1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C: Catholic University of America, 1947), dan un sentido del contexto histrico de la vida y obra de Gregorio. La edicin ms accesible de Gregorio de Nisa es MPG. XLIV-XLVI. Una mejor edicin crtica es la de W. Jaeger y H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, vol. i ss. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ss. En proceso todava). Algunas obras han sido editadas e impresas separadamente, ms notablemente, para nuestros fines, Jean Danilou ed., Vie de Moise, est en Sources chrtiennes (Pars, 1955) y W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.l (Opera asctica) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. el tratado "De perfectione". 145. Para estudios especficos sobre el concepto de Gregorio de la perfeccin, vase D. L. Balas, Metousia Theou: Maris Participation in God's Perfection ccording to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A Study in the Relatbnship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De Perfectione" en Gregorii Nysseni Opera, vii.l (Opera asctica) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Una traduccin inglesa de este ltimo tratado se encuentra en Virginia Callahan (trad. y ed.) St. Gregory of Nyssa: Asctica! Works, vol. 58: "Fathers of the Christian Church" (Washington: Catholic University of America, 1966). 146. "Extensin" se refiere a algo que ocupa espacio. La "extensin" de un auto estacionado sera discontinua. La extensin de un carro en movimiento sera continua (en trminos de sentido comn al menos). Ambos tienen lmites definidos. 147. De Vita Moysis (Danilou, ed., i.3-10; MPG, XLIV.300-01). La traduccin es del presente autor siguiendo la edicin de Danilou. 148. De perfectione o De perfecta Christiani forma, en W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.l (Opera asctica) (Leiden, 1952), 143-214. 149. Este argumento se desarrolla ms claramente en De Perfectione, MPG, XLVI.285. 150. The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (esta obra lleva el ttulo latino Oratio catechetica magna); De vita Moysis (Danilou, ed.). ii 2-3 (MPG, XLIV. 328),etal. 151. E.g., De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344). 152. De perfectione (W. Jaeger, et al., eds., 213.14214.6; cf. MPG. XLVI.285). 153. E.g., Commentary on the Canticle of Canticles, sermn 5 (MPG, XLIV.8737 6 ) ; On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG, XLVI.105). 154. El pensamiento bsico en este caso se basa en xodo 33:20-23. De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 109 179. Cf. Hans von Campenhausen, trad. por Frank Qarke, The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church (Naperville, 111.: Alee Allenson, 1964). Tambin cf. Ambrosio, Explonatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 para ejemplo especfico. 180. E.g., Agustn, Contra duas epstolas Pelagianorum (Against Two Epistles of the Pelagians) iv.11.29. 181. Para conceptos dsicos sobre sexualismo humano, cf. W. E. H. Lecky, History ofEuropean moris from Augustus to Charlemagne (3a. ed. rev.; New York: D. Appleton, 1879), vol. I, passim. Ver tambin Lydia Stker, Die Frau in der alten Kirche (Tbingen, 1907), y L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Gttingen, 1902). 182. E.g., el gran debate entre Agustn y el pelagiano Julin de Edanum. Cf. Agustn, Contra Julianum (Against Julin) y ms especficamente, Contra secundam Juliani responsionem opus imperfectum (Incomplete Work Against Julin). Para un examen detallado, ver D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New York: Harper 1959). 183. Para un examen bueno basado en fuentes primarias, vase Williams, Ideas of the Fall and of Original Sin. Tambin cf. K a r l Rahner, "Snde ais Gnadenverlust in der frhchristlichen Literatur", Zeitschrift fr katholische Theologie 60 (1936), 471-510, y John S. Romanides, to propatrikon hamartia (Athens, 1957). La ltima obra presenta descubrimientos respecto a puntos de vista sobre el pecado original diferentes de los de Agustn. 184. Cf. Joachim Jeremas, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. por David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) y The Origins of Infant Baptism, vol. I trad. por Dorothea M. Barton: "Studies in Historical Theology" (Naperville, ni.: Alee Allenson, 1963). 185. Adversus haeresis II.22.4. 186. De baptismo, 18.5. 187. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic, 8.3; In Rom. comm. 5.9. La dta es de Hom. in Levitic, 8.3. lS8.InLuc.hom., 14.5. 189. Christian Tradition, 1:291. He utilizado, pero no he seguido enteramente la presentadn de Pelikan en el desarrollo de esta secdn. 190. De peccatorum meritis et remissione (On the Merits and the Remission of Sins) i.15.19-20. En adelante, esta obra se abreviar como De pecc. merit. 191. E.g., De pecc. merit. i.9.10. Aqu escribe teologa, no biologa. 192. E.g., De correptione et gratia (On Rebuke and Grace), 12.33; De civitate dei (Cityof God)xiv.26. 193. Cf. De duabus animabus contra Manichaeos (On Two Souls against the Manicheans), 9. 194. E.g., De civitate dei xiv.ll. 195. E.g., De pecc. merit. i.15.19-20. 196. E.g., De gratia Christi (On the Grace of Christ), 19.20. 197. Contra Faustum Manichaeum (Against Faustus the Manichee), 24.2, De natura et gratia (On Nature and Grace), 3.3. 198. E.g., De peccati originali (On Original Sin), 40.46. 199. Cf. De doctrina christiana (On Christian Doctrine), 1.14.13. 200. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02. 201. Ep., 185.39 (ad Bonifadum). 202. Contra litteras Petiani (Against the Letters of Petilian) iii.15.18. 203. E.g., De baptismo contra Donatistas (On Baptism Against the Donatists) iii.2.3; v.24.35. Agustn admite que la doctrina sobre elecdn crea dificultades profundas para la razn. Antes en su carrera como cristiano, haba confiado que muchas de ellas podran resolverse por un mejor ejerddo del intelecto. Pero se volvi ms y ms escptico a medida que su conviedn sobre la saturadn del

170. No hay todava estudio intenso en ingls, basado en fuente primaria sobre Maniquesmo. Hay estudios excelentes en francs y en alemn: F. Decret, Aspects du Manichisme dans l'Afrique Romaine (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le Manichisme, son fondateur, su doctrine (2a. ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.), Ver Manichaismus (Darmstadt, 1977). Los textos han sido coleccionados en una edicin por A. A d a m , Texte zum Manichaismus, vol. 178 de "Kleine Texte fr Vorlesungen und Ubungen" (2a. ed.; Berln, 1969). 171. Sobre los donatistas vase W. H. C. Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Romn North frica (2a. ed.; Oxford: Qarendon Press, 1971); E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrickanischen Kirchenspaltung, vol. 18: "Studia G r a e c a et Latina Gorhoburgensia" (Stockholm, 1964). 172. Las Confesiones se escribieron entre el 397 y el 401 d.C. Por tanto, nada dicen sobre los efectos de la controversia del Pelagianismo sobre el pensamiento de Agustn. Es importante recordar esto, porque dertos pasajes en las Confesiones parecen casi contradecir el punto de vista posterior y ms pesimista de Agustn sobre lo que la grada puede hacer en la vida de una persona. 173. Pasajes como ste abundan en los escritos de Agustn. E.g., Conf, ix.2325; Enarrationes in Psalmos xli. El mejor texto crtico de Enarrationes est en vols. 3840 de Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). La mejor traducdn inglesa es la de S. Hegbin y F. Corrigan (eds. y trads.), SL Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press, 1960-61). Una edidn completa fue hecha por un traductor annimo y J. Tweed, Expositions on the Book of Psalms por S. Agustn, obispo de Hipona en "A Library of Fathers of the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57). 174. Para excelentes discusiones de fuentes secundarias sobre este asunto, cf. Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische Psychlogie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition (100-600)" (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 278-331; Orto Scheel, Die Anshauung Augustins ber Christi Person und sein Werk (Tbingen, 1901); Norman P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study (London: Longmans Green, 1927). 175. Para una excelente discusin de este asunto basada en fuentes primarias, cf. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine (London y N e w York: Oxford University Press, 1944). 176. Esta fue generalmente la posidn tanto de los estoicos como de los epicreos. Para conocer la posidn de los estoicos, cf. Marcus Aurelius Antoninus, Meditations. (Quiz la edicin m s a nuestro alcance y benfica con traducdn es la de C. R. Haines en "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.: Harvard University, 1924.) Para estudiar la posidn de los epicreos, cf. Titus Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Probablemente la mejor traducdn de esta obra conodda en latn como De natura rerum, es C. Bailey, On the Nature of Things [Oxford: Qarendon Press, 1936]). Para comparar y contrastar las dos escuelas de pensamiento, cf. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C. Scribner's Sons, 1910)muy antigua pero til an). 177. Para una discusin basada en fuente primaria de este asunto complejo, cf. A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54. 178. Para una revisin de las ideas de la Iglesia primitiva sobre el libre albedro, compare a Orgenes, De principiis III; Agustn, De libero arbitrio (On the Freedom of the Will), que se escribi en 388-95 d.C. y De gratia et libero arbitrio (On Grace and Free Will) escrito en 426-27 d.C; y John Cassian (contemporneo de Agustn), Collationes patrum (Conferences).

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La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 111 220. Para un punto de vista ms positivo, ver e.g., Cuthbert Butler, Western Mysticism: The Teoching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life (3a. ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). Un buen ejemplo de la perspectiva ms negativa es Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Brown (muy correctamente parece) da mucho significado al cambio de la posicin de Agustn de un punto de vista ms optimista a uno muy pesimista. 221. Esto no quiere decir que la influencia de Agustn fue la nica en el desarrollo de la doctrina de la entera santificacin en el oeste, pero por cierto fue la fundamental.

pecado aumentaba. Con mayor frecuencia, entonces, apela a lo que las Escrituras dicen o lo que la Iglesia dice y, por supuesto, en su mente nunca poda haber contradiccin entre la Iglesia y las Escrituras. La una autenticaba a la otra. 204. Cf. la discusin y las fuentes mencionadas p o r Pelikan, Christian Tradition, 1:302-03, 309-10. Es, por supuesto, la voluntad de Dios que la Iglesia celebre los sacramentos. As los beneficios acompaan a la celebracin. Pero todo depende de la gracia de Dios, no de alguna actividad humana. Tambin cf. Hamack, History of Dogma, 5:143-68. 205. Esto se menciona con ms fuerza en Sermo IV.ll: "Todos los que son perfectos (fuerunt perfecti) pertenecen a la Iglesia." 206. De libero arbitrio. Esta obra se conoce ahora por unos cuantos fragmentos y por citas hechas por varios autores. 207. Por desgracia, las obras ms tiles que tratan este asunto no estn en ingls: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie fr protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961). 208. Agustn, Degratia Christi (Qn the Grace of Christ), 1.17. 209. Ibid., 1.17-18. 210. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press, 1956), 66. La cita exacta es: "El hombre precisamente no estaba en una situacin ni siquiera en una situacin difcil. El mismo era la situacin". 211. Agustn respondi directamente a las posiciones de Pelagio y a los pelagianos en 12 obras principales: (mencionadas aqu en orden cronolgico y slo por sus ttulos en ingls) On the Merits and the Remission of Sins and the Baptism of Infants, On the Spirit and the Letter, On Grace in the New Testament (conocido t a m b i n c o m o Epistle 140), On Nature and Grace, On Maris Perfection in Righteousness, On the Proceedings of Pelagius, On the Grace of Christ and Original Sin, On Marriage and Concupiscence, On the Soul and its Origin, Against Two Epistles of the Pelagians, Against Julin, Incomplete Work Against Julin. La controversia dio lugar a otras obras principales de Agustn: (mencionadas tambin en orden cronolgico por sus ttulos en ingls) On Grace and Free Will, On Rebuke and Grace, On the Predestination ofthe Saints, On the Gift of Perseverance. 212. Quiz el estudio m s completo de Agustn sobre la doctrina de la predestinacin sea Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie Augustins (Lund, 1956). En la m i s m a clase est J. Chne, Theologie de Saint Augustine: Grdce et predestination (Le Puy, 1962). Muy til es M. Rist, "Augustine on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47. Tambin son de valor p a r a ayudar al lector a pensar en la predestinacin teolgicamente en lugar de filosficamente, N. P. Williams, The Grace of God (New York: Longmans, Green, 1930), y Osear Hardman, The Christian Doctrine of Grace (New York: Macmillan, 1937). Ver tambin F. J. Thonnard, "La predestination augustinienne et Tinterprtation de O. Rottmanner", "Revue des tudes augustiniennes IX ( 1 9 6 3 ) , 2 5 9 - 8 7 y "La predestination augustinienne. Sa place en philosophie augustinienne", Ibid. X (1964), 97-123. 213. De spiritu et littera (Qn the Spirit and the Letter), 34. 214. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio (Qn Grace and Free Will), 33. 215. Enchiridion, 3\.\Y7; De gratia et libero arbitrio, 20. Agustn no es completamente consistente en sus presentaciones del orden de fases excepto en el primero y en el ltimo. Tambin cf. Enchiridion, 31.118, donde las fases son "antes de la ley", "bajo la ley", "bajo la grada", y "completa y perfecta paz". 216. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum (Against Julin) ii.23. 217. Enchiridion, 30.115; 31.118-19. 218. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64. 219. Cf. Decem tractatus in epistolam Joannis I (Exposition of the First Epistle of John), 3.2.

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dieron cierto lugar a la santificacin y por lo general procuraron unirla, teolgicamente, con la doctrina de la perfeccin cristiana. En esta seccin consideraremos a tres cuya influencia en su tiempo fue grande y ha permanecido: Gregorio el Grande, Bernardo de Claraval, y Toms de Aquino. A. Gregorio el Grande: La Divisin entre la Santificacin y la Perfeccin Gregorio el Grande, ms conocido como papa Gregorio I (590-604) ha recibido muy diversas evaluaciones por parte de los historiadores del pensamiento cristiano. El ms grande de todos, Adolph von Harnack, culp a Gregorio por lo mucho que la iglesia medieval se desvi teolgicamente:
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Antes de proceder a estudiar el desarrollo de la doctrina de la entera santificacin en la Edad Media, ser bueno recordar que es precisamente esa doctrina la que estamos investigando y no la ms amplia y hoy da, un tanto separada doctrina de la perfeccin cristiana. Dondequiera que el estudiante examine la literatura de la iglesia medieval, aparecer un inters por la perfeccin cristiana. Pero ese inters no es el mismo que el inters en la doctrina de la santificacin, especialmente la entera santificacin. Los telogos medievales siguieron a Agustn y aun la ms definida direccin de Gregorio el Grande (cuya posicin examinaremos en seguida) y mantuvieron las dos doctrinas separadas. Adems, siendo que muchos eran monsticos, su inters se enfocaba en la perfeccin. La doctrina de la santificacin no estaba generalmente entre sus intereses usuales. Consideraban que la santificacin se daba en el bautismo o en la confirmacin y constitua la puerta hacia la perfeccin. Pero eso era todo. El sendero, no la puerta de entrada (pensamos como ellos pensaran) llamaba su atencin. A pesar de ello, hubo varios pensadores medievales que le
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Un frrago ms abigarrado de las frmulas agustinianas y ms cruda obra de religin (ergismus) apenas podra concebirse. Gregorio en ningn lugar ha expresado una idea original; ms bien ha preservado en todos sus puntos, aunque estropendolos, el sistema tradicional de doctrina, ha reducido lo espiritual al nivel de la inteligencia rudamente material, ha cambiado la dogmtica, hasta donde pudo, en instrucciones tcnicas para los clrigos, y la asoci con la religin popular de segundo rango... Gregorio cre el tipo vulgar de catolicismo medieval por la manera como acentu las varias doctrinas tradicionales y prcticas de la Iglesia.
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Harnack est en lo correcto cuando dice que Gregorio es el padre del cristianismo medieval occidental, lo que lo hace tambin la fuente de mucho del catolicismo romano. Por ms de 500 aos, nadie fue ledo ms frecuente ni ms vidamente por los eruditos de la iglesia. Pero Harnack probablemente juzga la obra teolgica de Gregorio demasiado negativamente, y le da crdito al buen papa de mayor influencia teolgica que la que realmente tena. En su mayor parte, la teologa de Gregorio slo reflejaba lo que ya era comnmente aceptado, como Harnack mismo lo nota. As que Gregorio fue ms un conducto que una fuente. Lo que s hizo fue administrar la iglesia excepcionalmente bien (algo por lo que Harnack le da crdito debido), administrndola como un lder autnticamente santo, dando as una sancin oficial indeleble a mucho de lo que se crea popularmente. Su pontificado se recuerda como una especie de edad de oro un recuerdo que santific muchas prcticas piadosas que quiz en otras circunstancias hubieran quedado olvidadas. Reaviv a un pueblo cristiano abatido, que se haba convertido en cristiano en forma

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nominal y ms por hbito que por conviccin. Y una vez ms toc la cuerda moribunda del evangelismo, enviando misioneros aun a la lejana Gran Bretaa y a las tribus germanas imperfectamente cristianizadas a lo largo del Rin y otros lugares. Tal como hemos notado, la teologa de Gregorio era una teologa popular. Esto es, su inters era que la gente comn entendiera la fe al menos lo suficiente como para vivir moralmente. Con ese fin, trabaj en dos direcciones: (a) su predicacin y sus escritos trataron de demostrar el significado prctico de la rica herencia intelectual de la Iglesia, particularmente la herencia de Agustn, a quien Gregorio consideraba el ms grande de los Padres desde los apstoles mismos; y (b) su predicacin y sus escritos dieron sancin oficial a las bien extendidas creencias y prcticas comunes ya sea aceptando la teologa implcita en ellas como apropiada o suplindoles ciertos apuntalamientos teolgicos. Estos son los aspectos de la obra de Gregorio que reciben el ataque de Harnack. Jean Leclercq, un erudito monje benedictino, se encuentra entre los que nos dan un punto de vista favorable de Gregorio. Se refiere a Gregorio como el "Doctor (esto es, Maestro) del Deseo". En nuestro presente ensayo seguiremos esta perspectiva ms positiva antes que la de Harnack y usaremos como gua el ttulo sugerido por Leclercq. Como Agustn, Gregorio est muy consciente de la miseria de la condicin humana no simplemente por estar separada de las operaciones de la gracia sino tambin como consecuencia de estar en esta tierra. Y en esto da nueva forma al pensamiento de Agustn. Para Agustn, la esencia de esa miseria descansa en la separacin de Dios, de la fuente del autntico ser y el verdadero Bien. Para Gregorio, la esencia de esa miseria es nuestro egosmo personal. Para Agustn, nuestra miseria mortal es una especie de continua insensibilidad de espritu, una condicin endmica. Para Gregorio, es una miseria agresiva, un antagonista activo. Nos hace conscientes de l a cada momento. "Hemos de entender que la vida humana no es slo para tener pruebas. Se describe como una prueba." De dnde viene la miseria? Gregorio dice que proviene de nuestros padres. La heredamos como una deformacin en nuestro carcter y la aumentamos imitando la conducta de nuestros ancestros. (Aqu Gregorio anda por el mismo camino de Agustn y Pelagio.) Por supuesto, sus races estn en Adn y
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Eva: "El debilitamiento de la culpa original es heredado por la descendencia, y por cuanto la rama humana estaba podrida en su raz, no contina con el verdor de la creacin original." En esta forma "natural" y por imitacin de la conducta, la cada de Adn se transmite. Y se transmite como acto y como estado. La tragedia de esta situacin es la continua preocupacin de la raza humana por esconderla, tanto de s misma como de Dios. Una y otra vez en Moralia, su comentario sobre el libro de Job, Gregorio regresa a la negativa de Adn para encontrarse con Dios abiertamente y para confesar su falla. La pregunta divina, "Dnde ests t?" es respondida con el silencio al principio, y luego con el intento de escapar a la responsabilidad moral al atribuirla a otros. Todo este episodio, ya sea en el evento original o en la repeticin histrica con cada uno y todos los hijos de Adn, es testimonio fehaciente de la libertad de la voluntad humana. Pero, por supuesto, es testimonio triste de su abuso. La pecaminosidad de la raza humana, entonces, resulta del abuso de Adn de su libertad volitiva, de la relacin de la raza con Adn, y de la imitacin de Adn. Esta pecaminosidad, expresin del orgullo egosta, engendr la miseria de este mundo en un fluir continuo, y el cuerpo humano es su principal vehculo de manifestacin. En un pasaje escrito como un rechazamiento formal de cualquier talento expositivo especial que sus oyentes y lectores pudieran pensar que tena, Gregorio declara definitivamente su concepto sobre el papel del cuerpo para ayudar a producir la ruindad de la vida terrena.
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Cul es el papel del cuerpo si no ser el instrumento de la mente? Ahora bien, aun si el msico fuera muy diestro, no podra ejercer su arte con el mejor efecto a menos que tenga un instrumento bueno para ello. Todos sabemos que la meloda que se quiere no se producir si el instrumento est descompuesto.
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Y lo que es peor, el cuerpo "agobia al alma" (Sabidura 9:15). En su degeneracin, su marcha hacia la muerte y corrupcin, el cuerpo todava demanda mucho del alma y la oprime. Aun los rectos o justos sufren la influencia de la decadencia del cuerpo.
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Porque aun cuando los justos no estn bajo el dominio del tumulto de pasiones carnales, las cadenas de corrupcin los atan en esta vida, y son cadenas pesadas... Es as que

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siendo todava mortales estn sobrecargados por su propia condicin corrupta. Estn encadenados y amarrados por sus propios grilletes porque todava no han resucitado a la libertad de una vida incorruptible.
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La vida en la carne es una lucha terrible para el creyente, porque el cuerpo no slo doblega el alma y la separa de sus ms altos ideales, sino que sus demandas presionan ms urgentemente a medida que el deseo por la libertad autntica aumenta. Tal conflicto sera inconcebible en el incrdulo, pues resulta del reconocimiento de la disparidad entre la visin espiritual y la realidad espiritual. El incrdulo, ensimismado en su propio yo, carece de visin autntica. Tiene el creyente alguna esperanza de librarse de la lucha de esta vida? Como Agustn, Gregorio responde, s y no. Y al hacerlo, ahonda la divisin entre las doctrinas de santificacin y perfeccin cristiana. Para Gregorio, la santificacin es un don de la gracia de Dios, concedida al creyente al darle el Espritu Santo. Por regla general se entiende que se da en el bautismo. Su principal caracterstica negativa es limpieza, una limpieza de "lo que pudiera ser ofensivo en los corazones de sus discpulos". Su principal caracterstica positiva es la santidad, que Gregorio describe como algo que es demostrado "no en la ejecucin de milagros [prueba a la que se recurra en el caso de los ascetased.] sino en amar a los dems como a uno mismo; al pensar lo que es la verdad acerca de Dios y pensando mejor de los prjimos que de uno mismo". Todo esto est relacionado a la perfeccin, pero la perfeccin y la santificacin no han de considerarse iguales. En tanto que la santificacin es un don divino, generalmente dado en el bautismo, y es, en un sentido muy tcnico, completo o pleno en ese momento, la perfeccin no es enteramente un don de Dios y no se completa hasta que esta vida ha pasado. La perfeccin es un objetivo, no un don. Se ha de luchar para alcanzarla, y progresa uno hacia ella en pasos o grados de disciplina. Este andar disciplinado puede acercarnos a la perfeccin aqu, pero mientras estemos en la carne, apenas podremos aproximarnos a ella. "Por elevado que pueda ser el estado de una persona a travs de una vida santa, algo brota en l de su estado anterior que constituye una carga."
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Es esta "carga" un pecado? Respondiendo a esta pregunta o al menos a una con la misma intencin, Gregorio parece tomar en cuenta varios factores que no tienen una respuesta categrica. Primero, debe dar atencin al hecho de que los creyentes sufren circunstancias malignas en esta vida. Sobre este punto, Gregorio adopta la creciente opinin de que toda desgracia que cae sobre el creyente es, en alguna forma, castigo por su pecado. No ve el sufrimiento de gente buena como un misterio e irnicamente, pasa por alto as el punto del libro que est explicando. Dice que sufrimos, no importa cuan santos seamos, porque no somos enteramente santos. Segundo, la norma para la perfeccin es conformidad total a la ley divina hasta en los ms mnimos detalles. Tercero, el juicio divino no tolera nada que no siga esa conformidad meticulosa, de manera que toda falla en alcanzar la conformidad total debe ser castigada y remediada. Todo esto oscurece aun la perfeccin que alcanzamos (dice Gregorio) por medio de rigurosa disciplina. Las balanzas del "Juez severo" demostraran que nuestra perfeccin misma est infectada por pecaminosidad y recibira el trato merecido si El no combinara la lectura de la balanza con misericordia. Dicho directamente, la entera santificacin es posible en esta vida; la perfeccin, no. Pero la entera santificacin es dual, porque trata tanto con la demanda de que la Ley sea perfectamente cumplida, y la incapacidad del carcter humano para cumplirla, atrapado en este miserable mundo en un cuerpo moralmente dbil. La santificacin es tanto el acto de hacer justo al creyente, generalmente en el bautismo, hasta donde este creyente es capaz de justicia; y es una declaracin forense o legal por parte de Dios de que la justicia de Cristo se le cuenta al creyente como su propia justicia. (La perfeccin est ms all de todo esto.) Tanto en el sentido "real" como forense, la santificacin se alcanza en esta vida. De hecho, al ser parte del acto de bautismo, la santificacin es completa en el mismo inicio del andar cristiano. Pero tal como acabamos de notar, slo es completa en un sentido relativo. Es completa slo hasta donde el propio carcter humano del creyente puede recibirla. As que es tanto completa como incompleta. De hecho, puede decirse que el reconocimiento del creyente del estado incompleto de su santificacin es una indicacin de su estado completo en ese creyente, porque la santificacin es tanto asunto de pureza de
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corazn (de intencin) como de madurez. Y la madurez incluye tanto el crecimiento real en la gracia como un reconocimiento creciente de la distancia que hay que completar. Gregorio no da lugar a ningn sentido de realizacin que alimente el orgullo espiritual. Continuamente repite el tema: Nuestra justicia, aun aquella justicia concedida por la gracia misma, debe compararse slo con la justicia divina absoluta, y en ese tipo de comparacin no es ms que harapos. Nuestro sentido de realizacin nace de nuestra necesidad, de nuestro deseo por la semejanza de Cristo en obediencia a la voluntad de Dios. Tal deseo es siempre autocrtico, encontrando fallas previamente escondidas en nosotros o profundidades escondidas de la justicia en Dios. Es as que el deseo y el remordimiento juntos incitan el crecimiento en la santificacin. Nuestro progreso en la pureza enoja a las huestes del mal y ellas, siendo excesivamente astutas y peritas en el uso de la carne para provocar nuestra cada, se proponen acabar con ese progreso. Y aunque nunca tienen completo xito en la vida del creyente constante, obtienen ciertos xitos menores. Gregorio quiere que comprendamos que en la base de nuestra justicia, tan susceptible de impureza, est la justicia de Cristo invencible y pura. Es tanto imputada como infundida en nosotros. Por ser la justicia de Cristo es perfecta en s misma, y por ser el don de Cristo para nosotros, es imputada e infundida en su perfeccin. Una vez ms vemos que la santificacin es entera, que es para esta vida, y que es tanto un acto como una condicin en la cual se espera la madurez. Pero vemos aqu cmo la expresin litrgica afecta la doctrina. Gregorio entenda que los medios para imputar e impartir la justicia de Cristo eran los sacramentos de la iglesia. Lo que se daba inicialmente en el bautismo se readministraba en la Eucarista. La Eucarista santificaba al creyente una y otra vez tal como el bautismo o la confirmacin lo hicieron la primera vez. De hecho, la teologa no se haba desarrollado completamente en el tiempo de Gregorio. Pero se sostena generalmente que la Misa (tal como se llamaba entonces) era una repeticin del sacrificio de Cristo y una reaplicacin de sus beneficios para su pueblo. Y se crea que aparte de esto no poda haber vida espiritual. Tal perspectiva hizo imposible el pensar que Dios haba hecho algo de una vez y para siempre en la vida del creyente. De hecho, la teologa medieval desarroll una enorme ambigedad
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respecto a la seguridad de la salvacin que tuvo sus races en una slida confianza en el poder de los sacramentos por una parte, y en la necesidad continua de ellos por la otra. Esta ambigedad empa la doctrina de la santificacin y tendi a moldear la doctrina de la perfeccin en trminos de lo que el creyente debe hacer para alcanzar la salvacin. En Gregorio, vemos que el pensamiento cristiano dio un gran paso en esa direccin. Para Gregorio, la santificacin, aunque relacionada a la perfeccin, no es perfeccin. La santificacin es el don purificador del Espritu Santo; la perfeccin es el paso final en el proceso para llegar a una conformidad absoluta con todos los requisitos y mandamientos divinos. La perfeccin, en su sentido estricto, pertenece a la vida venidera. La santificacin es una purificacin del lado afectivo de la vida; la perfeccin es el alinear de la vida con la voluntad divina aun en los ms mnimos detalles. Claro que hay santificacin sin perfeccin, pero no puede haber perfeccin sin santificacin. La santificacin es, en un sentido, repetida mediante las aplicaciones de los beneficios del sacrificio de Cristo en la Misa -las oraciones mismas de la Misa lo llevan a cabo. La perfeccin es una vez para siempre e irrevocable. Gregorio se interesa primordialmente en la perfeccin, no en la santificacin. Aqu, entonces, se dio un paso muy serio en la historia de ambas doctrinas. Gracias a Gregorio, y en cierta medida a otros antes de l, el monje se convirti en el cristiano ideal y el monasticismo en la forma ideal de la conducta cristiana por los prximos 900 aos. Y el trmino perfeccin vino a relacionarse ms y ms con ese ideal. (De hecho, los monjes fueron llamados "los perfectos"). As que la idea de perfeccin y la doctrina de perfeccin se consideraban generalmente dentro del marco del estilo de vida disciplinado de los monjes. La "perfeccin" tena que ver con la prctica, por tanto, con el "hacer" de la vida cristiana y obviamente haba slo unos pocos que eran practicantes sin tacha de todo lo que se consideraba cristiano. As, mientras que Gregorio emple trminos ambiguos y habl algunas veces del "hombre perfecto" y sus costumbres, aunque generalmente limitaba el vocablo en su sentido ms estricto a la vida del creyente despus de la muerte, en la Edad Media se volvi an ms preciso. Los monjes eran "los perfectos" por causa del objetivo de sus vidas, pero se

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entenda que la perfeccin casi no exista entre los de este lado de la vida eterna. En lo que respecta al trmino santificacin, casi por mil aos no se emple como trmino aplicable a la vida diaria del cristiano. Claro que se mantena con cierta claridad que se reciba en el bautismo (en el caso de adultos convertidos) o en la confirmacin (en el caso de nios bautizados), y en un sentido vago, se sostena que se repeta en varios niveles, por decirlo as, en otros sacramentos particularmente en la Misa. Pero su estudio serio como un aspecto de la experiencia cristiana permaneci generalmente mudo. La perfeccin, entendida como la responsabilidad del creyente, se convirti en el inters principal del cristiano medieval. No que creyeran que poda alcanzarse; pero todos crean que era el camino hacia la justificacin. Slo cuando uno alcanzara la perfeccin poda ser justificado, y para eso, necesitaba depender de la Iglesia con sus sacramentos, su sacerdocio, y su magnfica tesorera de mritos colectados a travs de los siglos. El trmino santificar y sus sinnimos, se aplicaban ms usualmente a los objetos consagrados, a reliquias y edificios, a los das y perodos, aun a los campos y las armas, que a individuos. A Gregorio el Grande debe adjudicarse considerable responsabilidad de tal legado. Con todo lo que hemos dicho sobre la influencia del pensamiento de Gregorio sobre posteriores modelos intelectuales, podramos dejar la falsa impresin de que Gregorio fue el nico que dio forma al pensamiento del perodo medieval. Esto puede ocurrir especialmente en relacin con el punto de inters en esta seccin, la doctrina de la entera santificacin. Haba por cierto, otra perspectiva. No es que no apreciara a Gregorio. De hecho muy frecuentemente alababa su espiritualidad. Pero en vez de partir del punto de vista de la miseria de la condicin humana, parece haber tomado su propio camino de un optimismo acerca de lo que la gracia puede hacer, y esto le dio una perspectiva diferente sobre la doctrina en la que estamos interesados. B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificacin y la Perfeccin en la Modalidad Contemplativa Pocas figuras en la historia del cristianismo han retenido tanto respeto y admiracin como Bernardo (m. 1153), fundador y abad del monasterio de la orden cisterciense de Claraval que

ahora corresponde a Francia. No porque siempre estuviera en lo correcto: Su tratamiento de Abelardo fue demasiado rudo y de un estrecho criterio, impulsar a Europa hacia la Segunda Cruzada fue una obstinacin, y sus prcticas de austeridad personal fueron prcticamente suicidas. Pero aunque no siempre tuvo la razn, siempre fue autnticamente cristiano. En donde se equivoc, resaltan sus mviles con una verdadera pureza de intencin. Demuestra tambin un notable espritu de autocrtica. Lo analizaramos hoy da como una persona con mucha seguridad propia. Al examinar la posicin doctrinal de Bernardo, en particular su concepto sobre la santificacin, debemos tener cuidado de cambiar de direccin, por decirlo as, para que podamos empatizar con su situacin cultural y su mtodo para razonar teolgicamente. En esta seccin hemos tenido que hacerlo muchas veces, pero es bueno recordarlo otra vez. La teologa y el hacer teolgico en el monasticismo eran, y todava son, diferentes de la teologa y de la discusin teolgica que notamos en otros lugares a veces radicalmente diferentes. Cierto que el objetivo de la teologa monstica ha diferido poco de las otras: La investigacin de la fe y meditacin sobre ella con propsitos apologticos, sistemticos, polmicos y devocionales. Sin embargo, el grado de intensidad de cada propsito y su proporcin con cada pensador variaba grandemente. La investigacin y la reflexin monsticas surgieron en la prctica diaria de oracin disciplinada, estudio bblico, lectura de los Padres, y otros aspectos de la vida de la comunidad. Y se supona que tal investigacin y reflexin se reinvertan en la vida de la comunidad espiritual. Es as que la teologa monstica medieval es intensamente devocional e intensamente prctica. Por regla general, es completamente bblica y completamente tradicional, basada en un continuo contacto con la Biblia y los Padres, aun oyendo lecturas de estas fuentes a la hora de comer. Y es profundamente cristocntrica, pues toma su forma de la influencia de la frecuente celebracin de la Misa. Siendo esto as, no esperamos de San Bernardo una exposicin sistemtica de la santificacin, ni de ninguna otra doctrina. Lo que s podemos esperar, y de hecho encontramos, es un anlisis de la experiencia cristiana en un modo prctico y devocional del cual nosotros, un tanto ms mundanos, podemos
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extraer una expresin ms sistemtica. Siempre ha de recordarse tambin que Bernardo dirige sus obras a los que ya son creyentes. La forma ms impresionante y tpica de Bernardo para expresar la relacin del creyente con Dios es ponerla en trminos de un matrimonio. El matrimonio y la relacin de casados existen entre el creyente y el Esposo, que es Cristo, el Verbo. Y por supuesto, fundamental a este matrimonio es el amor. Consistente y vigorosamente, Bernardo insiste en que este, el ms grande de todos los asuntos de amor, es iniciado por Dios mismo, se mueve por la gracia de Dios obrando en el creyente y se demuestra en el amor del creyente por Dios en su propio ser divino. "El mismo enciende este deseo, y es El mismo su objetivo."
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Al principiar, dije que la razn por la que amamos a Dios es Dios. Y esto es verdad porque El es tanto el instigador como el objetivo de nuestro amor... El ocasiona nuestro amor humano. Nos da poder para amar. Dirige nuestro deseo hasta su consumacin. En su esencia misma El es el Dios amante, y se da a s mismo, como el objeto de nuestro amor. Quiere que nuestro amor por El resulte en nuestra felicidad, no en vacuidad o vanidad. Su amor limpia el camino para el nuestro y es la recompensa para nuestro amor. Tan bondadosamente nos dirige en el sendero del amor! Tal generosidad se encuentra en el amor que El nos devuelve por nuestro propio amor. Qu deleite hallan en El los que en El esperan. Para los que le buscan, El es extravagante, porque nada da que sea de ms valor que El mismo. Se dio a s mismo a fin de ser nuestra justicia; se retiene a s mismo a fin de ser nuestra recompensa. Se mantiene ocupado refrescando nuestras almas; para liberar a los cautivos se entrega El mismo. Para el alma que te busca, cuan bueno eres, oh Dios! Y al alma que te encuentra? Lo sorprendente es que nadie puede buscarte que no te haya ya encontrado. Es tu voluntad que encontremos a fin de buscar, que busquemos a fin de encontrar. As que podemos buscarte y podemos hallarte, pero nunca podemos precederte en estas cosas. Aun cuando decimos: 'Te buscar en oracin en la maana", esa oracin sera fra y sin amor si no fuera alentada por tu propia respiracin y generada por tu propio espritu
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Esta insistencia de Bernardo de que Dios es el iniciador, el sostenedor, y la meta del amor cristiano, en ningn sentido es nueva, por supuesto. Pero lo que es nuevo en Bernardo (nuevo por cuanto estuvo ausente o permaneci mudo desde Agustn)

es la expectacin de que a travs de la accin del amor divino, nuestro amor puede ser perfecto en esta vida. Agustn haba principiado a separar el contexto de la palabra perfeccin del concepto bblico del amor y del propsito u objetivo espiritual, dirigindola hacia una perspectiva ms legalista. Su nfasis se encontraba en el tema de la obediencia explcita a los mandamientos de Dios, entendidos literalmente. Gregorio, y ms tarde los occidentales, llevaron el trmino aun ms lejos en esa direccin. El mvil y la intencin se interpretaban como accin o actividad, antes que la accin y actividad en trminos de motivo o intencin. De hecho, el mismo trmino amor haba sufrido una especie de metamorfosis en la traduccin del griego gape al latn caritas. Este ltimo vocablo tena una cualidad calculadora que gape no tena. La pregunta "Cunto?" no poda aplicarse a gape; era, sin embargo, perfectamente legtimo aplicrsela a caritas, que poda interpretarse como "alto costo de vida" o como "amor". Por supuesto, Agustn y otros estaban conscientes de la posibilidad de equivocacin y queran que caritas hablara de amor. Pero la connotacin sigui as y por ello exista la tendencia a mantener caritas separada de la perfeccin. Esto es, la perfeccin tena que ver con el cumplimiento de una norma de conducta; caritas o "amor" tena que ver con la condicin afectiva, con el mvil o intencin para cumplirla. Bernardo vuelve a unir los dos amor y perfeccin. La seal de esto es el cambio de trminos usados para "amor". Bernardo generalmente prefiere diligendo, el gerundio o sustantivo verbal de diligo: "preferir", "amar", "estimar", "estar contento con", "apreciar". En s, diligendo no est ms exento de las connotaciones calculadoras de caritas. Y aunque no lleva el significado sensual que la palabra amor llevaba ya para el tiempo de Bernardo, s denotaba una cierta sensualidad en lugar de los tonos comerciales de caritas. El latn emergi de una cultura y model culturas que no podan comprender el preciso significado de gape. Al usar el sustantivo verbal, Bernardo pone su concepto de amor cristiano en el nivel del hacer, de actividad. Y diligo incluye el elemento de lo afectivo que amor expresa casi exclusivamente, y el elemento de lo intelectivo al que caritas est ms estrechamente relacionado. Entonces, uniendo el amor como actividad, con la perfeccin, separa la perfeccin de las connotaciones
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estrictamente legales y abstractas que tena en el pensamiento latino. Esto lo separa de lo legal y abstracto hacia una definicin ms relativa y prctica. Esto no quiere decir que en el pensamiento de Bernardo el amor y la perfeccin se describan solamente como actividad por el hacer. Insistiendo que amamos slo porque somos amados por el amor divino, Bernardo sienta las races del amor y la perfeccin en el carcter mismo de Dios. Pero ahora, antes que hacer del amor puro y de la perfeccin, metas primordiales para alcanzar, Bernardo las convierte en dones iniciales de Dios para el creyente. El creyente vive sus implicaciones; es decir, las manifiesta. En esa forma, el creyente se hace ms amoroso y "ms perfecto". Pero en otro sentido, el aumento descansa en la expresin de lo que se le ha dado al creyente desde el principio. Descansa en un aumento en la expresin y no, estrictamente hablando, en un aumento en la posesin de amor y perfeccin. Tal como hemos visto, esta nocin es presentada por Agustn, pero en forma muy tentativa, pues su nfasis est en la perfeccin como una meta sobrenatural efectuada por la manifestacin del don de la santificacin. Y Agustn es el mentor de la mayora de los pensadores medievales sobre el asunto. Pero Bernardo es ms optimista acerca de las posibilidades de gracia en esta vida y al parecer no cree como Agustn, que el amor perfecto, la perfeccin, y la glorificacin sean iguales. Por el otro lado, Bernardo es muy claro cuando dice que hay un grado de amor reservado slo para los que mueren en el Seor no obstante, aun este grado a veces se experimenta en esta vida. El mayor grado de amor, el cuarto en los clculos de Bernardo, es aquel en que uno se ama a s mismo, slo por causa de Dios.
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esprituel alma puede esperar alcanzar el cuarto grado de amor. O dicho en otra forma, puede esperar ser llevada a ese punto pues no se alcanza por esfuerzo humano. Es otorgado por el poder de Dios a quien El quiere darlo. En este punto, este amor perfecto se alcanzar fcilmente; sin demostracin de dilaciones de la carne, ninguna vejacin del cuerpo puede distraer la transicin voluntaria y vida al gozo de Cristo el Seor.
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Mi propia opinin es que el mandamiento de amar al Seor con todo nuestro corazn, alma y fuerza, no ser cumplido perfectamente hasta que la mente no tenga que considerar ya ms la carne, y el alma no tenga que sostener ms la vida y las facultades del cuerpo. Slo cuando sea relevada de estos cuidados que le impiden, ser completamente reforzada por el poder de Dios. No puede enfocar sus facultades en Dios ni poner sus ojos sobre su rostro mientras stos estn preocupados y sean usados para cuidar de este marco dbil e irritable. Pero en el cuerpo espiritual e inmortal el cuerpo hecho ntegro, en armona y unidad; el cuerpo en todo sujeto al

No obstante, al mismo tiempo que Bernardo parece sostener que este cuarto grado es una bendicin de la vida venidera, rehusa disminuir su entusiasmo por las posibilidades de la gracia en esta vida, y declara abiertamente que la dificultad en alcanzar este ms alto grado de amor no es la maldad o la fragilidad del ser humano como tal. No acepta el punto de vista muy propagado de que estar en el cuerpo es necesariamente estar en pecado. Primero, tal como hemos notado, el cuarto grado puede saborearse aun esta vida: "Feliz es aqul, y santo tambin, a quien se le ha dado a saborear esta clase de amor en esta vida mortal, aunque muy raramente o slo una vez, aun si por slo un momento breve." Segundo, Bernardo deliberadamente evita las dos alternativas generalmente usadas para describir cmo ser capacitada el alma en la eternidad para gozar las bendiciones no disponibles para ella en esta vida. Estas fueron ya sea para denigrar el valor del yo humano y para hacer de la vida eterna una especie de absorcin en la divinidad de todo aquello que era digno de conservar de la naturaleza humana, o para considerar slo el alma como digna de ser preservada y como la esencia real del ser humano de manera que la vida eterna inclua descartar todo aquello que pudiera llamarse "el cuerpo". En el pensamiento popular, la idea de la resurreccin del cuerpo se retena con firmeza, frecuentemente usando trminos muy ordinarios. Pero los filsofos y telogos haban sido profundamente afectados por la idea de la inmortalidad del alma una idea mucho ms fcil de tratar filosficamente que la de la resurreccin del cuerpo. Bernardo rechaza tanto las alternativas filosficas como la idea popular ordinaria, y sostiene la resurreccin del cuerpo, sin crudeza alguna.
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Leemos en las Escrituras que Dios hizo todas las cosas para El mismo. Es as que sus criaturas deben buscar el conformarse perfectamente a su creador y vivir de acuerdo

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con su voluntad. As hemos de fijar nuestro amor en El, poco a poco conformando nuestra voluntad a la de aquel que lo hizo todo para El mismo, haciendo el objeto de nuestro deseo slo su voluntad y no nuestra propia satisfaccin, no deseando nada, ni nosotros mismos ni ninguna otra cosa, ser, o haber sido algo ms ni menos que lo que satisfar a El... Oh amor casto y santo, deleitante y atractivo. Oh intencin de la voluntad pura y sin mancha ms pura porque ahora al fin se ha separado de la voluntad del yo, ms deleitante y atractiva porque al fin su perspectiva toda es divina! El llegar a ser as es ser deificado. As como la dbil gota de agua al mezclarse con mucho vino absorbe tan completamente el gusto y color del vino que ya no parece tener una existencia separada; como el hierro candente y fundido que se asemeja al fuego cuando parece haber renunciado a su estado natural; como el aire cuando es inundado por la luz pura del sol cambia tanto que parece no estar encendido sino ser luz l mismo; es as en el caso de los santos. Su amor humano saldr y se derramar sobre la voluntad misma de Dios, por decirlo as (pues esto es realmente indescriptible). Debe ser as. De otra manera, cmo podra Dios ser "todo en todos" si algo meramente humano permaneciera en el hombre? Y sin embargo, nuestra substancia humana permanecer. Todava seremos nosotros mismos, aunque con otra forma, otra gloria, una capacidad diferente.
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La persona que ama as, ama en verdad; y al amar as, ama las cosas de Dios. Ama en pureza y con desinters, y como Pedro dice, por esta razn esta persona obedecer inmediatamente el mandamiento casto de Dios, purificando su corazn en la obediencia de amor. Ama con justicia, y toma en serio este mandamiento justo. No permite que este amor, tan verdadero y justo y puro, dependa de contingencia alguna y por esto es aceptable a Dios. Es amor puro, porque se demuestra en obras y en verdad, no solamente en palabras vanas. Es amor recto, pues quien ha recibido gratuitamente, da gratuitamente. Este amor tiene la calidad del propio amor de Dios, porque busca no lo que es suyo, sino aquellas cosas que son de Cristo, as como El busc las nuestras. O, mejor dicho, en la misma manera en que nos busc, sin buscar lo suyo propio... Este es amor de Dios por causa de Dios mismo, no solamente por uno mismo.
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As que de acuerdo con Bernardo, la muerte no es un escape de lo humano sino una perfeccin de ello o mejor dicho, lo que est al otro lado de la muerte es la perfeccin de lo humano. Y espiritualmente no es tanto el fin de la imposibilidad de amar perfectamente a Dios sino la oportunidad de dar otro paso ms en la senda de amor ya recorrido en esta vida. De hecho, el tercer grado de amor, el cual debe ser cumplido en esta vida terrenal, se describe en vocablos de entrega gozosa a Dios y al prjimo en "amor puro, sin egosmo". Aun "nuestro ser natural, nuestros deseos carnales" son transformados para el servicio amoroso a Dios y a los dems.
Decimos a nuestro yo natural, a nuestros apetitos carnales, "No es por causa de vuestra porfa que ahora amamos a Dios. Es porque hemos probado por nosotros mismos y sabemos cuan precioso es el Seor." Es as que nuestras necesidades de la carne vienen a ser un lenguaje, si se quiere, que declara alegremente los beneficios cuyo valor nos ha sido enseado por esas necesidades. Y, habiendo aprendido esto, no tenemos problema en cumplir el mandamiento de amar a nuestro prjimo.

Hemos dejado que Bernardo hable por s mismo en esta seccin y su mensaje es claro. Hay, para esta vida, una experiencia de amor perfecto, de pureza de corazn que ha de buscarse, alcanzarse y nutrirse. Y lo que Bernardo ha dicho en estos pasajes de De Diligendo Deo lo menciona tambin en otra de sus obras. No debemos convertir a Bernardo en un Juan Wesley antes de Juan Wesley, pero resulta muy claro que l soluciona el callejn sin salida agustiniano, no por medio de una estimacin optimista de la naturaleza humana, especialmente no por una reversin al sendero de los pelagianos, ni aun semi-pelagianos, sino por medio de una estimacin muy diferente de lo que la gracia de Dios puede hacer. "Ciertamente, exactamente qu es el hombre a menos de que se le tome en cuenta?" El agente divino en este "tomar en cuenta" es el Espritu Santo, de quien Bernardo habla en una forma generalmente no oda por medio milenio en el occidente. Para Bernardo, el Espritu es tanto el Espritu en la Iglesia como el Espritu en el creyente. Por supuesto, la teologa sacramental de la Iglesia siempre haba enseado esto y lo haba expresado claramente. Kn el bautismo-confirmacin, el Espritu vena a habitar en el creyente. Pero Bernardo es el primer escritor en cinco siglos que analiza las posibilidades espirituales y privilegios que la presencia divina ofrece al creyente. Al considerar las tres maneras en que amamos a Dios, por ejemplo, Bernardo nota el papel especial del Espritu, particularmente en la segunda y tercera formas la racional y la
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espiritual. Al predicar respecto al amor racional o intelectual de Dios, habla de aquellos cuya fe est arraigada en la persona histrica de Cristo, "la carne de Cristo", y dice que su devocin "es un don del Espritu Santo y un gran don". Pero as como antes haba conminado a los creyentes a salir del amor de Dios "carnal", o mejor dicho "mundano" al racional, ahora los invita a entrar al amor racional perfecto, por tanto al amor "espiritual" de Dios. Este amor "espiritual" de Dios es un amor "que se distingue por la plenitud del Espritu". Amor mundano es amar a Dios con todo el corazn. Amor racional es amar a Dios con toda el alma. Amor espiritual es la perfeccin del amor amar con todo el corazn, toda la mente y con todas las fuerzas.
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Si [amar a Dios con toda el alma] se aumenta por una energa tan grande y una ayuda tan poderosa como la del Espritu Santo, de manera que ni las vejaciones ni los sufrimientos (no importa qu tan fuertes sean), ni aun el temor de la muerte, pueden lograr la separacin de la justicia, entonces, Dios es amado con todas las fuerzas. Y eso es amor espiritual. Adems, me parece que este ttulo va especialmente de acuerdo con ese amor porque lo que lo distingue particularmente es la plenitud del Espritu.
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El agente es el Espritu, la norma es la semejanza a Cristo. Pero la norma no es una imitacin que esclavice, ni un intento a esclavizar. Ms bien es la semejanza de la mente y voluntad que caracteriza a los esposos profundamente enamorados. El matrimonio es, ya lo hemos dicho, la metfora tpica de Bernardo para la relacin entre Cristo y el creyente.
Cuando veis un alma que habiendo dejado todo atrs, se adhiere a la Palabra con cada pensamiento y deseo, vive slo para la Palabra, se disciplina de acuerdo con la Palabra, y aun da fruto, por decirlo as, por la Palabra un alma que puede decir, 'Tara m el vivir es Cristo, y el morir es ganancia" entonces podis estar ciertos de que esta alma es una Esposa, casada con la Palabra.
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posibilidades de la semejanza a Cristo en esta vida eran igualmente optimistas, Bernardo insiste continuamente en que este es un optimismo de gracia, no por una habilidad moral humana. Pero es asunto de justicia autntica desarrollndose en el creyente. Una justicia meramente imputada parece estar muy lejos del pensamiento de Bernardo. - Todo es obra del Espritu y es, por tanto, santificacin, una santificacin que es completa o entera pero que tambin admite fases o grados, y una santificacin que es perfeccin, pues la esencia tanto de la santificacin como de la perfeccin es amor. As que, como hemos dicho antes, y como ahora podemos ver ms claramente, el genio del pensamiento de Bernardo sobre la santificacin es que la une otra vez con la doctrina de la perfeccin bajo la rbrica del amor. Aunque este paso teolgico, dado otra vez despus de 500 aos de espera, casi fue olvidado nuevamente por otro medio milenio; no obstante, fue dado. Y aunque cay en el ms profundo olvido para la mayora, cuando apareci otra vez, de vez en cuando, su ortodoxia, su legitimidad espiritual y su sanidad prctica fueron totalmente reconocidas. El pensamiento medieval no se sorprendi ni se sinti amenazado por l. Los msticos presentaron el caso con claridad prstina. Y por supuesto, Bernardo se encuentra en el primer rango entre ellos. Pero hubo tambin otros estilos de expresin, as que volvemos nuestra vista a uno de aquellos "otros estilos", la modalidad escolstica representada por el ms grande escolstico de todos, Toms de Aquino. C. Toms de Aquino: Volviendo a Unir la Santificacin y la Perfeccin en la Modalidad Intelectual La iglesia cristiana ha sido inmensurablemente bendecida con grandes pensadores a travs de su historia ms an, con grandes pensadores que fueron grandes santos, ejemplos para los creyentes. De stos, hay una veintena o ms cuyas ideas han moldeado la civilizacin occidental, pero entre esta veintena un puado de ellos han sobresalido de tal manera que merecen mencin especial, como personalidades formativas y creadoras cuyas contribuciones en la forma como entendemos a Dios, a nosotros mismos y a nuestro mundo son piedras fundamentales. Kntre ellos estn el apstol Pablo, Agustn, Toms de Aquino, Juan Calvino e Isaac Newton.

Obviamente, Bernardo describe aqu tanto la aspiracin como la realidad espiritual en esta vida. Leal a la tradicin que empieza con Agustn, reserva la perfeccin ltima para la vida ms all de la tumba. Pero su lectura y experiencia, incluyendo los diarios ejercicios litrgicos le impulsan a hablar de un grado muy alto de perfeccin en amor, de identidad con Cristo, de amorosa obediencia a Dios y de servicio al prjimo en esta vida. Adems, a diferencia de muchos otros cuya perspectiva sobre las

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En esta seccin consideraremos el pensamiento de uno de ellos, Toms de Aquino. Por supuesto, no podemos revisar toda su teologa, ni necesitamos hacerlo. En lugar de ello, veremos aquello que se relaciona con el tema amplio de la perfeccin cristiana y el ms limitado dentro de l, la entera santificacin. Pero antes hablaremos algo acerca del hombre y del sistema teolgico dentro del cual discute la perfeccin cristiana. Toms naci en el pueblo italiano de Aquino, en 1225, uno de los perodos ms frtiles del desarrollo intelectual que la civilizacin occidental ha conocido. Hijo de un aristcrata, pudo darse el privilegio de estudiar bajo el ms notable erudito de su tiempo, Alberto, un acadmico alemn que perteneca a la nueva orden de monjes mendigantes llamados Dominicos o la Orden de Predicadores. Era tan apreciada la capacidad de este maestro que fue llamado Alberto el Grande (en latn, Albertus Magnus). Pero Alberto fue eclipsado aun en vida, por Toms, su estudiante. Toms, quien tambin lleg a ser un dominico, ense en Paris, aples y Roma, muriendo a la edad de 49 aos en 1274, mientras viajaba al concilio de la iglesia a celebrarse en Lyon, Francia. Dej a la Iglesia un enorme legado literario y un sistema teolgico llamado Tomismo, que aun hoy es fundamental al catolicismo romano, aunque ya no es ms la norma. Un aspecto bsico en el pensamiento de Toms es su oposicin a cualquiera idea que pone a Dios y a su mundo en oposicin mutua o en contraste y discontinuidad el uno con el otro. Toms cree firmemente que el pecado ha separado a Dios y al hombre as como a Dios y al mundo del hombre. Pero esa separacin es una consecuencia del pecado, no una consecuencia de la naturaleza. Originalmente la separacin no exista. La oposicin, el contraste y la discontinuidad son resultados del pecado, no caractersticas de la creacin. Es ms, aun al enfrentar estas tristes consecuencias del mal, Toms ve que en el fango, an queda una "demanda" por parte de la naturaleza para ser sobrenaturalmente completada y una lucha movida por la gracia en la naturaleza humana para encontrar su bien ltimo. "La inclinacin del hombre a la virtud no puede ser destruida totalmente." Por el otro lado, nadie puede sacar partido de tal virtud como se encuentra y salvarse a s mismo. "Si uno ha de conocer
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la verdad, necesita la ayuda divina." "En el estado de la naturaleza pura uno necesita un poder agregado por gracia a su poder natural por esta razn: Para hacer y desear el bien sobrenatural. Y en el estado de la naturaleza corrupta, necesita gracia por dos razones: A fin de ser trado a un estado de sanidad y a fin de alcanzar el bien meritorio de la virtud sobrenatural." "El hombre no puede, por sus facultades naturales, hacer las obras meritorias dignas de la vida eterna-" "Uno no puede prepararse para la luz de la gracia a menos que Dios le d ayuda de gracia conmovindolo en su interior/." "Uno no puede en ninguna forma elevarse a s mismo del pecado, sin la ayuda de la gracia." Hemos enlazado esta serie de citas para demostrar cuan firmemente declara Toms tanto la presencia de alguna virtud aun en la humanidad corrupta como la gran necesidad de la gracia divina para la salvacin en cada etapa del camino. Es importante que recordemos esto porque cuando Toms escribe sobre la santificacin, el lector protestante pudiera acusar a Toms de justicia por obras. Parece como si l enseara que en alguna forma nos salvamos a nosotros mismos por la virtud que todava queda en nosotros; y que nos santificamos a nosotros mismos uniendo buenas obras a nuestra virtud. La acusacin no es completamente injusta, porque Toms cree que nuestras obras juegan un papel positivo en nuestra salvacin. La gracia, segn Toms, nos capacita y ayuda para obtener la salvacin; no es la sola base y causa de la salvacin como lo es para los protestantes realmente leales a su protestantismo. Por otro lado, de acuerdo con Toms, la salvacin principia con la gracia y no puede avanzar sin ella,49 No permite una separacin marcada entre el ser humano que est en el proceso de ser salvo y el que no lo est en lo que se refiere al hecho de ser humanos. El ser humano que no est en el proceso de salvacin an puede tener un conocimiento verdadero, incluso el conocimiento de Dios a travs de medios naturales. De hecho, por el uso de sus sentidos, tal individuo puede obtener conocimiento aun de aquello que transciende el sentido. Todo esto quiere decir que cuando Toms habla de perfeccin y de santificacin, suena diferente de, por ejemplo, Agustn, o Lutero o Calvino o Wesley. Diferir de Agustn, Lutero y Calvino en su concepto de que la definicin de perfeccin es relativa, dependiendo de lo que es perfeccionado. Detrs de esto,
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por supuesto, hay un concepto de la naturaleza humana y del pecado que debe tambin diferir del de Agustn y de los otros nombrados. Merece investigacin. El concepto de Toms de la pecaminosidad humana y el pecado no es substancialmente diferente del de sus predecedores escolsticos. Y ellos, a su vez, dependieron mucho de Agustn en cuanto a los detalles de su doctrina, aunque parecen haber pasado por alto o rechazado su pesimismo completo sobre la naturaleza humana aparte de la gracia. Toms quiere insistir en que el pecado original es tanto negativo como positivo, tanto ausencia de accin como influencia a la accin o fuente de ella (ya sea fsica o de actitud). As que citando a Anselmo, quien haba seguido a Agustn en este asunto, Toms est de acuerdo en que el pecado original "es la ausencia de la justicia original", habiendo Adn sido creado perfecto en justicia con la capacidad de no pecar. Al mismo tiempo define el pecado original como un hbito (habitus). Es el habitus de concupiscencia, la disposicin hacia la falta de orden moral o la falta de orden moral mismo causado a medida que las facultades del alma se vuelven excesivamente hacia lo no permanente y cambiable en lugar de hacia Dios. As que el pecado original es tanto la ausencia de algo (justicia original) como la presencia de algo (concupiscencia). Pero el pecado original no destruye enteramente ni borra "la buena naturaleza". Si as fuera, el ser humano sera incapaz de pecado o de pecar.
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Aun antes de la cada se necesitaba la gracia porque aunque la rectitud original capacitaba a Adn a "amar a Dios naturalmente sobre todas las cosas", necesitaba la gracia para guiarlo hacia ese amor. La razn de esto es que "la vida eterna es un fin ms all de las proporciones de la naturaleza humana". Es decir, la naturaleza humana como naturaleza humana no fue creada para alcanzar la vida eterna. La vida eterna est ms all de la perspectiva dada naturalmente al ser humano. "El hombre, por sus propias fuerzas, no puede producir obras meritorias en proporcin a la vida eterna." As que, "sin gracia, el hombre no puede merecer la vida eterna".
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Lo que era verdad antes de la cada, es de seguro verdad despus de ella. La rectitud original se haba perdido. Aquel habitus o disposicin a "amar a Dios naturalmente sobre todas las cosas" se haba perdido. Y lo que queda es un languor naturae, pecado original, una naturaleza enferma, el jomes peccati.
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La buena naturaleza que es rebajada por el pecado es la inclinacin natural a la virtud, que es propia al hombre por el hecho mismo de que es un ser racional. Es por causa de esto que acta de acuerdo a la razn, que es actuar virtuosamente. Ahora, pues, el pecado no puede enteramente quitar del hombre su racionalidad, pues entonces ya no sera capaz de pecar. Por tanto, es imposible que el bien de la naturaleza sea completamente destruido.
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El pecado como tal, es decir, pecado como acto, ya sea fsico o en otra forma, resulta de esta debilidad de la naturaleza. El pecado original es un habitus, el pecado de hecho no lo es. "El pecado como hecho es falta de orden en un acto", no una disposicin. Pero en ambos casos slo hay un remedio: la gracia de Dios. Y esto principia en el bautismo, que capacita al alma para hacer bien y perdona el pecado y cancela el castigo. Pero entonces, hace este limpiamiento que el que lo reciba sea incapaz de pecar? Toms es claro. No, porque aunque en el bautismo se concede una "disposicin infundida", el dominio de la concupiscencia slo se debilita. No se termina. Por qu no? Y hay alguna razn para esperar que pueda acabarse ese dominio en esta vida? Para contestar estas preguntas notaremos primero la doctrina del pecado mismo segn Toms.
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Sin embargo, hemos de hacer notar inmediatamente, que Toms no propone un punto de vista del "bien de la naturaleza" que eliminara la necesidad de gracia para la salvacin." La rectitud original (o como l la llama, justicia original), un habitus innato, un estado tico natural del que la concupiscencia estaba ausente, caracteriz a Adn. Y fue un don de gracia. Pero ese habitus no lo hubiera salvado. La salvacin dependa y todava depende, del "don sobreagregado" o "gracia sobreagregada".
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Toms considera que el pecado reside fundamentalmente en la voluntad. Aqu, sigue a Agustn. "Siendo que un acto debe ser voluntario para ser moral (tal como se ha dicho), entonces la voluntad, que es la fuente de toda actividad voluntariabuena o mala, es la fuente del pecado."
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Habiendo dicho, "No hay pecado a menos de que el acto sea bsicamente controlado por la voluntad", Toms debe responder a la crtica de que si el pecado es estrictamente asunto de transgresin voluntaria, ha dejado exento de demasiada responsabilidad moral al ser humano por lo que es y hace.
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Qu del lado emocional de la vida, el lado que tiene que ver con el sentimiento el lado afectivo? Cules son sus ramificaciones morales? "El pecado", dice Toms, "puede hallarse en el lado afectivo de la vida." De hecho, aunque la mancha del pecado original se quita en el bautismo, quedan los efectos de ese estado, que incluye "la corrupcin perpetua de los aspectos afectivos de la vida". Siempre queda el jomes peccati, el combustible para el pecado. En realidad, es tan efectiva su presencia que al evitar una forma de pecaminosidad (tentacin a la que se ha llegado a travs del carcter afectivo de la vida), con frecuencia uno cae en otra. Por ejemplo, al librarse de pensamientos impuros, se cae en la vanidad por la proeza intelectual y espiritual de substituir la ciencia por (digamos) el sexo. Por esto, uno es culpable. Y tal culpabilidad es inescapable. El jomes est siempre con nosotros. Pero en tanto esa "cada" sea resultado del jomes sin deliberacin por parte de la vctima, no es realmente un acto humano "en el sentido perfecto". No puede ser perfectamente virtuoso, ni perfectamente pecaminoso. Es pecado venial y por tanto necesita los beneficios de la expiacin pero en s no separa al perpetrador de Dios. El pecado, entonces, puede encontrarse en el lado afectivo de la vida, pero slo como "pecado imperfecto". Es decir, el lado afectivo de la vida en s mismo no es capaz de pecado que separa de Dios. Donde hay pecado mortal en el lado afectivo de la vida, es seal de la obra de la voluntad en lo afectivo. Lo afectivo puede estimular la voluntad hacia el pecado mortal, pero la culpabilidad corresponde a la voluntad. Entonces, la virtud descansa no en un mero control de lo afectivo, sino en la disposicin de la voluntad. Y detrs de la voluntad est la razn, que ordena la vida, que apunta la vida hacia Dios. Puede la razn, entonces, cometer pecado? O, al hacer el pecado cuestin de la voluntad, ha eximido Toms a la razn de la culpabilidad fundamental como lo ha hecho con el lado afectivo de la vida? Toms responde que el pecado "puede encontrarse en la razn". Est all ya sea como un defecto que es voluntario, o como un acto que es la fuente de algo voluntario." La razn puede errar o ignorar lo que debe saber (y saber correctamente), y puede iniciar o dejar de inhibir desorden en el lado afectivo. En estos casos la razn es pecaminosa. Y dnde est la voluntad en esta mala accin de la razn?
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La voluntad es el apetito racional. Esto es, la voluntad es el medio por el cual la razn busca actualizarse; y la razn se actualiza a medida que llega a conocer a Dios perfectamente. As que, la razn propone el objeto de la voluntad (esto es, conocer a Dios) y la voluntad mueve a la razn a mantener ese objeto delante de la voluntad. O, al menos, as es como el psyque humano obrara si el pecado no interfiriera. Por una parte, el pecado entra por la propuesta o aprobacin de la razn de algn objeto diferente del conocimiento autntico de Dios mismo; y por otra parte, por el fracaso de la voluntad en mover a la razn, ya sea por negligencia o por deliberacin, a ser verdica consigo misma. As, aunque Toms est convencido de que el lado afectivo de la vida es corrupto, nunca es culpable de pecado mortal por sus propios esfuerzos. Si el pecado mortal se encuentra en lo afectivo, es porque lo afectivo es movido por la voluntad. El pecado que existe en el aspecto afectivo del carcter, necesita la expiacin de Cristo, pero no es pecado en el sentido moral especfico. El pecado, propiamente dicho, es cuestin de volicin, no de apetito de los afectos. Y el pecado, propiamente as llamado, no puede ser cuestin de razn defectuosa como tal. Pero en este caso Toms razona muy sutilmente. Si la falta en la razn resulta de la razn misma (por ejemplo, ignorancia o demencia), entonces no hay culpabilidad moral. Pero si la falta en la razn resulta porque la voluntad no puede llevar a la razn a buscar su fin verdadero (esto es, el conocimiento de Dios), como por ejemplo en el caso de pereza intelectual o en el caso de fomentar deliberadamente un prejuicio conocido, cuando hay evidencia contradictoria a la mano, la razn es totalmente culpable. En ambos casos la razn debe forzar a la voluntad a volver a su propio objeto. As que puede decirse que el pecado, propiamente as llamado, queda como asunto de volicin, no de fracaso racional, pero la razn debe mantener a la voluntad con su mirada en el blanco. Aunque Toms recurre explcitamente a Agustn para los detalles de su doctrina sobre el pecado, finalmente rechaza a Agustn en el nivel ms fundamental. Toms no dir que el ser humano es la situacin pecaminosa. Su estimacin positiva para la creacin, incluyendo la naturaleza humana, y por las posibilidades de gracia es demasiado elevada para aceptarlo. Por el otro lado, Toms rehusa seguir la senda de los pelagianos y
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atribuirle a la humanidad la capacidad de salvarse a s misma. La salvacin no es meramente la gracia de Dios cooperando con una naturaleza humana mal enseada y debilitada aunque no fundamentalmente arruinada. Su sensibilidad a la interpretacin paulina de la expiacin y a la agresividad y engao del pecado no permitir ni el primer paso hacia Pelagio. As que lo que tenemos en Toms es un sentido de la iniquidad del pecado que es tan crudo como el de Agustn, pero mucha mayor confianza en el carcter regenerador de la gracia que la que el obispo de Hipona permitira. Veamos, entonces, este lado ms positivo. Lo descubrimos en el inters de Toms respecto a la perfeccin y santificacin. Toms presenta la doctrina de la perfeccin con su claridad y minuciosidad tpicas. Su discusin mejor enfocada sobre ella est en su Summa Theologica, parte dos, seccin dos, pregunta 184, artculos 1 hasta el 8 (ST, Il.ii. Q. 184, arts. 1-8). Aqu, despus de haber expresado en el punto anterior su conformidad con la idea de Gregorio el Grande sobre tres condiciones entre los convertidos, "el principio, el intermedio, y la perfeccin", Toms prosigue discutiendo esa tercera condicin. Y aunque sigue la opinin de su era al pensar que la realidad de la perfeccin es conocida principalmente entre los monjes, principia en una forma ms amplia, escribiendo sobre la perfeccin en general, pasando despus a la perfeccin entre varias clases de clrigos y monjes. Nuestro inters descansa particularmente en los primeros cuatro artculos de la pregunta 184: (1) "De si la perfeccin de la vida cristiana consiste principalmente en caridad"; (2) "De si alguien puede ser perfecto en esta vida"; (3) "De si la perfeccin en esta vida consiste en observar preceptos o consejos" (esto es, si la perfeccin consiste en observar la ley o las recomendaciones) ; (4) "De si todo el que es perfecto est en el estado de perfeccin." Le ayudar al lector pensar en los artculos como sigue: (1) La naturaleza de la perfeccin; (2) la posibilidad de la perfeccin en esta vida; (3) el camino de la perfeccin; (4) la diferencia entre el hacer perfectamente y el ser perfecto. As como Toms crea que el pecado reside en la voluntad, all mismo sita tambin el amor o la caridad. Entonces, la naturaleza de la perfeccin, est ntimamente relacionada a la volicin, siendo que la perfeccin es precisamente perfeccin en caridad.
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Se dice que algo es perfecto cuando alcanza su propio fin, pues sta es su perfeccin. Ahora bien, es el amor lo que nos une a Dios, quien es el fin ltimo del alma humana pues como dice en 1 Juan, "El que habita en caridad habita en Dios, y Dios en l." Por tanto, la perfeccin de la vida cristiana consiste principalmente en amor.
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Este concepto de perfeccin contradice otras dos perspectivas del tiempo de Toms: (1) Que la perfeccin no puede consistir principalmente en amor en vista de que hay pasajes bblicos que nos piden ser perfectos en otras maneras, y (2) que "la perfeccin de la vida cristiana consiste no slo en caridad sino tambin en otras virtudes." Toms les responde citando al apstol Pablo: "Sobre todas estas cosas vestios de amor, que es el vnculo perfecto" (Col. 3:14). A la asercin de que por cuanto la Biblia pide perfeccin de varias caractersticas adems del amor, el amor no puede ser el meollo de la perfeccin, Toms responde que sin amor las otras virtudes no tendran base. A la asercin de que la perfeccin de la vida cristiana consiste en otras virtudes adems del amor, Toms responde que el amor es en un sentido absoluto la perfeccin de la vida cristiana. Es por el amor que el alma se une a Dios. Ms abstractamente, por el amor no tenemos necesidad de nada esencial a la vida cristiana; con ella, nada nos falta. Otras virtudes constituyen la vida cristiana slo en un sentido relativo esto es, su perfeccin es relativa, puesto que todas deben relacionarse a lo absoluto, lo principal, lo mximo, el amor. Para Toms, entonces, el amor es el principal contenido de la perfeccin cristiana. Pero puede uno ser perfecto en esta vida? Toms confronta el asunto honradamente. Presentando primero la respuesta negativa a la pregunta, cita primero al apstol Pablo (1 Co. 13:10), quien implica que mientras haya esperanza y fe, "lo perfecto" no ha llegado. As que siendo que la esperanza y la fe permanecen en esta vida, la perfeccin no es posible. Despus cita a Aristteles, quien define la perfeccin como la falta de nada, y prosigue a mencionar Santiago 3:2 y Salmos 139:15, los cuales afirman la imperfeccin humana "por tanto, nadie es perfecto en esta vida". Finalmente, arguyendo de su propia asercin de que "la perfeccin de la vida cristiana consiste en el amor", cita a Gregorio el Grande al efecto de que ciertamente, tendremos ms amor cuando veamos a
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Cristo que el que tenemos ahora (implicando falta de perfeccin). Notando que en realidad no amamos a todos nuestros prjimos sino que slo somos movidos a amarlos en esta vida, una vez ms concluye que la perfeccin nos elude en esta vida. Pero entonces, presentando el argumento positivo, cita Mateo 5:48 y concluye: "Por tanto, parecera que uno puede ser perfecto en esta vida". En una forma tpica, entonces, Toms se prepara para sintetizar todo esto en su propia respuesta. Una vez ms pone el fundamento reiterando que cuando hablamos de perfeccin en relacin a la vida cristiana, hablamos del amor. Pero l quiere tambin notar en serio la observacin de Aristteles de que la perfeccin implica una cierta universalidad: "Es perfecto aquello a lo que nada le falta." Primero, hay perfeccin absoluta, una perfeccin en la que el amor de uno alcanza hasta donde pueda ser amado el objeto de ese amor. Especficamente, sera amar a Dios hasta donde El puede ser amado. Obviamente, slo Dios puede tener o ser esta clase de amor. Segundo, hay aquella perfeccin en que uno ama hasta donde toda su capacidad le permite. Esta no es simplemente una disposicin a amar totalmente, sino amar activa, real y plenamente. Tal amor, dice Toms, es imposible alcanzarlo aqu, pero ser posible en el cielo. Tercero, hay una perfeccin que no demanda totalidad del primero y el segundo, pero s demanda una total exclusin de todo lo que es "contrario al mvil o movimiento (motus) del amor para Dios". La tercera clase de perfeccin "es posible en esta vida en dos modos": En la exclusin de la voluntad de todo aquello "contradictorio al amor, esto es, pecado mortal", y en el rechazamiento de la voluntad de todo aquello que impide que la disposicin del alma (mentis) hacia Dios sea total. Aqu, al discutir la tercera clase de perfeccin, esta perfeccin asequible, Toms hace otra distincin que por ahora slo mencionaremos para trabajarla con mayor detalle ms adelante. El amor, dice Toms, no puede existir sin la exclusin de la voluntad de todo aquello que le es contradictorio. As, este nivel de perfeccin es absolutamente necesario para la salvacin. El amor puede existir donde la voluntad todava no ha rechazado perfectamente aquellas cosas que impiden una disposicin total hacia el amor de Dios. Esta segunda condicin es el sujeto, u objeto de la gracia santificadora.
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Las respuestas de Toms a las objeciones a la proposicin de que podemos ser perfectos en esta vida, son instructivas. En el caso de la cita de 1 Corintios 13:10, Toms nota el ms amplio contexto y dice que Pablo, por supuesto tiene razn pero que l no est hablando de la segunda ni de la tercera clase de perfeccin. En respuesta a la definicin de Aristteles y a las aserciones de Santiago y de los Salmos, Toms no niega la imperfeccin aun de lo perfecto en esta vida. Pero s insiste en el carcter relativo de la perfeccin es cuando se compara con la perfeccin celestial que no hay perfeccin en la tierra. Esto lo sigue explicando en respuesta a la observacin de que el amor "habitual", esto es, la disposicin a amar, en contraposicin al hecho del amor practicado, puede ser continuo en nosotros. Pero es imperfecto, y por tanto la perfeccin en esta vida es imposible. Toms dice,
A la tercera objecin, uno responde diciendo que en vista de que nuestro modo presente (i.e. terrenal) de vida no nos permite continuamente movernos hacia Dios "actu", en todo lo que hacemos, tampoco podemos continuamente movernos hacia cada persona particular en todo lo que hacemos. Pero es suficiente con que uno tienda hacia todos en general y a cada uno en disposicin (para amar) y por la actitud del espritu.
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Sobre esta base, hay perfeccin en esta vida. Uno puede vivir sin mantener sentimientos contrarios al amor al prjimo. Sin esto, no hay amor. Y uno puede vivir en un espritu que preserva la caridad amando a los extraos y aun a los enemigos tanto como a los amigos y a los conocidos, sacrificndose aun hasta la muerte por su prjimo y dando material y espiritualmente, aun dndose uno mismo a su prjimo. En el Artculo 3 al que nos hemos estado refiriendo, Toms formula su concepto de la naturaleza de la perfeccin cristiana sobre el descubrimiento de que la perfeccin es posible en esta vida. Lo hace, preguntando "si la perfeccin en [esta] vida consiste en [guardar] preceptos o consejos". Con esta pregunta l quiere determinar dos cosas: (1) Si el mandato a ser perfecto es fundamental en s mismo o si se basa sobre un principio an ms universal o bsico; y (2) precisamente cul es el papel que juegan los consejos; esto es, la funcin de estos consejos en la Escritura que no parecen darse a nadie pero que parecen implicar un nivel ms alto de vida cristiana de lo que se requiere comnmente de la mayora. El asunto aqu es si la perfeccin (en amor) es nece-

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saria para la salvacin de todo cristiano o si es una "opcin" por decirlo as. Otra vez, en su estilo usual, sienta la posicin contraria a la suya y presenta aquellos argumentos que concluyen que la perfeccin obtenible en esta vida consiste en observar los consejos; que no consiste en la obediencia a preceptos. Principia citando Mateo 19:21, un verso favorito del monasticismo en su inters por la perfeccin. Nuestro Seor dice aqu: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres... y ven y sigeme." Estas palabras de Jess, dice Toms, muy de acuerdo con toda la historia de la exgesis cristiana, no son un mandamiento en el sentido estricto. No se presentan en la forma imperativa sino subjuntiva. No obligan a todos. As que es un "consejo". En esa forma, la "perfeccin consiste en consejos, no en mandamientos". (Hay que recordar que Toms no expresa aqu su propia posicin, sino la posicin con la cual l no est de acuerdo.) El segundo argumento que concluye que la perfeccin consiste en aceptar consejo y no en obedecer mandatos se basa en la observacin. Si la perfeccin fuera un mandato, sera necesario ser perfecto a fin de ser salvo, porque nadie puede ser salvo si no guarda los mandamientos del Seor. Pero obviamente no todos los cristianos son perfectos, aunque sean obviamente cristianos. As que la perfeccin no puede ser un "precepto" o mandato, sino un consejo. El tercer argumento que concluye que la perfeccin cristiana consiste en seguir consejos antes que en obedecer mandamientos, es ms complejo. La perfeccin de la vida cristiana es perfeccin en amor. Pero hay un principio en este amor y un aumento en l, dice Agustn, hasta que se alcanza la perfeccin. Y sus palabras, ms las de Jess en Juan 14:23 ("el que me ama, mi palabra guardar") que indican que el amor no puede ni siquiera principiar sin guardar los mandamientos, diran que aunque la perfeccin principia obedeciendo preceptos, realmente se alcanza al seguir los consejos. As que, la "perfeccin de vida no es ser dirigido por mandatos, sino por consejos". Toms, entonces, se dedica a refutar estos argumentos. Hace notar primero los mandamientos de amar a Dios (Dt. 6:5) y al prjimo (Lv. 19:18), y el hecho de que nuestro Seor cit estos pasajes como bsicos a "toda la ley y los profetas" (Mt. 22:40). "Pero la perfeccin del amor, que constituye la perfeccin de la

vida cristiana, es dirigida por nuestro amar a Dios con todo nuestro corazn y a nuestro prjimo como a nosotros mismos", esto es, precisamente de acuerdo con el mandamiento divino, no slo el consejo. Entonces cmo reconciliar las dos autoridades? Hay dos maneras en que la perfeccin puede consistir en algo, dice Toms. Primero, puede ser de la esencia misma de ese "algo". O, segundo, puede ser una propiedad o caracterstica de algo. Es de la esencia misma de la vida cristiana como perfeccin en amor, amor a Dios y al prjimo. Y esta perfeccin es un mandato, no slo un consejo. Pero no hay una declaracin de limitaciones en los mandamientos a amar, nada acerca de cul es el mnimo amor requerido ni cunto amor es posible. Lo esencial es sencillamente que amemos a Dios y al prjimo totalmente esto es, perfectamente. Por otro lado, es un hecho de la experiencia cristiana, seala Toms, que en esta vida hay impedimentos al amor perfecto y hay medios aprobados, nacidos del amor mismo, para eliminarlos. Aunque estos impedimentos no son incompatibles con el amor, son impedimentos. Al no ser incompatibles con el amor, no son contrarios al mandamiento de ser perfectos, de amar perfectamente. Pero s impiden nuestra obediencia, as que hay consejos bblicos respecto a cmo quitarlos o destruirlos o al menos para mitigar sus efectos usuales. Aqu es, entonces, donde la perfeccin consiste en consejos. Siendo que el mandamiento para ser perfectos no tiene lmites, debe haber una remocin absoluta de aquellas cosas contrarias al amor, pero hay tambin un amplio horizonte de posibilidades para el ejercicio de esa perfeccin. Los consejos son aceptados porque uno ya est viviendo los mandamientos. En un sentido, podramos decir que Toms habla acerca del aumento en perfeccin que sigue despus que uno ha sido perfeccionado. Es esta, entonces, la naturaleza de la vida cristiana. Principia en su propio nivel de perfeccin a medida que el creyente se somete al mandamiento de amar a Dios con todo el corazn, mente y fuerzas, y de amar al prjimo como a s mismo. Todo lo que es contrario al amor es quitado. Pero en el desarrollo de tal vida, es claro que algunos asuntos no contrarios al amor son, de cualquier manera, incompatibles con l. Estos son contrarrestados por los consejos. Y a medida que los consejos se siguen, uno se hace ms amoroso, aun ms perfecto.
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Las respuestas de Toms a las objeciones especficas a la proposicin de que la perfeccin consiste en obediencia a preceptos (mandamiento), no una simple adherencia a consejos, son instructivas y clarifican para nosotros su punto de vista. A la objecin de que Mateo 19:21 es un consejo, Toms responde haciendo una distincin. Las clusulas, "anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres", son puestas como camino a la perfeccin. Pero ciertamente no pueden constituir la perfeccin porque uno podra obedecer el mandato por mviles indignos o proseguir en aquella accin con algn acto o actitud ajenos al amor perfecto. Al vender y dar debe seguir el venir a Cristo y seguirlo. Es la venida hacia El y el seguirle lo que constituye la perfeccin. A la objecin de que la perfeccin debe ser un consejo, y no un mandato porque es obvio que no todos los cristianos son perfectos, Toms responde: "Una persona no llega a ser transgresora del mandamiento slo por dejar de cumplirlo de la mejor manera posible. Es suficiente con que lo cumpla en alguna forma... Quien alcanza la perfeccin del amor divino en cualquier nivel o grado, evita transgredir el mandamiento." Respondiendo a la posicin de que si bien la perfeccin principia obedeciendo preceptos o mandamientos, en realidad es alcanzada siguiendo consejos, lo que relaciona la perfeccin esencialmente con consejos y no con mandamientos, Toms seala los varios niveles de perfeccin, especialmente de perfeccin en amor. Al insistir en que stos son niveles de la misma perfeccin, indicara que deben principiar y continuar como toda perfeccin cristiana en respuesta a precepto o mandamiento, no en una simple adherencia al consejo. El inters fundamental de este artculo es demostrar que la perfeccin en amor no es una opcin para el creyente, sino un mandamiento divino. Y no es meramente un mandamiento/sino un don que el creyente posee en un nivel u otro desde el principio mismo de la vida cristiana. Al mismo tiempo, Toms se opone a cualquier punto de vista de perfeccin en que se considere como un "estado", especialmente cualquier punto de vista que limite el significado y la prctica de perfeccin a los derechos y responsabilidades de los que ocupan los varios rangos de votos eclesisticos. As que presenta la pregunta de "si cualquiera que es perfecto est en un estado de perfeccin".
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En este punto, Toms labora con el problema prctico de la relacin entre actos de caridad, o su ausencia, y la disposicin a amar, o su ausencia. La forma tomstica de presentarlo es examinar la relacin entre el amor afectivo y el amor efectivo y la relacin entre aquellos actos de amor que resultan de las facultades afectivas y los que "extraen" la actividad de otras virtudes. La primera posicin contraria a la de Toms dice que lo anlogo para el crecimiento espiritual es el crecimiento fsico. Tal como el cuerpo puede alcanzar madurez completa, tambin la vida espiritual puede hacerlo. Y cuando el creyente ha alcanzado esa madurez, "est en un estado de perfeccin". La segunda posicin contraria a la de Toms dice que hay una analoga entre pasar de un estado de pecado al estado de gracia y pasar de menos gracia a mayor gracia hasta que se obtiene el estado de perfeccin. Esto es, as como uno puede pasar a un estado en el que el pecado est ausente y slo la gracia est presente, as uno puede pasar de menor a mayor gracia hasta el punto en que la gracia est presente en plenitud y perfeccin. Esto sera un estado de perfeccin. La tercera posicin contraria a la de Toms dice que por cuanto el creyente est en un estado de amor en lugar de un estado de esclavitud al pecado, y por cuanto el creyente es hecho perfecto por el amor, encontrarse en un estado de amor es lo mismo que estar en un estado de perfeccin. Pero entonces, dice Toms, hay algunos que son perfectos por lo que toca a la Iglesia (esto es, los que han tomado ciertos votos eclesisticos o recibido la consagracin, como los monjes y los obispos) quienes "estn totalmente carentes de amor y gracia". No estn ellos en un "estado" de perfeccin? Toms est aqu tratando con su propia aseveracin (en Il.ii. Q. 183, art. 2) de que los varios rangos del clero son perfectos mientras practiquen funciones y dones divinos dentro de una iglesia que es perfeccionada por el Espritu Santo. Los que objetan su posicin respecto a la vida del creyente perfeccionado, que el creyente no est en un estado de perfeccin, estn diciendo que los obispos y "religiosos" son de hecho (as lo dice Toms) perfeccionados, y siendo que su perfeccin se efecta en rituales debidamente prescritos y sirven a la Iglesia en perpetuidad, se puede decir que estn en un "estado" de perfeccin. Toms responde con una cuidadosa definicin de "estado".

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Originalmente, se refera bsicamente a las obligaciones de uno o al estar uno exento de obligaciones. La ilustracin ms clara es la del caso de los "estados" de esclavitud o libertad. En el primer "estado" la naturaleza del caso era que uno cumpliera obligaciones. En este ltimo "estado", la naturaleza del caso era que uno estaba exento de esas obligaciones. Pero, dice Toms, la verdadera perfeccin en amor no puede involucrar esta clase de obligacin o exencin de ella. Si la perfeccin en el amor se define como un "estado", debe tener una connotacin mucho ms sutil. Para Toms, un "estado" es una condicin definida de libertad o servidumbre. No es simplemente cualquier condicin, sino una posicin fija y permanente debido a nuestra propia disposicin, la cual a su vez depende de nuestras caractersticas personales. As que un estado de perfeccin puede significar una posicin o condicin en la que uno tiene ciertas obligaciones para ejercitar actos externos de amor, o una "tendencia" interna a amar. La Iglesia puede juzgar si los actos externos son cumplidos, pero slo el juicio divino conoce la "tendencia" interna.
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impida que sean perfectos algunos que no estn en un estado de perfeccin y a otros de estar en el estado de perfeccin que no son perfectos.
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Para ir un paso ms all, la Iglesia puede obligar a ciertos laicos con respecto a actos externos de caridad, a travs de votos y ritos, tales como la ordenacin. En un sentido, de esa manera ponen a tales personas en un "estado", pues ahora estn bajo obligacin. Estn dispuestas a cumplir tal obligacin por medio de sus votos, y los dones y gracias del Espritu proveen las caractersticas personales necesarias. Y su condicin es permanente. Pero slo la gracia divina puede crear la disposicin interna de amor, y los actos de caridad hechos como resultados de esta disposicin no son desacreditados desde la perspectiva de obligacin o exencin de la obligacin. As que, si la perfeccin en amor es un "estado" de perfeccin, es un "estado" en forma muy diferente de lo que generalmente significa el trmino. Toms prosigue esta discusin para concluir que
uno est en lo que con correccin puede llamarse un estado de perfeccin no porque su acto de caridad sea perfecto sino porque perpetuamente se compromete a s mismo con algn rito solemne a aquellas cosas que pertenecen a la perfeccin. Pero de hecho, algunos se comprometen en esta forma pero no cumplen aquellas cosas en tanto que otros las cumplen sin haber hecho un voto solemne... As que, no hay nada que

Respondiendo a aquellas posiciones contrarias a la suya, Toms insiste en cada caso que no hay duda respecto a si el creyente puede alcanzar un "estado" interno de perfeccin siempre y cuando "estado" en este sentido no se confunda con su significado usual, que es esencialmente estructural, externo y legal. Puede pensarse en la "perfeccin" como un "estado" cuando se refiere a una disposicin perpetua a amar. Con esto, Toms se opone a todo intento de hacer de cualquier status eclesistico una especie de sinecura espiritual. A primera vista, los esfuerzos de Toms parecen relacionarse slo a algn problema medieval peculiar, problema insignificante adems. Pero de hecho, ha tocado un problema perenne en la fe cristiana: La tentacin de asignar a ciertas funciones u oficios una santidad en s mismos y por s mismos, negando as la santidad total a cualquier funcin u oficio no bien ubicado en la estructura de la Iglesia. El principio de Toms es que aunque "perfeccin" puede usarse para describir el carcter de algunas funciones eclesisticas (y por ende, personas eclesisticas), su significado ms fundamental es personal, interno y disposicional antes que estructural, externo y legal. La perfeccin en amor atae a todos los creyentes. Y la seal de esta universalidad y su agente afectivo es el sacramento de la confirmacin. Este es tambin el punto en Toms en el cual la santificacin y la perfeccin estn inextricablemente unidas. Principiemos a considerar este asunto viendo la relacin entre santificacin y confirmacin. Dejemos que Toms hable por s mismo.
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Artculo 7. Confiere la confirmacin gracia santificadora? Objecin 1. Parece que la gracia santificadora no se confiere por este sacramento porque esa clase de gracia es un remedio para el pecado. Y ya hemos dicho que la confirmacin se da slo a los bautizados los que han sido limpiados del pecado. Por tanto, la confirmacin no confiere gracia santificadora. Objecin 2. Adems, son los pecadores quienes necesitan la gracia santificadora, en vista' de que slo por esa gracia pueden ser justificados. Pero si la gracia santificadora se da por la confirmacin, no se da a los que viven en estado peca-

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minoso, aquellos a quienes debe darse. Pero, por supuesto, este no es el caso. Objecin 3. Es ms, la gracia santificadora no est dividida en tipos diferentes porque ha sido ordenada para un fin. Ahora bien, dos formas de la misma especie no pueden estar en el mismo sujeto. As que, siendo que la gracia santificadora es investida en el bautismo, parecera que no es la misma gracia que se confiere en la confirmacin siendo que la confirmacin se da slo a los que ya son bautizados. Por otro lado, el Papa Melquades dice: "El Espritu Santo da la plenitud de la inocencia en la fuente bautismal. En la confirmacin da un aumento en la gracia." Respondo: Tal como se ha dicho, este sacramento da el Espritu Santo a los bautizados para fortalecerlos, as como fue dado a los apstoles en el da del Pentecosts y a los que fueron bautizados entonces por la imposicin de las manos de los apstoles. Se demostr en la Primera Parte [de la Summa Theologica] que el envo o don del Espritu Santo va siempre acompaado de la gracia santificadora. As que es claro que la gracia santificadora se confiere en este sacramento. A la primera objecin uno dira que el primer efecto de la gracia santificadora es la remisin del pecado. Sin embargo, tiene tambin otros efectos, pues es suficiente para impulsarlo a uno a seguir a travs de cada paso de perfeccin a la vida eterna misma. Por eso a San Pablo se le dijo: "Bstate mi gracia", y por eso pudo decir de s mismo: "Por la gracia de Dios soy lo que soy". As, pues, la gracia santificadora se da no slo para la remisin de pecado sino para crecimiento y para hacernos firmes en la justicia. Esta es la forma como se confiere en este sacramento (i.e. confirmacin). A la segunda objecin, uno dira que este sacramento se da para confirmar lo que ya se ha adquirido. Por eso no debe darse a los que no estn en estado de gracia. Y tal como no se da a los que no se han bautizado, tampoco debe darse a los pecadores adultos que no hayan sido renovados a travs de la penitencia. Es as que el Concilio de Orleans declar: "Antes de la confirmacin deben ayunar y ser amonestados a confesar sus pecados primero que nada para que al ser lavados, estn capacitados para recibir el don del Espritu Santo." La confirmacin perfecciona los efectos de la penitencia as como los del bautismo, porque a travs de la gracia otorgada en este sacramento la persona penitente adquiere una ms completa remisin de sus pecados. Y si un adulto que est en un estado de pecado no se da cuenta de ello o aun est imperfectamente contrito y se presentara para recibir este sacramento, obtiene remisin de pecados por la gracia que le es otorgada. A la tercera objecin, uno podra responder que, tal
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como se ha indicado, considerada en su sentido ms general, la gracia sacramental agrega a la gracia santificadora el poder para ejecutar aquel efecto especial para el que se ha ordenado el sacramento. As que, si consideramos la gracia conferida en este sacramento en forma general, no difiere de la gracia bautismal pero slo aumenta lo que ya est all. Por el otro lado, si la consideramos desde la perspectiva de su efectividad especial agregada, no es de la misma clase que la gracia bautismal. Este artculo es muy claro respecto a la relacin entre confirmacin y gracia santificadora y por eso hemos permitido que Toms hable por s mismo. Pero pudiera ser que una nota o dos pudieran ayudarnos a examinar ms profundamente lo que l nos dice. Una cosa que debe notarse a travs de toda esta seccin sobre la confirmacin es su frecuente referencia a que la confirmacin es el sacramento que trae el Espritu en plenitud. El afirma que el Espritu es tanto el don otorgado en la confirmacin como el agente del sacramento. Al mismo tiempo, debe notarse que Toms tiene cuidado en asegurarnos que el Espritu es el agente de la santificacin, pero no es su fin, ni su propsito, ni su fuente fundamental. La fuente fundamental de la santificacin es Cristo. Y el fin de la obra del Espritu es que podamos ser como Cristo en amor perfecto. El smbolo tangible para esto es la seal de la cruz que el obispo hace sobre el que se confirma en el ritual mismo. "La confirmacin no es ordenada slo para la santificacin interna de una persona, sino tambin para un combate espiritual externo, (y por esta razn) exteriormente lo marca a uno con la seal de la cruz para la batalla espiritual externa."
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El objetivo del Espritu es, entonces, llevarnos a la madurez en amor, una madurez que es concedida inmediatamente en la confirmacin puesto que uno est inicialmente capacitado para la madurez y para estar dispuesto, completamente y sin reservas, a madurar en esta vida. As, el "carcter" dado al cristiano en la confirmacin por el Espritu, es muy diferente del "carcter" dado por el mismo Espritu en el bautismo. El bautismo es una generacin espiritual, un nacimiento. "En el bautismo, se recibe poder para hacer aquellas cosas que pertenecen a la propia salvacin de uno hasta donde uno vive para s mismo." El poder dado en la confirmacin es para combate. Toms, en esta forma, insiste en sealar la diferencia entre lo que se recibe en el bautismo y lo que se recibe en la con90 91

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firmacin. Y es igualmente insistente en que el carcter de la confirmacin necesariamente presupone el carcter del bautismo. La confirmacin es la continuacin del bautismo y a la vez es espiritualmente diferente de l. Debe mencionarse aqu al menos otro asunto en relacin con el punto de vista de Toms sobre la santificacin y su relacin a la confirmacin esto es, su concepto de que el bautismo, no la confirmacin, es el sacramento de limpiamiento. En un sentido, esto quita a la santificacin el aspecto de limpiamiento y pone el nfasis sobre la capacitacin de poder como la caracterstica principal de la gracia santificadora. Esta nota habra de permanecer clara y generalmente fuerte en las teologas occidentales hasta el da presente. En las teologas protestantes, sin embargo, la capacitacin de poder de la santificacin hace posible manifestar aquello que ya ha sido hecho por nosotros en la obra justificadora de Cristo en nosotros. En la teologa catlica, la capacitacin de poder de la santificacin tiene por objeto capacitarnos para llevar a cabo aquellas buenas obras que al final nos llevan a la justificacin. (Con toda justicia debe decirse, sin embargo, que la teologa catlica romana ha sido diligente en las ltimas dcadas en reafirmar aquella antigua tradicin teolgica que pone a la justificacin en el principio del proceso de salvacin y no al fin como un objetivo.) Como quiera que sea, tenemos en Toms un intento de volver a unir los conceptos de santificacin y perfeccin. Y esto lo hace primordialmente mediante el desarrollo de la teologa sacramental. Pero su concepto est amenazado por la inconsistencia en tanto que la justificacin est al fin del sendero de la salvacin y no en su comienzo. Es precisamente esta inconsistencia la que Lutero habra de encontrar no en un sentido intelectual sino en un sentido profundamente espiritual. Y de all pende la historia de la Reforma Protestante y casi la prdida de la doctrina de la santificacin. Volveremos nuestra atencin ahora a esos acontecimientos.
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. La bibliografa sobre Gregorio es abundante. Hay dos biografas modernas muy buenas en ingls: P. Battifol, trad. por T. Stoddard, Saint Gregory the Great (London: Burns, Oates and Washbourne, 1929), y F. Homes Dudden, Gregory the Great: His Place in History and Thought, 2 vols. (London: Longmans, Green, 1905). Battifol es la mejor biografa. Dudden da la mejor explicadn del pensamiento de Gregorio. C. Dagans, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretienne (Paris, 1977) ofrece tambin un estudio m u y til y de valor, aunque estrictamente hablando no es una biografa. tiles tambin como obras generales sobre el papado de Gregorio son E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zrHhe der Weltherrschaft, vol. II; Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tbingen, 1933), 306-514, y E. M. Manan, San Gregorio 1, papa delta carita (Rome, 1951). La mejor edicin completa de la obra literaria de Gregorio est en M P L L X X V - L X X I X . Se han publicado varias ediciones crticas de sus obras, pero ninguna de la coleccin completa. Las traducciones al ingls de las obras prindpales de Gregorio estn diseminadas en varias colecciones. NPNF, Serie II, vols. XII-XIII contiene muchas cartas y el Liber regulae pastoralis (Pastoral Rule); FC, vol. 39, es una traduccin de Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum (Dialogues); Moralia in Job ha sido traduddo al ingls en A Library of Fathers of the Holy Catholic Church (Oxford: John Henry Parker, 1850), vols. XVIII, XXI, XXIII, XXXI. F. L. Battles, A Translation and Critical Study of the First Bok of the Homilies on Ezekiel (disertacin Ph.D. sin publicar: New Ha ven: Hartford Theological Seminary Foundation, 1950) es la tnica traduccin inglesa de cualquier pordn mayor de las obras homilticas de Gregorio. 2. History of Dogma, trad. por Neil Buchanan, 5:262. 3. En el proceso de hacer que la herencia tuviera que ver con sus propias drcunstandas Gregorio populariz casi hasta el punto de caricatura la idea de pensadores anteriores, especialmente Agustn. Quiz el ejemplo que sigue represente todo el proceso. Agustn dijo que el mal no tena realidad ltima. Slo Dios es totalmente existente, y slo Dios da el ser, dndolo como l quiere. El mal no puede dar el ser. Puede slo dar muerte. As que el mal es precisamente lo opuesto a Dios y no puede tener ser. Agustn est pensando metafsicamente, no moralmente. Est muy consciente de la realidad moral del mal. Gregorio, buscando retener la posidn de Agustn de hecho la invierte. Como Agustn, Gregorio dice que el mal no tiene realidad ltima. Pero Gregorio est pensando en trminos de moralidad, no metafsicamente. El mal no tiene status con Dios, y aunque El puede permitirlo para nuestro propio bien, lo controla de acuerdo con su propsito. Y nosotros tambin debemos controlarlo en nuestras vidas. De esta m a n e r a , no tiene realidad ltima. Pero desde una perspectiva metafsica, Gregorio concede una realidad separada y autntica (si no ltima) al mal por su concepto de Satans y los demonios. Estos son muy reales y existen muy aparte de Dios y el propsito divino. Su perdicin est sellada, su destrucdn est asegurada, pero por ahora son tan reales como Dios es real. Generan una dase de ser, as como Dios es la fuente del ser. Cf. Moralia XIV. 17-18. 4. L'Amour des lettres et le desir de Dieu (Paris, 1956). Bajo el ttulo The Love of Learning and the Desire for God, trad. por Catharine Misrahi (New York: N e w American Library, 1961) la New American Library ha publicado una traducdn en ingls que es ocasionalmente problemtica. Por lo dems, es suficientemente exacta y til al estudiante, y de hecho es de carcter indispensable en una o en otra edidn para quien en realidad quiera saber acerca de la espiritualidad medieval. 5. E.g., Moralia VIII.21-25 (sobre Job 7:5). 6. Moralia VIII.8 (sobre Job 7:1). Tambin cf. Moralia VIII.53-54 (sobre Job 7:20).

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La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 151 Tambin cf. Ray C. Petry (ed.), Late Medieval Mysticism, vol. XIII de la Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1957), 59. 29. Ibid. 30. Para una discusin completa aunque algo exagerada de la implicacin teolgica del uso de caritas en lugar de gape cf. Anders Nygren, gape and Eros, trad. por Philip S. Watson (ed. rev.; Philadelphia: Westminster Press, 1953), 45258,476-558. 31. Cf., Ibid., 645-51. 32. Hay una expresin aumentada o intensificada, no posesin aumentada de amor. 33. De diligendo Deo, 10. 34. Ibid. 35. Ibid. 36. De diligendo Deo, 9. 37. Cntica canticorum, serm. X X . l . El ttulo de esta obra en ingls es Sermons on the Song of Songs. Una vez ms usamos la forma latina porque es la que ms encontrar el lector en la literatura. 38. Cntica canticorum, serm. XX.8. 39. Cntica canticorum, serm. XX.9. 40. Ibid. 41. Cntica canticorum, serm. LXXXV.12. 42. La literatura sobre Toms y ediciones de su obra son abundantes. La mejor coleccin crtica de sus obras es el llamado texto Leonino, S. Thomae Aquinatis Doctoris Anglici Opera Omnia, Iussu impensaque Leonis xiii (Rome, 18821948), que ha pasado por numerosos trabajos de redaccin. No hay traduccin inglesa de sus obras coleccionadas aunque todas sus obras han sido traducidas en una coleccin u otra. La traduccin ms til de su obra principal, la Summa Theologica (en adelante abreviada ST) fue hecha por los Padres de la Provincia Dominica inglesa, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (2a. ed. rev.; London: Eyre y Spottiswoode, 1912-1936). Para su muy importante Summa Contra Gentiles, vase la traduccin de Antn C. Pegis, St. Thomas Aquinas: On the Truth of the Christian Faith, Summa Contra Gentiles (Garden City, N.Y.: Image Books, 1955). Entre los estudios del pensamiento de Toms, el estudiante no debe pasar por alto Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. por E. Bullough (3a. ed. rev.; St. Louis y London: B. Herder, 1937); o Jacques Maritain, The Angelic Doctor, the Life and Thought of St. Thomas Aquinas, trad. por J. F. Scanlan (Toronto: Longmans, Green, 1931). 43. ST Il.i Q. 85, art. 2. Re.: la abreviacin Il.i: II se refiere a la segunda parte (secundae) indicada generalmente 2ae o ii; i a la primera parte de la 2a. Obras anteriores frecuentemente los intercambian de manera que II, i significa 2a. parte de la primera parte. Nuestra abreviatura significa Parte II, primera parte (seccin). 44. ST Il.i. Q. 109, art. 1. 45. ST Il.i. Q. 109, art. 2. 46. ST Il.i. Q. 109, art. 5. 47. ST Il.i. Q. 109, art. 6. 48. ST Il.i. Q. 109, art. 7. 49. ST Il.i. Q. 109. 50. E.g., ST I I I Q . 109, arts. 2 , 8 . 51. Cf. ST Il.i. Q. 109, art. 1: "Hemos de decir, entonces, que si uno ha de conocer la verdad, necesita ayuda divina para que el intelecto pueda ser movido a su accin por Dios. Pero uno no necesita nueva luz adems de la natural a fin de c o n o c e r la v e r d a d en t o d o slo en aquellas c o s a s que t r a n s c i e n d e n el conocimiento natural de uno. No obstante, Dios a veces ensea milagrosamente a los seres humanos, por gracia, lo que pudo ser conocido de todas maneras por medio de la razn natural".

7. Moralia XV 57 (sobre Job 21:19). 8. Morolia XVII.21 (sobre Job 25.4). 9. Moralia XXII.30-32 (sobre Job 31:32). 10. "El diablo mismo dominndonos en la conquista de nuestro primer padre, con derecho mantuvo (si este es un trmino correcto) a la humanidad bajo su dominio. Y la h u m a n i d a d , aunque fue c r e a d a con libre albedro, dio consentimiento al diablo cuando el diablo le present lo que era falto de rectitud. As que, aunque fue creado a la vida libre en su propia voluntad, la humanidad se hizo deudora a la muerte por su propia decisin." (Moralia XVII.46 [sobre Job 26:121). 11. Moralia, "Epistle to Lean der", sec. v. La obra Moralia est dedicada a Leander, obispo de Hispalis (hoy Sevilla) y primado de Hispania. Gregorio y Leander haban estado juntos en Constantinopla a principios de la dcada del 580. 12. Moralia VIII.50 (sobre Job 7:19). La cita es de Gregorio y se toma de Wisdom 9:15. 13. Moralia IV.68 (sobre Job 3:18). Aqu tambin Gregorio toma la cita de Wisdom 9:15. Tambin ver Moralia VIII.33.56 (sobre Job 7:21). 14. Moralia 1.22.30 (sobre Job 1:5). 15. Moralia XX.7.17 (sobre Job 30:2). 16. Moralia VI.37, esp. 59 (sobre Job 5:26). 17. Moralia XXII.20.46-51 (sobre Job 31:36). 18. Moralia V.33.59 (sobre Job 3:15). 19. Moralia V.11.21 (sobre Job 3:26). 20. Moralia XXIV.708.13-21 (sobre Job 33:26-27). Para una declaracin sobre la imputacin de la justicia de Cristo sobre el creyente, cf. Moralia IX.38-40.60-63 (sobre Job 9:32-35). 21. E . g Moralia IX.35-36.55-58 (sobre Job 9:30-31). Tambin ver Moralia V.3638.65-69 (sobre Job 4:16-19). 22. E.g., Moralia V.38.68-69 (sobre Job 4:18-19). 23. E.g., Moralia XXIV.6.10-12 (sobre Job 33:26; Moralia XXXI.46.93 (sobre Job 39:26). 24. E.g., Moralia 1.36.50-54 (sobre Job 1:40). 25. E.g., Moralia IX.38-40.60-63 (sobre Job 9:32-35). 26. Aunque parezca extrao, no hay en realidad una biografa definitiva de Bernardo en ingls y muy pocas que no tengan un objetivo hagiogrfico. Sin embargo, una de las investigaciones y reflexiones fundamentales y de primera clase se halla en W. W. Williams, Saint Bernard of Clairvaux (Westminster, Md.: Newman Press, 1952). Muy til tambin es Bruno S. James, St. Bernard of Clairvaux (New York: Harper, 1957). S. J. Eales, The Ufe and Works of St. Bernard of Clairvaux, 4 vols. (London: SPCK, 1889-96), es de mucho valor actualmente en especial por sus traducciones de obras completas. La mejor biografa sigue siendo E. Vacanard, Vie de Saint Bernard, 2 vols. (Paris, 1895), Bernard de Clairvaux, Commission d'histoire de l'ordre de Citeaux, III (Paris, 1953), es de valor excepcional para bibliografa y sumarios crticos sobre la vida y las obras de Bernardo. La coleccin m s accesible de los propios escritos de Bernardo es M P L 182-85. No hay traduccin inglesa completa de sus obras, pero Eales, Life and Works of St. Bernard, nos da una seleccin til. Ver tambin W. W. Williams (ed.), Select Treatises of S. Bernard of Clairvaux (London: Cambridge University, 1926), y Priest of Mount Melleray, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin, 1920). 27. Cf. Leclercq, Love of Learning, para una excelente introduccin a la teologa monstica. 28. De diligendo Deo (On the Love of God), 7. Aqu se ha usado la traduccin de "A Religious of C.S.M.V." Aparece en Williams (ed.), Select Treatises, 40.
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la Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 153 supuesto, lgicamente impropio en vista de que en la sociedad occidental, "perfecto" significa "completo, total". La palabra generalmente tiene una connotacin esttica. Es posible, sin embargo, hablar de "perfecto" en trminos dinmicos, en cuyo caso significa "a fondo", "perfecto para su dase". 81. ST II.. Q. 184, art. 3, resp. 2. Toms prosigue para decir: "El grado ms bajo de amor divino consiste en no amar algo ms que a Dios, o contrario a Dios, o tanto como a Dios. La persona que no tiene este grado de perfeccin, en ninguna manera cumple el mandamiento. Sin embargo, tal como dijimos antes, hay un nivel de amor perfecto no alcanzable en esta vida. Si uno no alcanza este nivel, no est transgrediendo el mandamiento. De la misma manera, uno no viola el mandamiento por no alcanzar niveles intermedios de perfecdn siempre y cuando alcance el nivel ms bajo". 82. ST ILii. Q. 184, art. 4. 83. ST II.. Q. 183, art. 4. 84. STILii. Q. 184, art. 4. 85.STIII. Q. 72, art. 7. 86. ST I.i.Q. 43, art. 3. Debe notarse aqu que el "Papa Melquades" nunca existi. Pero Toms y los de su poca estaban c o n v e n d d o s de que s haba existido. 87. Este concilio se reuni en el 511. La referencia es a Gratiano, Decretum III. 5, canon 6. 88.STIII. Q. 72, art. 7. 89. ST III. Q. 64, art. 3; III. Q. 72, art. 3. 90.STIII. Q. 72, art. 4. 91. ST III. Q. 65, art. 1; III. Q. 72, art. 5. 92. Se admite que esta es una caricatura de la cuidadosa teologa catonca romana, pero es una caricatura que corresponde al pensamiento y la piedad popular catfica. Slo redentemente, con la pubficadn de obras como Hans K n g , Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung (Einsiedeln, 1957), que apared en traducdn inglesa como Justification (trad. de la 4a. ed., 1964; New York y London, 1964), los protestantes han prindpiado a reconocer la centralizadn de la grada al menos en algunos conceptos catlico romanos de la justificadn. De hedi, haba aqu una tradidn doctrinal que aun muchos catlicos no haban conocido, tal fue la naturaleza de la polmica catlico-protestante. 93. El autor concluye aqu, con gran renuenda, su discusin sobre el perodo medieval, pero comprendemos las limitadones de espado. Aunque creemos que hemos presentado objetivamente las posidones primarias con respecto a la cuestin de que se trata, hubiera sido de mucha ayuda presentar los diferentes matices mostrados por pensadores medievales como Walter Hilton, Meister Eckhart, y los autores elmitatio Christi y Germn Theology.

52. ST .i. Q. 83, art. 1. Cf. Anselmo, De conceptu virginal 27. 53. ST Q. 83, art. 3. 54.ST.. Q. 85, art. 2. 55. ST E.i. Q. 109, art. 7. 56.ST.. Q. 109, art. 3. 57. ST .i. Q. 109, art. 5. 58. ST II.i. Q. 85, arts. 1-4. Tambin cf. ST Il.i. Q. 82, art. 1. La frase langour naturae es de Peter Lombard, Sentences II.xxx.8. 59.ST.. Q. 82, art. 1. 60.STIII. Q. 69, arts. 2,3,6. 61. ST ni. Q. 69, arts. 4-5. 62. ST .i. Q. 74, arts. 1-5. 63. Toms d t a a Agustn, Retractationes i.9; De duabus animabus (On two souls against the Manichaeans) 10; De vera religione (On true religin) 14; y De Trinitate (On the Trinity) x.12. 64. ST .i. Q. 74, art. 1. Cf. ST II.i. Q. 1, art. 1, y Q. 18, arts. 6 y 9. Toms ha apuntado claramente en otra p o r d n del artculo d t a d o que "pecado es una acdn", y por acdn l se refiere ya sea a alguna actividad fsica o alguna actitud o "mvil" (como lo diramos nosotros). 65.STE.. Q. 74, art. 2. 66. Toms usa la palabra sensuatitas, que se traduce demasiado fcilmente en "sensualidad" y con connotadones voluptuosas. Es mejor darle el significado de "sentimiento" o "emodn", el aspecto afectivo de la vida, que se acerca mucho ms al latn sensussensualissensuatitas. 67. Desgradadamente, la gran edidn/traducdn Blackfriars de ST traduce fornes como "spark" (chispa), que cambia el significado de Toms. Cf. ST II.i. Q. 74, art. 3. Fomes es "tinder" (yesca), aquello en que cae la chispa. 68.ST.. Q. 74, art. 5. 69. Cf.STILi. Q. 17, art. 1. 70. ST ILii. Q. 183, art. 4. Cita Moralia XXIV.2, de Gregorio. 71. El ttulo latino dice, "utrum perfectio viae consistat in praeceptis, an in consiliis". El ejemplo de Toms de un precepto sera cualquiera de los Diez Mandamientos. Consejo sera Mateo 19:21: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres..., y sigeme". En ST II.i. Q. 108, art. 4: "Aqu est la diferenda entre consejo y precepto: el precepto lleva consigo la idea de requisito en tanto que el consejo depende de la opdn de aquel a quien se le da". 72. La palabra que Toms usa para amor esta vez, es caritas. 73.STII.ii. Q. 184, art. 1. 74. Ibid., las dtas bblicas de Toms son generalmente de la Vulgata, aunque a veces dta en forma hbre. 75. Ibid. Ver el "responsio" o "respuesta a objedones". 76.STn.ii. Q. 184, art. 3. 77. El trmino latino motas puede tomar un significado de actitud (impulso, inspiracin; emocin, pasin) o algo que signifique actividad (movimiento, modn; gesto; rebelin). Un motus animi, un motus del espritu, era una emodn; un motus terrae, un motus de la tierra, era un terremoto. 78.STn.ii.Q.184,art.3. 79. Los impedimentos que Toms mendona no son tales que pudiramos poner en una lista matrimonio y ocupadones seculares pero el punto es comprendido. Y los medios para dominarlos o eliminarlos no son generalmente los que parecen satisfactorios a la mayora de los protestantes ayunos, vigilias, pobreza pero tal como dijimos, el punto es comprendido y aceptado. 80. En este punto, el lenguaje es mucho ms problemtico que la experienda. Hablar de "aumento en perfecdn" o de negar a ser "ms perfecto" es, por

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En el siglo XVI una revolucin religiosa cundi a travs de la cristiandad, una revolucin que dividi permanentemente a la Iglesia, al menos en el nivel de organizacin. Tambin cre estrictas categoras de doctrina y conducta por medio de las cuales los creyentes mediran la calidad de la fe de otros creyentes. No que la Iglesia estuviera unida antes de ese tiempo. Tena la apariencia de unidad por la lealtad declarada hacia el obispo de Roma. Pero esa unidad era una quimera. Por un lado estaban los varios cuerpos cristianos del oriente que reconocan al obispo de Roma slo como el primero entre sus iguales. Y aun ese reconocimiento se daba de mala gana y a veces no se daba. Por otro lado, hubo ocasiones cuando entre los cristianos de occidente haba dos y aun tres personas que pretendan ser el legtimo obispo de Roma. Hay que agregar tambin que muchas veces en la Edad Media, el obispo de Roma apenas si se atreva a expresar su primaca en una forma concreta o prctica porque los reyes y los prncipes y aun otros obispos y abades, todos los cuales se adheran a la unidad teortica de la iglesia por medio de una cabeza comn154

mente reconocida, tomaron en sus manos asuntos de organizacin y aun de doctrina. La iglesia fue tanto la vctima como la protagonista en un vasto juego poltico que pudiera aun describirse como poltica teologizada. Tales condiciones hacan que su unidad o pretensiones de unidad fueran imposibles de creer. Pero tan mala como era la situacin en el perodo antes de 1517, la divisin y recriminacin mutua se volvi ms seria y menos tratable con la llegada de la Reforma protestante. No que la divisin fuera completamente mala. La vitalidad espiritual invadi tanto el campo catlico romano como el protestante. La pregunta acerca de lo que constituye la verdadera espiritualidad cristiana recuper importancia habindose propuesto varias respuestas respuestas teolgicamente razonables y con una gran variedad de consecuencias prcticas. Cierto que la marea emocional se encontraba peligrosamente alta, y hubo falsedad, charlatanera, fraudes piadosos, fanatismo, capricho alrededor de una idea fija, as como personas bien intencionadas pero superficiales en su manera de pensar, que practicaron diferentes grados de arte organizacional por toda Europa. Y esto, a la vez, hizo que se cometieran atrocidades en el nombre de Cristo. Estas atrocidades no deben pasarse por alto ni justificarse. Era un mal un remedio intentado a veces que revelaba una infeccin de pecado al menos tan seria como la enfermedad que se propona remediar. Pero a pesar de todo, haba un avivamiento saludable, si no enteramente sano, interesado en que la Iglesia fuera iglesia y que el cristiano fuera ms y mejor que slo una persona bautizada cuando nio quien por el resto de sus das, ms o menos encomienda a la Iglesia el cuidado de su vida espiritual. Este inters estimul la consideracin cuidadosa de las doctrinas del pecado, de la salvacin, de la naturaleza de la vida cristiana. Tal consideracin cuidadosa fue intensificada porque en esta era los materiales impresos eran ms baratos y fciles de producir en grandes cantidades. Paralelamente, era un tiempo en que el nivel de alfabetizacin estaba aumentando rpidamente. Una era tambin en la que un lado del conflicto religioso insista en el acceso directo del individuo hacia Dios y su propia responsabilidad para tal acceso, bajo la gracia. No es de sorprender que hubiera una gran variedad de puntos de vista. Y cada proponente de una posicin se senta obligado a demostrar, no slo la debilidad lgica y bblica de otros puntos de vista, sino

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tambin su efecto perjudicial sobre la vida espiritual del creyente. Bajo tales condiciones, hablar sobre perfeccin cristiana era prcticamente peligroso. Los opositores podan fcilmente poner en ridculo cualquiera pretensin a la perfeccin siendo uno de los mtodos ms tpicos acusar al "perfeccionista" de orgullo espiritual. Tal acusacin no requera de otra evidencia sino la declaracin misma sobre la perfeccin. Hablar de la santificacin era tambin inaceptable. Los protestantes haban minado completamente la credibilidad del punto de vista catlico romano de que la santificacin es principalmente el lograr nuestra propia salvacin. (Al menos este era el concepto popular, aunque muchos telogos catlico romanos no opinaban as.) Los protestantes, por su parte, haban recalcado de tal manera la doctrina de la justificacin por gracia solamente, que para muchos era difcil pensar en la salvacin en trminos ms all de lo forense trminos sobre la justicia imputada. Podan creer que el creyente poda ser contado como puro, pero era difcil, si no imposible, creer que el creyente poda en realidad ser hecho puro en esta vida. Para ellos, la diferencia entre el no creyente y el creyente tena que ver mucho con la confesin del creyente de que es pecador. El no creyente es un pecador que no confiesa que lo es. Es fcil colegir en qu posicin quedara cualquiera que declarara ser libre de pecado. Sera contado entre los peores pecadores, pues estara pretendiendo ser libre de pecado en el nombre de Cristo. Pero esta es una imposibilidad espiritual siendo que (decan ellos) si no tenemos pecado, no necesitamos a Cristo. Pero todos necesitan a Cristo siempre (la implicacin era que no podemos ser libres del pecado), decan ellos. As que no podemos declarar que somos libres del pecado en el nombre de Cristo. Esto sera usar su nombre en vano blasfemar. Con muchas variaciones sobre el tema, este era el punto de vista prevalente; la perfeccin en justicia es imposible y declarar que uno la posee es blasfemar. La santificacin es principalmente cuestin de obras y por tanto est en la base de la vida cristiana slo hasta el grado en que la obra de Cristo nos imputa la santidad. Pero en muchos respectos, este punto de vista prevalente era slo una caricatura de lo que crean los grandes pensadores de la Reforma. Las caricaturas encierran una verdad pero no toda la verdad. Era muy fcil or y leer a los grandes reformadores

precisamente en la forma en que hemos descrito. Pero hay que recordar que las caricaturas falsifican, ms frecuentemente por simplificar demasiado. Y esto es precisamente lo que pas a los puntos de vista de Lutero, Calvino y otros en el calor de la lucha por la fe verdadera en el siglo XVI. Y los resultados estn todava con nosotros. La doctrina de Lutero de la justificacin por la gracia solamente (doctrina apoyada fervientemente por Calvino), y la propia doctrina de Calvino sobre la eleccin recalcaban tanto los aspectos forenses de la salvacin hasta casi excluir cualquier santificacin real en el creyente. Mucho menos permitieron al creyente recibir la perfeccin en justicia en esta vida. Pero ambos pensadores avanzaron ms en cuanto a las sendas teolgicas de perfeccin y entera santificacin de lo que muchos haban pensado. Y no lo hicieron sin darse cuenta. Estudiemos, entonces sus puntos de vista.
I. LA ENTERA SANTIFICACIN ENTRE LOS REFORMADORES PROTESTANTES

A. Martn Lutero: La Entera Santificacin como "Santidad Ajena" El apstol Pablo habl de la salvacin como salvacin del pecado y como salvacin de la pecaminosidad. Escribi con emocin sobre la gran esperanza del cristiano, la resurreccin del cuerpo, el gozo de estar para siempre con el Seor. Pero esta era la esperanza del cristiano, la esperanza de uno que ya ha sido salvo del pecado y de la pecaminosidad. La antigua vida en el pecado y en la pecaminosidad era realmente la muerte una marcha de la muerte. El nuevo camino es vida nueva. Es la vida misma en Cristo Jess. Y al pasar de muerte a vida, el convertido experiment una transformacin moral. Para Pablo, esta transformacin tom lugar en esta vida terrenal y fue instantnea. Slo en la percepcin de cmo exactamente toc las varias facetas de la vida, y en la aplicacin prctica de estas percepciones, era cuestin de proceso. As que Pablo recuerda continuamente a sus lectores: "Llegad a ser lo que ya vosotros sois en Cristo." Poco a poco, sin embargo, el nfasis de Pablo sobre el carcter de la transformacin moral del cristiano aqu y ahora se dej de lado en el pensamiento cristiano. Esto sucedi especialmente en el occidente cristiano, donde la gente estaba ms

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inclinada a pensar en trminos concretos, prcticos y legales que los del oriente. Los constantes problemas polticos y sociales en el estado secular y la hereja con sus consiguientes problemas en la Iglesia hizo a la gente ms consciente de la saturacin del pecado y de la incapacidad de la Iglesia para destruirlo. As que toda esperanza de que uno pudiera alcanzar la perfeccin en justicia en esta vida se convirti ms y ms en algo del futuro. La salvacin vino a considerarse como un proceso gradual que slo culmina al fin de esta vida o es pospuesto para la venidera. La nota de Pablo sobre la transformacin moral fue retenida, pero ya no se crea que la salvacin completa fuera recibida instantneamente, ni se crea generalmente que poda obtenerse en esta vida. En las mentes de muchos, la fe cristiana haba llegado a ser una empresa al prepararse uno para la salvacin. Muchos pensaron que la vida cristiana consista en hacerse uno digno de la salvacin antes que en responder a, y recibir el don de salvacin ya otorgado. Por supuesto, se necesitaba la gracia para toda la empresa, pero era gracia para hacer buenas obras para que al fin uno pudiera ser justificado. No haba debilitamiento de la demanda en favor de transformacin moral como seal y sello de conversin y salvacin, pero ahora se consideraba que la transformacin vena poco a poco y que se completaba en la vida terrenal de unos pocos. Martn Lutero (1483-1546), al buscar paz para su propia alma por medio de una adherencia fiel a este concepto de la fe cristiana, cay en horrible desaliento a causa de ella quiz por el 1509. Estaba convencido de que aunque estaba haciendo todas las buenas obras sugeridas por la Iglesia, e incluso ms, l se iba alejando an ms de una real transformacin moral. El orgullo y la obstinacin, la concupiscencia (que l llamaba el anhelo de satisfacer los propios deseos, sexuales y de otra clase) y la desconfianza en Dios parecan ahondarse ms a medida que aumentaban sus actos de piedad. Le pareca a Lutero que la empresa religiosa que segn sus mentores lo llevara finalmente a la salvacin, ms bien lo estaba alejando de ella. Aun lleg a pensar que Dios en su libertad quiz haba cambiado las reglas del juego y a lo mejor las cambiara otra vez segn El quisiera. Lutero, aun cuando era muy joven, no era simplemente un monje sajn ms. Era doctor en teologa, educado en Erfurt, una de las ms ilustres universidades de Europa, y en Wittenberg, una nueva y emprendedora universidad con una buena facultad
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aun en sus principios. Era sacerdote (ordenado en 1507) y monje. Como monje, se le haban confiado tareas administrativas muy importantes, especialmente la de representar a su orden en una situacin delicada ante la curia papal en Roma. Esto fue en 1510 cuando tena 27 aos. A los 30 era profesor de teologa en Wittenberg y principi dando conferencias sobre las Escrituras, un puesto reservado slo para los que tenan la mejor educacin posible en las artes liberales y estudios tcnicos. As que cuando Lutero experiment desaliento, era el desaliento de uno que haba probado todo medio de escape posible y haba encontrado todo bloqueado. Todo, excepto un camino; un camino que cambi al mundo cristiano. No sabemos exactamente cundo Lutero experiment su descubrimiento evanglico lo relata con emocin, pero deja incierta la fecha excepto que fue entre 1509 y 1517. En aos posteriores se refiere a esa experiencia en trminos de la interpretacin de Romanos 1:17.
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Haba sido en realidad, cautivado con un deseo extraordinario de entender a Pablo en la epstola a los Romanos. Pero hasta entonces, no era la frialdad del corazn, sino una palabra en el captulo 1, "en el evangelio la justicia de Dios se revela", lo que me haba detenido. Odiaba la palabra "justicia de Dios", que de acuerdo con el uso y costumbre de todos los maestros, me haban enseado a entender filosficamente respecto a la justicia formal y activa, como ellos la llamaban, con la cual Dios es justo y castiga al pecador injusto... Al fin, por la misericordia de Dios, meditando da y noche, repar en el contexto de las palabras, "en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como est escrito: Mas el justo por la fe vivir". Principi a entender entonces, que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive por un don de Dios, es decir, por fe. Y este es el significado: La justicia de Dios se revela por el evangelio, es decir, la justicia pasiva con la cual un Dios misericordioso nos justifica por fe como est escrito, "El justo por la fe vivir". Aqu, sent que haba vuelto a nacer y que haba entrado al paraso mismo a travs de las puertas abiertas.
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La "justicia de Dios", entonces, es aquella por la cual Dios nos salva. No es una norma por la que hemos de medir nuestras obras, enfrentando la condenacin por nuestras fallas. Ms bien, "el justo por la fe vivir" vivir confiado en que Dios lo salva. Ya no debe esforzarse realizando obras para alcanzar la justicia que satisfar a Dios, sino vivir con la fe de que la propia justicia

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de Dios se nos da en la salvacin. Este fue el "descubrimiento evanglico" de Lutero, y lo que cambi el tenor de la cristiandad. La idea nunca estuvo perdida en el cristianismo, ni siquiera en los momentos ms difciles de la Iglesia. Pero para el tiempo de Lutero se haba oscurecido tanto que sonaba como una idea nueva, especialmente cuando se le comparaba con el vasto sistema de salvacin por obras, apoyado aun por aquellos que deban conocer la verdad. La Iglesia se haba establecido como guardin del evangelio y como gua para la salvacin antes que como administradora de la gracia de Dios y como la compaa de los redimidos. Haba llegado al punto en que necesitaba el sistema de rectitud por las obras para preservar su identidad. Lo que Lutero retuvo de las ideas medievales de piedad fue el sentido profundo de pecaminosidad; el reconocimiento de que la piedad misma puede crear piedras de tropiezo espirituales especialmente surgidas del orgullo. En consecuencia, la piedad autntica buscar retener un agudo sentido de indignidad, de no haber alcanzado la meta, de una dependencia absoluta en la gracia de Dios y el Dios de la gracia. En el otro lado de la fe de Lutero estaba el perdn de Dios en Cristo. Siempre debe haber perdn. Esta es la gran expresin prctica de la justicia de Dios. Es piedra fundamental de la salvacin misma. Se encuentra en el mismo centro de la obra redentora de Cristo, y es un efecto de la fe en Cristo. El perdn sirve como garanta de que somos salvos slo por gracia, por medio de la fe, no por obras. Entonces, notamos aqu un retorno al pensamiento de Pablo de que la salvacin es un don de Dios, y que en un sentido, se otorga en forma completa en esta vida, y se da instantneamente. Pero Lutero se separa de Pablo en el punto del carcter interno de la vida cristiana. Para Pablo, principia en una transformacin moral hecha manifiesta a medida que la vida contina. Pero esa transformacin es completa/o debe serlo, desde el principio. Pablo no est pensando en un cristiano pecador cuando escribe acerca del ideal cristiano para esta vida. Lutero ve la vida cristiana principiando en el perdn y la justificacin (esto es, la decisin de Dios de imputar la justicia en Cristo al individuo). Debe haber transformacin moral a medida que la vida pasa, pero la nueva vida no principia all como Pablo lo asegura. Al entender el concepto de Lutero de que la vida cristiana principia en perdn y en justificacin, hemos de tomar en cuenta
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dos doctrinas de importancia crtica en el pensamiento de Lutero. Estas dos doctrinas son la predestinacin y la imputacin. Cuando Lutero era un joven monje fue conmovido profundamente por la doctrina de la predestinacin. Eso se debi a su preocupacin, en medio de su desesperacin, de que quiz Dios haba cambiado las reglas de la salvacin. Durante toda su vida, Lutero dese permitirle a Dios soberana absoluta y total. Ahora, habiendo descubierto que la justificacin viene por gracia por medio de la fe, insisti en que Dios es el soberano Dios de gracia. Esto quiere decir que la gracia est totalmente dentro de la facultad y voluntad de Dios para darla como El quiere. Lutero haba hallado a un Dios bondadoso. Por tanto, Lutero crea encontrarse entre los electos. Por eso la doctrina de Lutero sobre la predestinacin no es un concepto abstracto. Es ms bien una expresin de su fe en la constancia y en la fidelidad de Dios. Es tambin una expresin de su confianza en que la salvacin es de Dios solamente, y no por ninguna de nuestras obras. Ms all de estas simples declaraciones de fe, Lutero no discutir la doctrina de la predestinacin. Para Lutero, en ninguna forma es una doctrina acadmica o filosfica. Es una expresin de confianza espiritual en la fidelidad de Dios. Qu de la imputacin? Para Lutero la fe en ninguna forma obra el perdn. De hecho, el perdn ha sido ofrecido y dado desde hace mucho tiempo a todos, en la cruz de Cristo Jess. La fe, para Lutero, es recibir aquello que Dios ha declarado ya en Jesucristo. La fe, entonces, es recibir o aceptar el perdn dado a nosotros en Cristo Jess. Es decir, el perdn es una realidad objetiva. La justificacin de Dios para nosotros, es una declaracin objetiva. Esta realidad y esta declaracin no dependen de nuestras obras, ni siquiera de nuestra aceptacin. Por supuesto, para que se apliquen a mi vida tengo que aceptarlas. De hecho, la tragedia de la pecaminosidad descansa en gran parte en que rehusamos reconocer que necesitamos ya sea el perdn o la justificacin.
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Lo que Dios hace cuando aceptamos o tomamos el perdn y la justificacin ofrecidos a nosotros, es declararnos personalmente justos. No es que tengamos justicia propia. Ms bien, se nos otorga, o imputa la justicia de Cristo. Somos declarados justos en El. En esta forma nada se necesita sino la fe. Como Lutero dice: "Nada ms es requerido para la justificacin que el or de Jesucristo y creer en El como nuestro Salvador." Creer en El no
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es una buena obra. Creemos en El porque hemos sido predestinados para ello. Pero la predestinacin o eleccin, recordemos, no debe ser vista como una necesidad metafsica. No somos electos como resultado de la fe. Creemos porque somos electos. Nuestra fe es una expresin de nuestra confianza en que hemos venido a Dios porque desde la fundacin del mundo El quera que viniramos a El. Una vez justificados, nuestra relacin con Dios es estorbada por el pecado original. Escuchemos cmo describe Lutero el pecado original.
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El pecado original en el hombre es como su barba que aun cuando se rasura hoy, de manera que su rostro est liso alrededor de su boca, sin embargo vuelve a crecer maana en la maana. Mientras el hombre viva, el crecimiento de su barba no termina. Pero cuando la tierra cubre su tumba, acaba. En esa misma manera el pecado original permanece en nosotros y se mantiene activo mientras vivimos, pero hemos de resistirlo y siempre continuar rasurndolo.
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el sacrificio de Cristo. Pero, qu de la transformacin moral? Y, puede uno llegar a ser completamente cristiano, en el sentido de estar totalmente libre de pecaminosidad en esta vida? El descubrimiento bsico de Lutero haba sido que la salvacin es por gracia solamente por medio de la fe, no por obras. Esto lo puso en conflicto con una larga tradicin de confianza en la capacidad del hombre, aun guiado por la gracia, de santificarse al punto en que Dios lo considerara digno de salvacin y lo justificara. Lutero haba llegado a creer que el concepto catlico haba invertido el orden de salvacin. El pensamiento catlico, tal como Lutero lo vea, insista en la santificacin antes de la justificacin. Pero Lutero deseaba declarar que la santificacin segua a la justificacin. En su lucha con el problema de justicia por obras, Lutero luch valientemente con la relacin de la idea de salvacin por fe sola, que da certeza de salvacin, y los mandamientos de amar y realizar buenas obras hallados en el Nuevo Testamento. Lutero haba crecido con la idea de que la fe se forma por el amor. Haba sido enseado que por medio de actos de amor y piedad, la fe se desarrolla al punto en que uno finalmente cree suficientemente y Dios puede entonces darnos la salvacin. Lutero comprendi que esto es falso, porque no es el amor lo que forma la fe, sino ms bien la fe la que forma el amor. El amor es el testimonio de la fe, asegurando as que la fe es legtima y verdadera. Lutero dice, por ejemplo: "Las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esta declaracin nos ayuda a entender que para Lutero, las buenas obras, las cuales consideraba como la expresin prctica de la santificacin, son una expresin de que hemos sido justificados. Son una respuesta a nuestra justificacin antes que un medio de ganar en alguna forma la justificacin o de ganar la justicia aun despus de haber sido declarados justos.
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Esta cita es de Table Talk de Lutero, y no hemos de deducir ninguna conclusin doctrinal profunda de Table Talk. Sin embargo, este es un cuadro muy representativo del concepto de Lutero sobre el pecado original. El crea que la lucha contra el pecado original termina en la tumba. Esto origin varias preguntas serias. Por ejemplo, cul es el significado entonces del bautismo? Lutero confronta esta cuestin muy directamente.
Siendo que el pecado original ha sido quitado en el bautismo, por qu decimos que queda todava y que uno debe estar siempre luchando con l? Agustn contesta la pregunta en esta forma: Cierto, el pecado original es perdonado en el bautismo; pero no en tal forma que ya no exista ms, sino que Dios ya no nos lo imputa. Cuando el samaritano (Le. 10:3445) ech aceite y vino sobre las heridas del hombre asaltado, no lo san inmediatamente, sino que lo llev al mesn y le pidi al mesonero que lo cuidara hasta que l volviera. Es as como todos los pecados son ciertamente quitados por el bautismo, pero en tal forma que Dios no nos los imputa. Como quiera, han desaparecido. Uno debe continuar sanndolos como lo hizo al principio. Cuando muramos, seremos sanados completamente.
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Lo que vemos aqu es la insistencia de Lutero en que la nueva vida espiritual no principia en la transformacin moral. Principia, ms bien, en una nueva relacin delante de Dios, dada por Dios mismo mediante el perdn y la justificacin ofrecida en

Teolgicamente, entonces, cmo se dirige Lutero de la justificacin a la santificacin? Qu relacin ve entre el momento cuando Cristo declara que somos justificados y nos imputa su justicia, y lo que hay dentro de nosotros que nos hace responder a esa gracia con buenas obras? Aqu Lutero tiene un problema y con frecuencia declara su posicin en forma paradjica. Pero su concepto es probablemente ms claro de lo que la mayora de los no-luteranos han dejado entrever. Cuando l habla de la relacin entre justificacin y santificacin, principia con la proposicin de que la justificacin siempre santifica.
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En un mundo apartado de Cristo todos estn condenados y perdidos; en Cristo todos son buenos y bendecidos. Por tanto, aun el pecado heredado de Adn que permanece en nuestra carne y sangre no puede condenarnos ni hacernos dao. Sin embargo, esto no debe interpretarse como permiso para pecar y hacer el mal. Porque, siendo que la fe trae el perdn de los pecados, y Cristo vino a fin de destruir y quitar el pecado, es imposible que una persona sea cristiana y creyente y contine viviendo en pecado abierta, impenitente y tranquilamente de acuerdo con sus malignas lujurias. Donde se halla tal vida pecaminosa, no hay arrepentimiento; pero donde no hay arrepentimiento, no hay perdn de pecados, y por tanto, no hay fe que reciba el perdn de los pecados. Pero el que realmente tiene fe en este perdn, resiste el pecado, no sigue sus concupiscencias, sino que lucha contra el pecado hasta librarse de l por completo. Adems, aunque no podemos deshacernos del pecado completamente en esta vida, y queda siempre algo, aun en el ms santo, no obstante, los creyentes tienen el consuelo de que estos pecados estn cubiertos para ellos a travs del perdn de Cristo y no son puestos en su cuenta para condenacin siempre y cuando continen creyendo en Cristo.
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una necesidad natural. Escuchemos a Lutero hablar sobre la motivacin de nuestras buenas obras.
Es tan absurdo e insensato decir: El justo debe hacer buenas obras, como decir: Dios debe hacer el bien, el sol debe alumbrar, el rbol de pera tiene que dar peras, tres y siete deben sumar diez, pues todo esto sucede por razn de la causa y la consecuencia... Todo sucede sin necesidad de mandamiento ni ley, natural y voluntariamente, sin presin ni compulsin... El sol brilla por naturaleza, sin que se le ordene, el peral da peras de por s, sin obligrsele; tres y siete no tienen que ser diez, son ya diez. No hay necesidad de decirle a nuestro Seor Dios que debe hacer el bien, porque ya lo hace sin cesar, de s mismo, voluntariamente y con placer. De la misma manera, no tenemos que decirle al justo que debe hacer buenas obras, porque las hace ya, sin mandamiento ni compulsin, porque es una nueva criatura, y un buen rbol
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Lo que vemos aqu es que, para Lutero, la justificacin y la santificacin bien pueden estar separadas en lo abstracto, pero en la vida nunca estn separadas. Para Lutero, no hay tal cosa como justificacin sin santificacin. Una de sus maneras favoritas de distinguir entre justificacin y santificacin es discutir la diferencia entre decir "vivo en Cristo" y "Cristo vive en m".
Este es el primer artculo principal: Que un hombre salga de s mismo y se eleve por sobre l mismo en Cristo. De all, el descendimiento de arriba principia as: Como soy en Cristo, as Cristo, a su vez, es en m. Lo he asumido y he entrado en l, he salido del pecado, de la muerte y del poder del diablo. As que l ahora se manifiesta en m y dice: Ve por tu camino, predica, consuela, bautiza, sirve a tu prjimo, s obediente, paciente, etc. Yo estar en ti y har todo: Lo que haces quiero hacerlo. Slo ten confianza, ten valor, persevera en m y asegrate de permanecer en m; entonces con toda seguridad tambin estar en t i
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De dnde procede este hacer el bien? Lutero insiste en que la salvacin no principia en el amor, desde el lado humano, sino en la fe. La fe primero, despus el amor. De hecho, dice Lutero, el amor ser la consecuencia inevitable de la fe. "Esto es lo que Cristo quiso decir cuando al final no dio otro mandamiento excepto el del amor (Juan 15:12), por el que los individuos habran de reconocer a los que son sus discpulos y verdaderos creyentes. Porque donde no hay obras ni amor, la fe no es legtima, el evangelio no ha enraizado, y Cristo no ha sido reconocido como conviene." Lutero sigue diciendo que donde falta el amor, no hay fe. Un cristiano sin amor, no puede existir. De hecho, Lutero insiste en que aunque Dios no fuerza a nadie a servirle, le serviremos porque lo amamos.
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Dios con frecuencia hace que las Escrituras testifiquen que El no quiere un servicio forzado y no quiere que nadie sea suyo a menos de que lo sea por amor y con placer. Que Dios nos ayude! Escucharemos? Carecemos de razn o de odos? Lo dir otra vez: Dios no quiere un servicio forzado. Lo dir por tercera vez, lo dir cien mil veces: Dios no quiere un servicio forzado.
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Es en el contexto de este concepto sobre la relacin entre justificacin y santificacin, que Lutero puede hablar del requisito moral que recae sobre los cristianos. Se vio forzado, quiz por su propia era, a tener cuidado de hablar sobre transformacin moral. Sin embargo, no estaba opuesto a hablar del requisito moral del cristiano. Este requisito moral no se impone al cristiano como medio de salvacin. Ms bien es una necesidad casi parecida a
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Sin embargo, Lutero insiste en que en esta vida nunca amaremos a Dios perfectamente. En este punto, reconoce ciertas dificultades sugeridas por la Escritura. Y en 1527 y 1532 volvi su atencin a 1 Juan 4:13-21 tanto en sus conferencias como en sus sermones. Reconoci que el amor perfecto era lo que se demandaba en este pasaje, especialmente el verso 17. Cmo trata este llamado claro a la perfeccin cristiana?
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En sus conferencias sobre 1 Juan en 1527, Lutero interpret el amor de Dios mencionado en 4:17 como el amor de Dios hacia nosotros. As, el versculo 17 dira: "En esto el amor de Dios hacia nosotros es perfeccionado en nosotros, para que tengamos confianza en el da del juicio porque como El es, as somos nosotros en este mundo." Segn Lutero, este versculo declara que el amor de Dios se nos da a nosotros en medida completa. Esto es, hasta donde somos capaces de recibir el amor de Dios, es perfecto en nosotros. El amor de Dios es perfecto por naturaleza; no puede ser menos que perfecto. El problema se encuentra en nuestra capacidad de recibirlo y expresarlo. Pero Lutero reconoca que el verso 18 demandaba que se viera el perfecto amor como amor humano: "En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor." Este verso, reconoca Lutero, no poda interpretarse totalmente en trminos del amor de Dios en nosotros. Ms bien, el amor perfecto en el verso 18 tiene una referencia antropolgica.
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todava se aferra mientras vivamos. Por tanto, nuestro egosmo pecaminoso es tan fuerte que en gran manera excede a nuestro amor a Dios y al prjimo. No obstante, a fin de ser justos tambin en esta vida, tenemos mientras tanto una propiciacin y un trono de gracia, Cristo; si creemos en El, nuestros pecados no nos son imputados. La fe, entonces, es nuestra justicia en esta vida. Sin embargo, en la vida futura, cuando seremos completamente purificados y enteramente librados de todo pecado y deseo maligno, no tendr necesidad de fe ni esperanza porque amar a perfeccin.
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En 1532, cuando predicaba una serie de sermones sobre este pasaje, Lutero reconoci que el amor perfecto debe incluir el amor que los cristianos expresan. Esto lo llev a hablar del amor en dos niveles en este pasaje en particular. Siempre que pregunta qu es lo que hace al hombre justo delante de Dios, Lutero mantiene la fe y el amor aparte, insistiendo en que la fe, esto es, la confianza en las promesas de Dios hace a un hombre justo delante de Dios. El amor es siempre una expresin de fe. El amor no es un medio de obtener la salvacin. Por otro lado, Lutero une la fe y el amor cuando pregunta si la fe con la que recibimos la justificacin es genuina. Sabemos que somos justificados porque amamos a Dios. No podemos ser justificados sin amar a Dios. Pero si el amor de Dios hacia nosotros, expresado en su justificacin de nosotros, es perfecto, no significa que nuestra expresin para recibir la justificacin sea, a su vez, perfecta. El amor perfecto de Dios en nosotros echa fuera el temor. Aun el temor del castigo. Pero, el amor perfecto en nosotros nos viene como don de vida en la eternidad.
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Lo que hemos de entender aqu es que Lutero ha separado, teolgicamente, el amor perfecto y la santificacin. Martn Lutero crea en la entera santificacin. Sin embargo, se entenda que esa santificacin era imputada por Cristo. No era el amor perfecto impartido, pues como hemos visto, el amor perfecto se alcanza slo en la vida futura. Lo que queda, entonces, es sencillamente citar algunos pasajes de Lutero que tienen que ver con la imputacin de la entera santificacin o santidad.
El ha purificado todo mediante su cuerpo, de manera que por causa de l todo lo que pertenece a nuestro nacimiento natural y a esta vida no nos perjudica; sino que se considera tan puro como lo que es de l, porque a travs del bautismo y la fe he sido revestido con su nacimiento y su vida. Por tanto, todo lo que hago es agradable a Dios y es propiamente llamado un santo andar, levantarse, comer, beber, dormir, y despertar, etc. En cada cristiano esto se convierte en algo puro y santo, aunque todava vive en la carne y es definitivamente impuro en s; por la fe, todo en l es puro. Esta es una santidad ajena, y sin embargo, es nuestra, porque Dios no quiere ver nada que hagamos en esta vida que sea impuro; todo se vuelve santo, precioso y aceptable a El por medio de este Hijo que hace santo a todo el mundo a travs de su vida.
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Ustedes no pueden sealar a ninguno en la tierra que ame a Dios y a su prjimo como la ley requiere. Pero en la vida futura, donde seremos enteramente limpios de nuestras faltas y pecados, y seremos tan puros como el Hijo, amaremos a perfeccin y seremos justos por el amor perfecto. Pero en esta vida tal pureza es obstaculizada por nuestra carne, a la que el pecado

Lutero es muy claro al decir que Dios imputa la entera santificacin al creyente, la santidad cristiana. Sin embargo, como l dice, es "una santidad ajena". Es la santidad de Dios, no una transformacin moral. Es as que Lutero, tal como hemos dicho, separa la perfeccin en amor y entera santificacin. Le toca a Wesley unirlas. B. Juan Calvino: La Entera Santificacin como Santidad Imputada En la historia del pensamiento cristiano rara vez un sistema

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teolgico ha evocado una respuesta mayor que el de Juan Calvino. Ya sea para alabarlo o para condenarlo, no les han faltado palabras a los que lo han estudiado cuidadosamente. Tampoco han faltado los que, sin darle mucho estudio, se han sentido competidos a expresar su opinin sobre este sistema. En 1521, Philipp Melanchton, amigo y discpulo de Lutero, public el Loci communes rerutn theologicarum (Temas teolgicos cardinales), el primer sistema protestante de teologa. Esta primera edicin expresa muy claramente el pensamiento de Lutero, pero las ediciones subsecuentes reflejan ms el sello de Melanchton mismo. Aunque entre los dos hubo puntos principales de diferencia, se necesitaron ojos teolgicos muy agudos y una mente dada a polemizar, para descubrir todas las variaciones que se descubrieron. Llegaron a ser el punto focal de muchos debates, aun antes de la muerte de Lutero en 1546. Melanchton no se haba propuesto escribir una teologa sistemtica completa, sino slo presentar ideas sobre algunos temas principales. Consecuentemente, aun la edicin final de Loci, aunque es un volumen grande, deja muchos puntos sin discutir. Le toc a Juan Calvino, que para entonces tena cerca de 25 aos de edad y representaba la segunda generacin de la Reforma, dar al protestantismo su primera teologa sistemtica autntica. La primera edicin apareci en 1536, la ltima edicin latina en 1559. Aunque la edicin final es ms extensa que la primera, y hubo ediciones intermedias cuya extensin fue aumentando progresivamente, Calvino mantuvo una consistencia notable en su pensamiento a travs de estos aos. Es as que los Institutos de la religin cristiana nos permiten el lujo de conclusiones ms firmes al recapitular y evaluar el pensamiento de Calvino que en el caso de Lutero. La obra literaria de Lutero fue en su mayor parte producida en respuesta a esta o aquella situacin particular, y por eso a veces parece contradecirse a s misma. Calvino tambin escribi para ocasiones especficas, pero dej los Institutos, una clase de obra que Lutero nunca tuvo en mente escribir. Por supuesto, la obra de Lutero fue muy diferente de la de Calvino para no mencionar sus diferencias en educacin y temperamento. La teologa de Lutero se desarroll en lo ms lgido de la rebelin y controversia. Confront a la gente con el llamado a una decisin radical una decisin que poda ser fsicamente fatal. Y aunque la respuesta catlica romana fue
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relativamente lenta, debido en parte a una situacin poltica compleja, los catlicos alertas respondieron primero con emocin y despus con la razn. Respondieron como individuos cuyos sentimientos haban sido heridos. As que el pensamiento de Lutero tuvo la fuerza necesaria para llegar hasta lo ms profundo. Si Lutero, con su espritu pionero, fue una especie de Abraham, Calvino sera Isaac. Callado, reflexivo, moderado. La tarea de Calvino consiste en traer orden a lo ardiente. Los evanglicos saban, en su mayor parte, por qu se haban separado de Roma, pero no estaban tan seguros acerca de los aspectos positivos sobre los cuales podan unirse y cerrar filas. Comprendan mejor contra qu estaban luchando pero no saban a favor de qu luchaban. En este particular Calvino ayud mucho. Puso el "programa" protestante, al menos su dimensin teolgica, en forma impresa. No todos estuvieron de acuerdo, pero ningn lder protestante estuvo en total desacuerdo y slo algunos presentaron crticas sobre ms de un punto o dos. Es cierto que los luteranos llegaron a desdear a los calvinistas y viceversa. Pero eso tena que ver ms con el desarrollo escolstico de los dos puntos de vista antes que con sus formas originales. Sin embargo, haba diferencias legtimas y significativas en las teologas de Lutero y Calvino que eran ms profundas que las diferencias en tarea o temperamento. Y estas diferencias explican las variaciones en sus conceptos de la doctrina que estamos estudiando, la doctrina de la entera santificacin. 1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados En una gran medida, las diferencias entre Lutero y Calvino sobre la doctrina de la santificacin tienen su origen en las diferencias de concepto sobre lo que es "ley", en el sentido bblico, y su relacin al evangelio. Lutero contrast la ley y el evangelio. El papel teolgico o espiritual de la ley es mostrarnos cuan grande es nuestra pecaminosidad. La ley expresa la voluntad de Dios, pero cuando comparamos sus demandas con nuestra manera de vivir, nos muestra cuan lejos andamos de Dios. Pronuncia un juicio terrible sobre nosotros. Al mismo tiempo, a fin de escapar del castigo, procuramos cumplirla. Pero esto nos lleva slo al desaliento, porque no podemos hacerlo. As que nos condena an ms. Vemos que todo esfuerzo humano de salvacin es desaprobado.

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Sin embargo, si dejamos que la ley nos lleve al desaliento, slo permitimos que el diablo la use. La ley tambin es un instrumento de Dios para ayudarnos a descansar slo en las promesas de gracia en Cristo Jess slo en el evangelio. Una vez hecho eso (lo cual quiere decir ser convertido), la ley permanece como un acicate para que continuemos confiando slo en Cristo. Contina recordndonos cuan lejos estamos de la justicia autntica y ayudndonos a reposar en los brazos de Cristo. Ahora que somos convertidos, vemos que Cristo la obtuvo por nosotros y nos ha aplicado los beneficios de su justicia. Por tanto, no necesitamos desmayar, porque somos "justificados", somos aceptados por Dios, somos considerados por El como justos. Calvino no contrast la ley y el evangelio. Est de acuerdo con Lutero en que la ley fue dada para mostrarnos lo terrible de nuestra pecaminosidad y para restringir a los impos. Pero agrega a stos un propsito de la ley que Lutero percibi slo tenuemente, si es que lo percibi. Para Calvino, la ley tambin revela la voluntad de Dios a los que creen respecto a la manera en que han de vivir vidas rectas. As que Calvino estara de acuerdo con todo lo que Lutero haba dicho acerca de la terrible obra de juicio de la ley, pero lo pondra en continuidad con el evangelio, no en contraste con l. Nos lleva ya sea a la desesperacin o al evangelio, pero habindonos llevado al evangelio, forma entonces la base para lo que hemos de hacer despus. Bsicamente, por supuesto, lo que debemos hacer es imitar a Cristo, a travs de la presencia del Espritu en nosotros. Es la ley la que da direccin especfica a esa imitacin tanto positiva como negativamente. El Espritu gua nuestra imitacin de manera que sea autntica tanto externa como internamente, pues la ley misma tiene que ver con las acciones y con sus fuentes en nuestro espritu. 2. La Santidad, la Meta de la Vida Escuchemos a Calvino cuando expresa la meta de la vida cristiana y las motivaciones para alcanzar esa meta.
Siendo que Dios se revel a s mismo como nuestro padre, hemos de probarle nuestra falta de gratitud si a nuestra vez no demostramos que somos sus hijos (Mal. 1:6; Ef. 5:1; 1 Jn. 3:1). Siendo que Cristo nos limpi con el lavamiento de su sangre, e imparti este limpiamiento por el bautismo, no sera

digno de nosotros el contaminarnos con nuevas inmundicias (Ef. 5:26; He. 10:10; 1 Co. 6:11; 1 P. 1:15-19). Siendo que El nos injert en su cuerpo, debemos tener cuidado especial de no desfigurarnos, pues somos sus miembros sin mancha ni arruga (Ef. 5:23-33; 1 Co. 6:15; Jn. 15:3-6). Siendo que Cristo mismo, quien es nuestra cabeza, ascendi al cielo, nos corresponde, habiendo puesto a un lado el amor a las cosas terrenales, que con todo el corazn aspiremos llegar al cielo (Col. 3:lss.). Siendo que el Espritu Santo nos dedic como templos de Dios, hemos de cuidar que la gloria de Dios brille a travs de nosotros y no hemos de permitir nada que nos degrade con la suciedad del pecado (1 Co. 3:16,6:19; 2 Co. 6:16). Siendo que nuestras almas y nuestros cuerpos fueron destinados para la incorrupcin celestial y una corona imperecedera (1 P. 5:4), debemos de luchar con todas nuestras fuerzas por mantenerlos puros y sin corrupcin hasta el da del Seor (1 Ts. 5:23; cf. Fil. 1:10). Estos, digo, son los fundamentos ms favorables sobre los que uno ha de fundar su vida. Sera en vano buscar cosas semejantes entre los filsofos, quienes en su alabanza de la virtud, nunca se elevan por sobre la dignidad natural del hombre.
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Pero qu relacin tiene esta declaracin de la meta de la vida santa con la doctrina de la predestinacin de Calvino, o como l prefera llamarla, eleccin? Calvino contesta esta pregunta directamente. Reconoce que entre sus opositores hay quienes dicen que si la vida o la muerte espiritual ha sido designada por el decreto eterno e inmutable de Dios, entonces no importa cmo viva uno, en vista de que la predestinacin de Dios no puede detenerse ni ser estimulada por el esfuerzo humano. Calvino responde diciendo que los que entienden la predestinacin en esta forma, no entienden ni la Escritura ni los caminos de Dios.
Porque la Escritura no habla de predestinacin con la intencin de hacernos tan agresivos que procuremos con temeridad impa investigar los secretos inalcanzables de Dios. Ms bien, su intencin es que, humillados y contritos, podamos aprender a temblar ante su juicio y a estimar su misericordia. Esta es la marca a la que aspiran los creyentes. Pero el vil gruido de estos individuos perversos es debidamente acallado por Pablo. Ellos dicen que continan sin preocupacin en sus vicios; pues si son parte de los electos, los vicios no sern un estorbo para que sean al final trados a la vida. Sin embargo, Pablo ensea que hemos sido escogidos para este fin: que podamos vivir una vida santa y sin mancha (Ef. 1:4).

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Si la eleccin tiene como su meta la santidad de vida, debe animarnos y estimularnos sinceramente a poner nuestra mente en ella en lugar de que sirva como pretexto para hacer nada. Cuan grande diferencia hay entre estas dos actitudes: cesar de hacer el bien porque la eleccin es suficiente para la salvacin, y dedicarnos a seguir el bien como la meta designada de eleccin! Fuera, entonces, con tales sacrilegios, porque malignamente invierten el orden completo de la eleccin.
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sobre la base de la experiencia. Pero, por supuesto, recurre a las Escrituras para ratificar su punto.
Para este punto hay suficientes testimonios manifiestos en las Escrituras. "No hay hombre justo en la tierra, que... nunca peque", dijo Salomn (Ecl. 7:20, Vulgata; cf. 1 R. 8:46). Adems, David dice: "No se justificar delante de ti ningn ser humano" (Sal. 143:2. Job afirma la misma idea en muchos pasajes (cf. Job 9:2; 25:4). Pablo lo expresa ms claramente que nadie: "El deseo de la carne es contra el Espritu, y el del Espritu es contra la carne" (G. 5:17). Que todos los que estn bajo la ley estn bajo maldicin, lo prueba por ninguna otra razn que "escrito est: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley" (G. 3:10; Dt. 27:26). Aqu est implicando obviamente, de hecho, dando por sentado, que nadie puede permanecer. Pero cualquier cosa declarada en la Escritura conviene que sea tomada como algo perpetuo, aun necesario.
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Podemos claramente ver, entonces, que la doctrina de eleccin de Calvino, o predestinacin, no es una doctrina metafsica. Ms bien es, como la doctrina de la predestinacin de Lutero, una expresin de la fidelidad de Dios en cumplir sus promesas. La predestinacin es un "paquete". Este paquete incluye buenas obras de parte de quien est entre los electos. Desde esta perspectiva, Calvino poda estar de acuerdo con Lutero cuando ste dice: "Las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esto significa que aunque las buenas obras no indican necesariamente la eleccin de uno, donde no aparecen, podemos estar seguros de que no hay eleccin para salvacin. El otro lado de la moneda es que no necesitamos esperar que los electos vivan vidas de perfecta santidad. Calvino sabe muy bien que muchas de las promesas de las Escrituras son condicionales, dependiendo en la obediencia perfecta. Una vez ms, enfrenta los problemas directamente:
Aun si las promesas de la ley, hasta donde son condicionales, dependen en la perfecta obediencia a la ley la cual no puede encontrarse no han sido dadas en vano. Porque cuando hemos aprendido que sern infructuosas y sin efecto para nosotros a menos de que Dios, por su propia bondad, nos reciba sin examinar nuestras obras, y nosotros en fe abracemos esa misma bondad presentada a nosotros por el evangelio, las promesas no carecen de efectividad aun con la condicin consiguiente.
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Calvino cree que nos es imposible cumplir totalmente la ley debido a la imperfeccin de nuestro amor a Dios. Aqu sigue a Agustn y, citndolo, dice: "El amor sigue al conocimiento de tal manera que nadie puede amar a Dios perfectamente si primero no ha conocido totalmente su bondad. Mientras vagamos por la tierra 'vemos por espejo, oscuramente' (1 Co. 13:12). Por tanto, entendemos que nuestro amor es imperfecto." Calvino mismo sigue diciendo: "Estemos, pues, de acuerdo en que la ley no puede ser cumplida en esta vida en la carne si observamos la debilidad de nuestra propia naturaleza; como lo demostrar, adems, otro pasaje de Pablo (Ro. 8:3)." Debe reiterarse, sin embargo, que desde el punto de vista de Calvino, esta imposibilidad de cumplir la ley no es del todo mala. Tambin nos recuerda que somos salvos por gracia y no porque hayamos cumplido la ley. Al acusarnos, nos estimula continuamente a buscar gracia y no depender en nuestros propios recursos.
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Esta es otra manera de Calvino de insistir en que la salvacin es por gracia mediante la fe y no por obras. Aclara que la salvacin principia en la gratuita eleccin de Dios, no por nuestro cumplimiento de la ley. Es as que aunque la ley no pueda ser cumplida por nosotros, se mantiene a nuestro lado para recordarnos, a los elegidos, que la salvacin nos ha llegado a pesar de nuestro fracaso en cumplir la ley. Dice muy abiertamente: "La observancia de la ley es imposible." Sin embargo, no predica esta imposibilidad tanto sobre la base de la teologa abstracta sino
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3. La Santificacin A pesar de la insistencia de Calvino de que en esta vida no podemos cumplir totalmente las demandas de la ley de Dios, no quiere hacer a un lado la idea de que debemos vivir vidas santas. Cmo, entonces, reconcilia la imposibilidad de tal vida y los mandatos para vivirla? As es como presenta lo que l llama el "plan".
Aqu, pues, est el principio de este plan: El deber de los creyentes es "que presentis vuestros cuerpos en sacrificio

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vivo, santo, agradable a Dios", y en esto consiste la adoracin legal de l (Ro. 12:1). De esto se deriva la base de la exhortacin para que "no os conformis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovacin de vuestro entendimiento, para que comprobis cul sea la buena voluntad de Dios" (Ro. 12:2). Pues bien, lo importante es esto: Somos consagrados y dedicados a Dios a fin de que podamos en adelante, pensar, hablar, meditar, y hacer exclusivamente lo que es para su gloria. Porque una cosa sagrada no puede aplicarse a usos profanos sin ser daada notablemente. Por tanto, si nosotros no somos nuestros (cf. 1 Co. 6:19) sino del Seor, es claro el error que hemos de evitar y hacia dnde hemos de dirigir todos los actos de nuestra vida.
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Para Calvino, la demanda permanece como un imperativo a pesar de la imposibilidad de cumplirla totalmente. Para Calvino no hay excusa para detenerse en el camino, para no seguir hacia el cumplimiento.
Entonces, cada uno de nosotros prosiga de acuerdo con la medida de su dbil capacidad y continuemos el viaje que hemos principiado. Nadie puede estar en una situacin tan desfavorable que no avance cuando menos un poco cada da. Por tanto, no dejemos de actuar para que podamos tener un continuo progreso en el camino del Seor.
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Debemos, entonces, aspirar a nuestra meta, sin ofrecer excusas por nuestras malas obras, sino luchando continuamente hacia la meta "para que nos superemos en bondad hasta alcanzar la bondad misma". Lo que debemos saber, por supuesto, es que alcanzaremos la bondad slo "cuando nos hayamos deshecho de la debilidad del cuerpo, y seamos recibidos en compaerismo total con El". Por qu no obtenemos la bondad perfecta, la entera santificacin o el amor perfecto en esta vida? Hay quienes han argido que Calvino tiene un punto de vista platnico del cuerpo. Esto es, considera que el cuerpo es esencialmente malo y por tanto, por ser carnal o material, es incapaz de ser perfeccionado. Cierto que algunos pasajes en los escritos de Calvino dan la impresin de que esto es lo que cree. Por ejemplo dice: "Mientras habitemos la prisin de nuestro cuerpo tenemos que mantener un conflicto incesante con los vicios de nuestra naturaleza corrupta." Sin embargo, hay al menos tres ideas que evitan que Calvino llegue a un punto de vista platnico del cuerpo. En primer lugar, encontramos su compromiso con la doctrina cristiana de la creacin. El hombre no es un accidente, ni es slo el producto de fuerzas
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materiales. Es, ms bien, una criatura especial directamente de la mano de Dios mismo. Calvino critica directamente la posicin to los maniqueos, quienes insistan en que el alma era una emanacin de Dios y que siendo que Dios sopla el aliento de vida on el rostro del hombre, el alma es, por tanto, un derivado de la substancia de Dios. Calvino no puede aceptar las consecuencias morales de esta posicin. Porque dice: "Si el alma del hombre fuera de la esencia de Dios por haber derivado de ella, se deduce que la naturaleza de Dios est sujeta no slo a cambios y a pasiones, sino tambin a la ignorancia, a los deseos malignos, a las flaquezas y a toda clase de vicios. Nada es ms inconstante que el hombre". Obviamente, Calvino no insultar a Dios con tales declaraciones respecto a su carcter. En la idea del cuerpo como una creacin de Dios, est incluida tambin la consciencia de la seriedad del pecado consciencia que no sera importante si el hombre fuera simplemente una emanacin de Dios. Calvino insiste en que la tragedia de la cada os que Adn mismo decidi caer. Adn cay como una criatura moralmente responsable. Calvino reconoce aqu los problemas en relacin con la doctrina de la eleccin. Pero insiste en que cualesquiera que sean las implicaciones de la doctrina de la eleccin, no disminuye la responsabilidad moral de Adn por su propia cada. Una segunda idea cristiana que impide a Calvino llegar a un concepto platnico del cuerpo, es su creencia en la doctrina de la resurreccin del cuerpo. Calvino sostiene que el cuerpo que ser resucitado es el cuerpo en que hemos sido revestidos en esta vida. "Las Escrituras no definen nada ms claramente que la resurreccin de la carne que ahora llevamos, 'porque es necesario que esto corruptible', dice Pablo, 'se vista de incorrupcin, y esto mortal se vista de inmortalidad' (1 Co. 15:53). Si Dios hiciera nuevos cuerpos, dnde aparecera este cambio de cualidad?" Al decir que la resurreccin del cuerpo es la resurreccin de este cuerpo en que ahora vivimos, su argumento es la resurreccin de Cristo mismo. Dice: "Cristo resucit: acaso se hizo un nuevo cuerpo para l? No, tal como haba predicho, 'destruid este templo, y en tres das lo levantar' (Jn. 2:19). El recibi otra vez el cuerpo mortal que antes haba llevado." Tal respeto para el cuerpo no tiene lugar en el concepto platnico de que el cuerpo es maligno. La tercera idea cristiana que detiene a Calvino de entregarse a un concepto platnico del cuerpo, es la encarnacin y con ella la
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insistencia en que la vida del cristiano debe ser como la de Cristo. Calvino considera que no hay estilo de vida para el cristiano que sea vlido excepto vivir como lo hizo Cristo. Esta es una vida de hacer bien a otros, no slo a sus almas, sino a sus cuerpos, a las sociedades humanas, y a otras entidades terrenales, incluyendo las criaturas y la naturaleza misma. Si no es porque el cuerpo es pecaminoso, por qu entonces continuamos en pecado aun despus de nuestra justificacin? Qu nos obliga a continuar en pecado despus de nuestra justificacin? Como hemos dicho antes, no es por un punto de vista platnico del cuerpo por lo que Calvino insiste que permanecemos en pecado mientras vivamos. Sin embargo, s insiste en que es porque estamos en el cuerpo que el pecado contina morando en nosotros. Dice, por ejemplo: "Mientras vivamos encerrados en esta prisin de nuestro cuerpo, habr vestigios de pecado en nosotros." El cuerpo no es la fuente del pecado en el sentido de ser el fundamento de la pecaminosidad, pero de cierto es la ocasin para la pecaminosidad. Es el contexto, por decirlo as, en que pecamos. Calvino siente que aqu est al borde de un misterio y se detiene antes de decir que el cuerpo es malo y es pecaminosidad en s, y seala la oportunidad que presenta la vida en el cuerpo para glorificar a Dios.
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perversidad en nosotros que nunca cesa, acerca de la continua presencia del pecado en nosotros, acerca de la prisin de nuestro cuerpo, habla de las grandes promesas de este sacramento. "El bautismo, en realidad, nos promete la muerte de nuestro Faran (l!x. 14:28) y la mortificacin de nuestro pecado... pero si fielmente nos apegamos a la promesa que recibimos de Dios en el bautismo, ellos [los vestigios del pecado] no dominarn ni gobernarn." Aqu y en la cita que vendr adelante, notamos otra vez aquella tensin en que Calvino cree que viven los santos. Mientras estemos en la carne all reside "esa depravacin, o deseo desordenado que lucha en contra de la justicia." La cita un tanto larga que sigue, nos demuestra la tensin casi al punto de estallar.
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Que nadie se engae, que nadie se halague en su pecaminosidad, cuando oiga que el pecado siempre mora en nosotros. Cuando hablamos as, no es para que los que tienen tendencia a pecar reposen tranquilamente en sus pecados, sino slo para que los que estn preocupados y acosados por su propia carne no desmayen ni se desilusionen. Deben pensar ms bien en que todava van en camino y creer que han progresado un tanto cuando sienten que cada da, se ha quitado una porcin de su concupiscencia, hasta que lleguen a su destino, esto es, la muerte final de su carne, que se llevar a cabo al fin de esta vida mortal. Mientras tanto, que nunca dejen de luchar tenazmente y cobrar valor para seguir adelante hasta llegar a la victoria final. Pues el hecho de que, despus de tanta lucha ven que las dificultades restantes son enormes, deben afilar mejor sus esfuerzos para continuar. Esto debemos creer: Somos bautizados en el sacrificio de nuestra carne, que principia con nuestro bautismo y que perseguimos da tras da y que, adems, se completar cuando pasemos de esta vida para ir con el Seor.
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Entonces, qu esperanza hay? Calvino seala hacia el bautismo. Precisamente en medio de este argumento acerca de la

Se dice que Dios purifica a su iglesia de todo pecado, y que a travs del bautismo promete aquella gracia de liberacin y la cumple en sus electos (Ef. 5:26-27). Esta declaracin se refiere a la culpa del pecado antes que a la substancia misma del pecado. Dios en realidad efecta esto, regenerando a su propio pueblo de manera que el poder del pecado es anulado en ellos. Porque el Espritu otorga un poder por el que pueden tener el dominio y salir victoriosos en la lucha. Pero el pecado slo cesa de reinar, no cesa de habitar en ellos. Por eso decimos que el viejo hombre fue crucificado (Ro. 6:6), y la ley del pecado (cf. Ro. 8:2) fue abolida en los hijos de Dios de tal manera que quedan algunos vestigios; no para gobernarlos, sino para humillarlos por la consciencia de su propia debilidad. Y nosotros, a la verdad, admitimos que estos vestigios no se imputan como si no existieran; pero al mismo tiempo afirmamos que esto sucede por la misericordia de Dios, para que los santos de otra manera pecadores y culpables delante de Dios sean libertados de esta culpa. Y no nos ser difcil confirmar esta opinin, en vista de que hay en las Escrituras testimonios claros para ello. Qu mayor testimonio queremos que lo que Pablo declar en el sptimo captulo de Romanos? Primero, Pablo habla como uno que ha nacido de nuevo (Ro. 7:6). Esto ya lo hemos mencionado en otro lugar, y Agustn lo prueba con indisputable razonamiento. No tengo nada que decir acerca de que l usa las palabras "mal" y "pecado", de manera que los que quieran clamar en contra nuestra, puedan cavilar en estas palabras; sin embargo, quin negar que el obstculo para la justicia es el pecado? Quin no estar de acuerdo en que dondequiera que hay miseria espiritual all hay culpa? Pero Pablo proclama todos estos hechos respecto a esta enfermedad. Tambin tenemos una indicacin confiable de la ley por la que podemos tratar esta cuestin brevemente. Se nos conmina a amar a Dios "de todo tu corazn, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas" (Dt. 6:5; Mt. 22:37). Siendo que todas

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las facultades de nuestra alma deben estar llenas con el amor de Dios, este precepto no es cumplido por aquellos que pueden ya sea retener en el corazn una tenue inclinacin o admitir en la mente cualquier pensamiento que los separa del amor de Dios hacia la vanidad. Entonces qu? El ser conmovido por emociones repentinas, tener percepciones sensuales, formular ideas en la mente no son stas facultades del alma? Por tanto, cuando estas facultades abren sus puertas a pensamientos vanos y depravados, no demuestran que estn hasta cierto grado vacas del amor de Dios? Por esta razn quien no admite que todos los deseos de la carne son pecado, sino que la enfermedad de deseos desordenados que ellos llaman "combustible" es un manantial de pecado, forzosamente tiene que negar que la transgresin de la ley es pecado.
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todo lo que Dios quiere que seamos. Incluye el reconocimiento de que continuamos en nuestra pecaminosidad, pero que estamos esforzndonos, por la gracia de Dios para ser ms y ms como Cristo a medida que vivimos. Y Calvino es muy cuidadoso en insistir, como hemos dicho, que cuando menos la entera santificacin se nos imputa. Ya hemos indicado un pasaje en el que Calvino habla de esta imputacin. Citamos ahora otro, que aclara mejor el punto.
En este sentido concederemos no slo una justicia parcial en las obras, como aseguran nuestros adversarios, sino tambin que es aprobada por Dios como si fuera total o perfecta. Pero si recordamos el fundamento que la sostiene, toda dificultad quedar resuelta. Una obra principia a ser aceptable cuando se realiza con perdn. Pero de quin proviene este perdn, como no sea que Dios nos contempla, con todo lo que somos en Cristo? Por tanto, as como nosotros, cuando hemos sido injertados en Cristo, somos justos ante los ojos de Dios porque nuestras iniquidades estn cubiertas por el Cristo sin pecado, as nuestras obras son justas y son consideradas as porque cualquier falla que ellas encierran est sepultada en la pureza de Cristo y no se carga a nuestra cuenta. Por tanto, podemos merecidamente decir que por fe solamente no slo nosotros sino tambin nuestras obras son justificadas.
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Varios puntos en esta larga cita son dignos de notar con respecto a la doctrina de la santificacin en Calvino. Primero, se dice que la libertad que Cristo da es libertad de la culpa de toda culpa. No es una liberacin del pecado. Segundo, los vestigios de pecado en nosotros, de acuerdo con Calvino, no se nos imputan. Por parte de Dios, con respecto a nuestra cuenta moral, por decirlo as, no existen. De hecho, Calvino dice en otro lugar (II.2.27) que de todas maneras, ahora no son realmente nuestros. Es decir, no son nuestros por cuanto no se originaron en nuestra naturaleza regenerada. Calvino usa Romanos 7 como prueba. Tercero, nuestra conciencia de pecaminosidad, de nuestra pecaminosidad continua es, en s misma, seal de que somos electos. Si no estuvisemos conscientes de nuestro pecado, esto indicara nuestra complicidad con l. Por otro lado, rehusar admitir nuestra pecaminosidad, aun como creyentes regenerados, es rehusar aceptar la gracia de Dios en el perdn. El rehusar aceptar la ms amplia definicin posible del pecado esto es, pecado como un obstculo a la justicia es tambin seal de reprobacin. Para Calvino, el reconocimiento de la pecaminosidad es un paso necesario y una necesidad continua en nuestra santificacin. Donde no hay reconocimiento de una pecaminosidad continua, no hay santificacin. Si no reconocemos nuestra pecaminosidad continua, no amamos a Dios con todo nuestro corazn, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas. Es as como Calvino insiste claramente en la santificacin de la vida. De hecho, insiste en la entera santificacin. Pero, para l la entera santificacin incluye un reconocimiento de que no somos

Una vez ms vemos que Calvino insiste en la entera santificacin demandando la santidad. Sin embargo, l insiste en que esta santidad principia con la imputacin de la justicia de Cristo a nuestra cuenta. Somos justos porque hemos sido injertados en Cristo. Las buenas obras fluirn en medida abundante de esta justicia imputada. Estas, a su vez, nos harn justos de hecho, aunque en ninguna forma nos redimen. Vemos en Calvino un concepto de la entera santificacin muy diferente del que vimos en el pensamiento de Martn Lutero. Ambos se sintieron compelidos a luchar en contra del concepto catlico romano que declaraba que uno debe ser santificado, es decir, que uno debe hacerse santo por medio de sus obras, antes de ser justificado. Lutero insista en que Dios imputa al creyente la entera santificacin o la santidad cristiana siguiendo a su justificacin. Sin embargo, Lutero insista que esta santificacin es "una santidad ajena". Lutero no poda ver que la santidad de Dios es imputada e impartida al creyente y obra una verdadera transformacin moral en l. Separa la perfeccin en amor y la
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entera santificacin. De hecho, en sus sermones Lutero toma una direccin ms optimista y pide la transformacin moral, o al menos algo semejante. Pero en sus tratados teolgicos no acepta, o al menos desprecia la posibilidad de una transformacin moral. Calvino, por el otro lado, aunque cree que Dios imputa la entera santificacin o santidad cristiana al creyente, no cree que esta santificacin, esta santidad, sea una santidad ajena. Ms bien, aunque es la santidad de Dios, tambin viene a ser la fuente de nuestra santidad. Y nuestra santidad produce una transformacin moral genuina. Esta transformacin no se completa en esta vida. Y hemos de entender, de acuerdo con Calvino, que no es la transformacin moral lo que trae la santidad; es la santidad lo que trae transformacin moral. Calvino, entonces, mantiene unidas la perfeccin en amor y la entera santificacin como mvil y consecuencia. En Calvino, pues, hemos dado un gran paso hacia la posicin que sera desarrollada por Juan Wesley 200 aos ms tarde.
II. LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL PIETISMO HOLANDS

A. Dirck Coornhert, Pietista Catlico Dirck Volkertsz Coornhert (1522-90) fue un humanista convencido y capaz que nunca renunci a su fe catlica romana. Sin embargo, a travs de sus acciones y escritos, reprendi tanto a catlicos como a evanglicos cuya intolerancia letal segn l, ridiculizaba al verdadero cristianismo. Fue testigo directo de las crueldades piadosas de la Inquisicin en Espaa, y ley con profunda simpata De haereticis an sint persequendi, de Sebastian Castellio, que fuera una notable defensa de Servetos, a quien Calvino haba quemado en Ginebra. Convencido de que el amor haba sido olvidado y que el dogma, la supremaca eclesistica y el sacramento haban tomado su lugar como la caracterstica fundamental de la fe, abog por un "cristianismo superior a la diversidad confesional". Tal fe practicara la tolerancia y sera fiel a las Escrituras, las Escrituras libres de adornos o comentarios. An ms importante para nuestra obra, sin embargo, es el concepto de Coornhert de la naturaleza de la vida cristiana. Espiritualista catlico como era, insisti en que el cristianismo autntico depende de una experiencia interna e ntima, no en formas y prcticas externas y visibles. Su verificacin es el desarrollo de la semejanza a Cristo en carcter.
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Esta experiencia interna e ntima viene porque Dios mismo nos busca y se une a nosotros. Esta unidad nos da un nuevo nacimiento, "la verdadera flagelacin del mal en el hombre y un despertamiento de la vida santa en el verdaderamente arrepentido". Con el nuevo nacimiento viene la capacidad para creer y confiar en Dios. Y al creer y confiar en El, recibimos buenas ddivas de El que nos capacitan para vivir vidas justas. "Toda nuestra vida es un continuo actuar o no actuar, y la accin o inaccin involucra lo que es bueno o lo que es malo." La participacin moral es bsica a la vida misma. Por lo tanto, la neutralidad moral o la indiferencia tica es imposible. O somos santos, o somos pecadores, y eso no slo sobre la base de una declaracin divina forense. Coornhert no relega la justicia a la imputacin solamente. La justicia de Cristo y la presencia de su Espritu en nosotros nos regenera. Somos realmente hechos justos. El verdadero cristiano se acerca cada vez ms a una perfecta conformidad a la voluntad de Dios, a la semejanza de Cristo. "Dios es bueno y tambin lo es su voluntad. Por eso quiere que todos los que entienden y hacen su voluntad continuamente lleguen a ser buenos." La preocupacin tica de Coornhert y su nfasis sobre la regeneracin parecan a muchos pensadores reformados de su da un llamado a una justicia por obras. Y, de cierto, la insistencia de Coornhert por presentar su punto en un lenguaje que sealara sus diferencias con los telogos ortodoxos y su gusto por los clsicos paganos especialmente los estoicos y moralistas opac la ortodoxia esencial de su concepto sobre el camino de salvacin. Especialmente crtico es su cuidado en declarar persistentemente que la salvacin depende totalmente de la iniciativa divina y la operacin continua de la gracia divina. De significado fundamental tambin es lo cristocntrico de su "sistema". La salvacin se ofrece slo en Cristo. La vida espiritual es posible slo en El, y slo El puede capacitarnos para vivir vidas justas. Pero el otro lado de la moneda es nuestra complicidad voluntaria. Buscamos saber y cumplir la voluntad de Cristo para nosotros y esto nos trae una regeneracin real.
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Cristo quiere que primero nos purifiquemos internamente para que externamente seamos tambin limpios. Uno se purifica internamente cuando, reconociendo su deseo de entender, abandona su propio criterio defectuoso, no insiste

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ms en su facultad de escoger y muere a su voluntad. Entonces, clamando a Dios da y noche, slo busca, ansia y desea que, olvidndose de s mismo, llevando pacientemente su cruz, y andando en los pasos de Cristo, se volver ms y ms obediente a Dios.
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Aqu, entonces, tenemos una doctrina de santificacin que incluye la regeneracin personal autntica. Y esta regeneracin es progresiva. La forma ms elemental de la vida cristiana es la del pecador arrepentido -en contraste con el pecador no arrepentido. El pecador arrepentido ha sido "un tanto" convertido. Su motivacin es ya sea el temor o la conveniencia. La forma ms avanzada de la vida cristiana es la del santo. En este caso la motivacin es el amor y la manera de expresar ese amor es la verdadera comprensin de la Biblia. Hay tres clases de santos: los nios en la fe, los adultos y los padres. Los nios en la fe entienden la Escritura y hacen la voluntad de Dios, pero con vacilaciones y debilidad de resolucin y con pobreza de recursos en conocimiento y experiencia. Los adultos en la fe entienden la Escritura y hacen la voluntad de Dios con confianza; los recursos ms ricos en conocimiento y experiencia aumentan su confianza. Hacen la voluntad de Dios inmediata y vigorosamente. Los padres en la fe de hecho inducen a otros a venir a Cristo y a crecer en la gracia. Con esta clasificacin Coornhert intenta declarar su confianza en que es posible una perfeccin evanglica en esta vida, y deliberadamente se separa del concepto catlico romano tradicional sobre la perfeccin, ponindola en el contexto de la evangelizacin (esto es, siendo padres en la fe) en lugar del aislamiento monstico. An de mayor significado, Coornhert establece lneas de distincin muy claras entre las clases de cristianos, y estas lneas son especialmente importantes en la comparacin de cristianos de la primera y segunda fases. Entre las dos ocurre un profundo cambio interno. El nio en la fe lucha con sus deseos mundanos. La voluntad de Dios se ve como un deber que ha de cumplirse, con frecuencia en contra de las inclinaciones naturales del cristiano nio. En el adulto en la fe, la lucha contra la mundanalidad contina, pero sobre una base totalmente diferente. Ahora, la mundanalidad es un enemigo externo, no un rebelde interno. Y la voluntad de Dios se busca con agrado y se cumple con amor, no como un deber, sino como un privilegio; no en contra de las inclinaciones del cristiano
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adulto, sino precisamente como una expresin de ellas. Aunque la teologa de Coornhert est lejos de identificarse con la de Wesley en muchas maneras, especialmente por el concepto ms optimista de Coornhert sobre la naturaleza humana lejos de la gracia, son notablemente similares al describir el carcter de la santificacin. La diferencia bsica es que Wesley investiga cuidadosamente cmo entra uno a la fase del cristiano adulto. Como hemos indicado, Coornhert realmente nunca se hizo protestante, y en ese sentido es un puente entre el ltimo perodo de la piedad catlica holandesa medieval y el pietismo reformado. Debemos entonces, considerar una persona o las personas ms representativas de este ltimo grupo a fin de mantener el sentido de continuidad histrica y de ideas en nuestro estudio. La seleccin no es arbitraria ni tan difcil como podra parecer al principio; pues obviamente al frente del pietismo reformado estn los Teellinck, los hermanos Willem y Eewout, y Jan el hijo de Willem. Consideraremos aqu slo a Willem Teellinck. Y por falta de espacio, lo haremos brevemente. Pero su historia debera ser estudiada extensamente por el estudiante serio del pietismo o de la historia de la doctrina de la santificacin.
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B. Willem Teellinck, Pietista Reformado Teellinck (1579-1629), pastor en las poblaciones holandesas de Haamstede (1606-12) y Middleburg (1612-29), se consideraba tan slo un ministro reformado ortodoxo en las controversias que lo rodeaban. Esto lo hizo con el arte y la sabidura de un erudito (tena un doctorado en teologa de la Universidad de Poitiers) y enfrentando algunas amenazas autnticas a la "corriente principal" de la ortodoxia reformada surgidas de la tradicin misma (como el arminianismo). Por otro lado, l saba muy bien que su nfasis sobre la santidad prctica estaba en conflicto con la caricatura ortodoxa de la doctrina de la justificacin por gracia solamente. El objetivo de Teellinck era la reforma de la vida, no simplemente de la doctrina o la forma de gobierno. Y sus esfuerzos bien dirigidos y continuos en esa direccin tuvieron un efecto notable en los Pases Bajos, aun durante su vida. Con su nfasis sobre la piedad y la vida de santidad, Teellinck evit la hostilidad del debate sobre la predestinacin. Aunque generalmente estuvo de acuerdo con una posicin similar a la tomada en el Snodo de Dort (1618), vio claramente

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la indiferencia tica creada con frecuencia por las posiciones rgidas que favorecan la predestinacin. Para l, la prueba de la verdadera doctrina era la santidad verdadera de la vida. A diferencia de los pietistas luteranos cuyo pensamiento estudiaremos pronto, Teellinck y el resto de la tradicin Reformada no estaban comprometidos con una posicin sobre el bautismo frente a la cual toda mencin de una verdadera regeneracin o santificacin despus del bautismo pareca restar eficacia a ese rito. En el estilo tpico de la Reforma, Teellinck protege su teologa bautismal de los "errores" de los catlicos romanos, los luteranos, o de los anabaptistas. El bautismo, dice l, es una promesa o una iniciacin en el reino celestial, as que los catlicos romanos estn errados al verlo como un limpiamiento de pecado, que libra a la conciencia de condenacin. Los luteranos tambin consideraban el bautismo como un lavamiento de pecado y una liberacin de la conciencia, pero pusieron nfasis en el elemento de la justificacin. Ya bautizado, el individuo era recto, y justo ante los ojos de Dios. El catolicismo consideraba el bautismo como el principio del proceso para llegar a ser cristiano: El luteranismo lo vea como un acto decisivo que haca a uno tan cristiano como jams sera. Teellinck arga que la posicin luterana se acercaba demasiado al catolicismo al considerar que el bautismo, de hecho, haca algo fundamental en la persona bautizada. Como pietista reformado, Teellinck dira que el bautismo no hace cambios fundamentales en la persona bautizada, pero s es un testimonio de los cambios fundamentales que se han hecho, o al menos que han principiado una confesin ante los dems. Pero ms importante an, es una ayuda a la fe. Es un smbolo de la remisin de pecados, de la muerte y resurreccin con Cristo de la persona bautizada, y de la unin espiritual con Cristo. No justifica, no confiere gracia. Pero es el smbolo ordenado por Dios para la justificacin y de cierto, la justificacin otorga gracia. Los anabaptistas, aunque crean que el bautismo era slo para los creyentes, no sostenan una posicin particular sobre el carcter del bautismo mismo, siendo que el Nuevo Testamento no presenta una teologa del bautismo, excepto que ellos consideraban el rito como un testimonio de la conversin y del limpiamiento del pecado. Usaban el trmino smbolo, pero slo en su significado abstracto "seal" o "indicacin". La objecin de
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Teellinck a esto es que hace intil el sacramento, y nuestro Seor no mand nada que fuera intil. Hemos escrito extensamente acerca de los varios puntos de vista del bautismo porque jugaron un papel cada vez ms significativo en la doctrina de la entera santificacin. Esto se vio especialmente a partir de 1550, cuando el antiguo lenguaje tradicional se fue sometiendo al refinamiento y a los requisitos de la teologa. Este refinamiento teolgico creciente, a su vez, acentu las diferencias entre los grupos, pero esa historia no corresponde a nuestro propsito. El concepto del bautismo en la Reforma, el cual Teellinck aceptaba como suyo, no fue obstculo para propugnar la vida de santidad, como lo fue la posicin luterana que imperaba en los Pases Bajos en ese tiempo. Dentro de la tradicin de la Reforma exista la seguridad de que la santificacin es la evidencia misma de la justificacin. En el luteranismo la santificacin se completaba en el bautismo. Las buenas obras o las actitudes semejantes a las de Cristo se consideraban superfluas. Por supuesto, Teellinck no estaba dispuesto a afirmar que todos los que vivan lo que pareca ser vidas santificadas eran en realidad justificados. Pero los justificados buscaran la santidad de vida. Este deseo se vea como un testimonio simple y claro de la justificacin. Y, de hecho, el deseo se vea tambin como seal de que la santificacin ya haba principiado. Si un bautismo dado simboliza con exactitud el estado de la persona bautizada, ha principiado una vida nueva, vida nueva en Cristo. Esta vida nueva, de acuerdo con Teellinck, no es simplemente una nueva perspectiva intelectual, ni una entrega a ciertas doctrinas, ni siquiera una confianza ciega en los mritos expiatorios de Cristo. Ms bien, de acuerdo con el cristocentrismo tpico de la tradicin de la Reforma, Teellinck insiste en que el nuevo nacimiento y la novedad de vida subsecuente, son esencialmente un asunto de entrega personal al Cristo viviente, a quien l llama el Hacedor de lo Nuevo. Y en el centro mismo de esta entrega est el amor, amor que se enfrenta "contra [la] carne corrupta". En esta experiencia, uno ha de negarse a s mismo para que el Espritu, que entr cuando uno fue originalmente justificado, pueda tener soberana absoluta de la vida. Pero, cul es el propsito de la soberana del Espritu? Con qu fin nos deleitamos en el establecimiento de la vida nueva y buscamos la
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profundizacin de nuestra entrega amorosa al Hacedor de lo Nuevo en la vida de santidad? Una vez ms, sosteniendo el pensamiento cristocntrico de la salvacin, Teellinck dice que nuestra meta (la meta del Espritu en nosotros) es la unin con Cristo. Aqu, Teellinck habla en el lenguaje de los msticos que a veces es altamente metafsico, pero que sostiene la posicin de la Reforma, que no es metafsica sino religiosa. Los msticos a veces hablaban de la unin como absorcin, o prdida de la identidad personal en una completa identificacin personal con Dios. Teellinck hablaba de la identificacin de nuestra voluntad con la voluntad divina, de un amor tan profundo que todos los dems amores, lujurias y deseos, son reemplazados por la plenitud de la presencia de Cristo. Es posible en esta vida tal experiencia, tal estado de negacin de uno mismo (dado por gracia, por supuesto), tal condicin de amor perfecto? La respuesta de Teellinck es ambigua. Aqu al menos recibimos un anticipo, y puede ser una experiencia continua. Pero slo despus de la muerte se conocer en plenitud. En qu momento entramos en la experiencia, en el anticipo aqu en esta vida? Y, es la entrada gradual o instantnea? De cierto, se recibe gradualmente, pero al recurrir al lenguaje mstico Teellinck nos hace creer que la conceba como una experiencia cualitativamente diferente de la que le precedi y a la cual uno llega consciente de haber cruzado un lmite espiritual en un momento definido. Es ms, (para responder a nuestra primera pregunta), aunque slo podamos inferir de la descripcin de Teellinck, parecera que se entra a esta experiencia cuando uno alcanza el punto de completa negacin de uno mismo. Teellinck consideraba la fe como algo activo, no pasivo. As que aunque toda experiencia espiritual depende slo de la gracia, por la fe, la fe precipita la experiencia cumpliendo sus obligaciones del pacto. Y en la base de estas obligaciones est la negacin de uno mismo. Dejamos el estudio de Teellinck (como representante de la etapa inicial del Pietismo Reformado en el asunto de la entera santificacin) con un presentimiento de que intuitivamente, se acercaba a lo que Juan Wesley habra de articular 150 aos despus. Hay ciertamente, en Teellinck una comprensin de una vida cualitativamente diferente ms all de la justificacin para el cristiano, y lo bsico en esta vida es la negacin de uno mismo como respuesta de amor a la presencia de Cristo en el individuo. La meta es tanto alcanzable como no alcanzable en
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esta vida. La perfeccin, para Teellinck, es perfeccin en amor, en la negacin de uno mismo, y en semejanza a Cristo. La entera santificacin sera perfeccin en la negacin de uno mismo, una perfeccin posible slo a medida que el Espritu Santo en plenitud quita nuestro egosmo. Parecera, entonces, que con Teellinck, avanzamos una gran parte del camino hacia Wesley.
III. LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL PIETISMO LUTERANO

La teologa de cualquier persona est destinada a ser tergiversada por sus partidarios posteriores, y esto es precisamente lo que ocurri en el siglo XVII con la teologa de Martn Lutero. El gran reformador sajn haba recalcado el aspecto objetivo de nuestra salvacin la imputacin, distinguindola de la imparticin. De modo que da gran importancia al aspecto forense de la justificacin que hemos sido declarados justos. El bautismo nos trae perfecta limpieza del pecado original y se nos imputa justicia perfecta. Originalmente, Lutero haba desarrollado esta parte de su concepto como una medida contra cualquier forma de justificacin por obras. Pero de ninguna manera haba abandonado los grandes temas cristianos de la regeneracin (ser hechos justos) y el llamado a una vida santa. Su insistencia cuidadosa sobre el conflicto con el pecado que el cristiano experimenta toda la vida el impulso interno a desobedecer a Dios, del cual, segn l, es despojado el creyente slo al morir est en tensin con otra insistencia suya. El luteranismo posterior y algunos detractores de Lutero dieron la impresin de que Lutero haba hecho caso omiso del tema de la santificacin y que prcticamente haba ignorado el as llamado aspecto subjetivo de la religin. Pero esto es incorrecto. Muy temprano, en la mitad, y al fin de su carrera, Lutero pidi a sus seguidores que permitieran que la regeneracin y la santificacin se hicieran manifiestas en sus vidas. En 1518 1519 dijo: "El que confa en Cristo, existe en Cristo; es uno con Cristo, teniendo la misma justicia que l. Por tanto, es imposible que el pecado permanezca en l." En 1545, el ao anterior a su muerte, en un sermn sobre 1 Juan 4:16ss., l reiter lo mismo.
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Cristo no ha muerto para que permanezcas un pecador; ms bien, muri para que el pecado fuera muerto y destruido y para que t pudieras ahora principiar a amar a Dios y a tu prjimo. La fe quita los pecados y los destruye para que no

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vivas ms en ellos sino en justicia. Por tanto, demuestra con tus palabras y con tus frutos que tienes fe.
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En el siglo XVII, representantes de estas dos posiciones que Lutero conserv en una tensin creativa, se volvieron entonces dos principios en conflicto, tomaron sus lados respectivos y cada uno declar ser el verdadero partido luterano. El pensamiento que investigaremos brevemente es el de los que siguieron su nfasis en la regeneracin y que la justicia es impartida. La mayora de los que siguieron el inters de Lutero en la regeneracin genuina o santificacin fueron llamados pietistas; algunos no se identificaban tan claramente con el pietismo como otros. No haba una denominacin pietista en el luteranismo como haba en las ramas de los Reformados y los anglicanos de la Reforma. Pero haba cierta hostilidad entre las dos posiciones. Haba brotes de sospecha que emanaban de los luteranos ms ortodoxos. Ellos estaban seguros de que los pietistas crean en la salvacin por obras. Por el lado de los pietistas, haba tambin sospechas de que la iglesia, la iglesia de los otros despus de todo, era mundana e iba en decadencia. El pietismo no emergi de la nada. Ya hemos visto su semilla en el pensamiento de Lutero mismo. Y podemos descubrir sus inicios en las dos o tres generaciones despus de Lutero antes de que llegara a ser una perspectiva espiritual claramente identificada. Para nuestros fines, sin embargo, principiaremos con Johann Arndt y despus consideraremos a Phillipp Jakob Spener.
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A. Johann Arndt ( 1 5 5 5 - 1 6 2 1 ) Con el pietismo luterano en general, todo estudio de la doctrina de la santificacin, especialmente en lo que se relaciona a la doctrina wesleyana de la entera santificacin, nos introduce en un laberinto terminolgico. Los pietistas luteranos sostenan con firmeza la doctrina de Lutero de simul iustus et peccator la creencia de que el cristiano es (siempre, en esta vida) simultneamente justificado y pecador. Su definicin de pecado en este caso se basa sobre una norma de santidad absoluta, una perfecta rectitud en pensamiento, palabra y obra. Nadie alcanza tal norma en esta vida. Tal definicin de pecado y de justicia elimina toda posibilidad de un cumplimiento estricto de la ley del amor mientras tanto moramos en la carne, viviendo en un mundo pecaminoso. Esto no nos da derecho a descuidar la vigilancia o la lucha
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contra el pecado en nuestras vidas y en nuestro mundo. El mandamiento de Cristo a la perfeccin todava es vlido y debe ser aproximado cada da ms y ms. Pero slo se cumplir totalmente cuando "esto mortal se vista de inmortalidad". Es precisamente en este punto de aproximarse al ideal en que el pietismo luterano ms difera de la ortodoxia luterana. La ortodoxia al principio simplemente recalcaba el aspecto objetivo y forense de la santificacin. "Somos santos", decan los ortodoxos. "Somos perfectamente santos. Pero no de nosotros mismos. La perfeccin de Cristo se nos ha acreditado." Como por el 1600, el nfasis se haba convertido en el nico punto y ese hecho ocasion la protesta del pietismo. "Vuestra doctrina", les decan a los ortodoxos, "lleva a la indiferencia tica, al descuido espiritual. La presencia de Cristo en el creyente de hecho cambia al creyente. Y este cambio se evidencia en su conducta". Pero, cmo logramos que este cambio de conducta no se convierta en un asunto de salvacin por obras? Qu es lo que impide que la disciplina de la vida cristiana sea un intento de autosantificarnos? Ciertamente podemos atribuir las obras de justicia a la presencia de Cristo en nosotros. Pero, cmo entonces, evitamos negar totalmente la participacin del individuo en la santificacin, o (en el otro extremo), cmo evitamos declarar que Cristo y su gracia son slo ayudas y estmulos a la vida santa y nada ms? Los luteranos ortodoxos contemporneos de Johann Arndt razonaron que l tena todas las respuestas equivocadas a estas preguntas, aunque l mismo deca que lo nico que deseaba era ser un verdadero luterano de acuerdo con cada punto de la Confesin de Augsburgo y con la Frmula de Concordia, las normas doctrinales luteranas. De hecho, Arndt principi donde Lutero principi y ambos caminaron juntos la mayor parte del camino teolgicamente. Ambos definen la justificacin como el acto libre y gratuito de Dios, una declaracin que en ninguna forma puede ser inducida por nuestros esfuerzos. Adems, ambos insisten en que la vida cristiana se mantiene slo por la gracia de Dios, no por obras. Las buenas obras que pueden caracterizar la vida cristiana son consecuencia de que uno es cristiano, no en espera de que por ellas se vuelva ms cristiano. As que Arndt principia su libro inmensamente influyente True Christianity (Vier Bcher von Wahre Christentum) declarando que su objetivo es demostrar "lo que
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constituye el cristianismo autntico, es decir, la demostracin de una fe autntica, vital, activa por medio de una piedad genuina". Si esto no es luteranismo puro, la razn es que Arndt avanz ms que el gran reformador sajn, pero no lo contradijo. Con las chispas producidas por Lutero, Arndt produjo fuegos como fanales. Para Arndt, as como para Lutero, la regeneracin, el proceso que produce la santificacin, principia con el bautismo. Pero Arndt dice muy poco acerca del bautismo. En lugar de ello enfoca su atencin sobre la regeneracin a la que tambin se refiere como el nuevo nacimiento y conversin. En esta forma, Arndt compens la concentracin de la ortodoxia luterana en el carcter objetivo del bautismo, el limpiamiento del pecado original una vez y para siempre y la inscripcin del bautizado como miembro del Cuerpo de Cristo. El corrigi solamente la preocupacin. Por eso ora diciendo: "Concede que pueda recordar cada da que soy bautizado para entrar a una vida nueva." En tpico estilo luterano, Arndt cree que el bautismo otorga cierta perfeccin un limpiamiento perfecto del pecado original. "Con tu sangre nos has limpiado perfectamente para que no haya ni una mancha de pecado." Esta idea del bautismo haba llevado a la mayora de los luteranos del tiempo de Arndt a pasar por alto la idea de vivir una vida santa. Despus de todo, por qu vivir una vida santa si ya hemos sido hechos perfectos por el bautismo? Lutero se hubiera horrorizado ante tal lgica, por supuesto. Pero no sabemos si hubiera aplaudido a Arndt. El sostena que "las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras". Arndt cambi el concepto de Lutero de la categora de la tica a la categora de la regeneracin. Siendo hechos perfectos en el bautismo, procuramos llevar una vida santa. Y la fuente de esta bsqueda es la presencia de Cristo dentro de nosotros. El bautismo no slo nos uni con el Cuerpo de Cristo, la Iglesia. Nos une a Cristo personalmente, lo que significa que la naturaleza divina est actuando en nosotros, y eso, no slo como una naturaleza separada u objetiva, sino como nuestra. Unidos a Cristo, tenemos como El una naturaleza divina y otra humana. Por supuesto, la naturaleza divina nos es dada como un don. Era natural para El, pero no para nosotros. A primera vista, esto parece misticismo. Y, de hecho, sus opositores acusaron a Arndt de ser un mstico. Pero cuando Arndt habla de la unin del creyente con Cristo, lo hace rete83 84 85 86 87 88 89 90 91 92

niendo las identidades de ambos, distintas y separadas. La unin de la que habla Arndt es tica y religiosa, no metafsica. El creyente imita a Cristo por el poder del Espritu antes que por el ser absorbido en Cristo (como los msticos decan) o por ser slo el vehculo pasivo usado por Cristo (como la mayora de los luteranos ortodoxos crean). El creyente est de veras vestido con la justicia de Cristo, pero esta imputacin no nos hace santos. Ms bien, nuestra purificacin ocurre cuando nos sentimos contritos por nuestra imperfeccin e impureza y dejamos que el Espritu abra el camino para que la sangre de Cristo nos limpie perfectamente por la fe. Y es por esta limpieza causada por la contricin por nuestra impureza, que vivimos una vida santa. Es obvio que se entra a la vida de santidad en algn momento subsecuente a la justificacin y depende del bautismo, en el cual, se dice, el pecado original es purificado. Igualmente obvio es el hecho de que la vida de santidad, aunque depende del bautismo, no es consecuencia necesaria del bautismo. La perfeccin dada en el bautismo por la agencia del Espritu Santo no es simplemente una perfeccin imputada; es eso y ms. "Qu es el bautismo? No es nada ms que el ser bautizado en el nombre de Dios Padre, Hijo, y Espritu Santo, siendo aceptados como hijos y herederos de Dios es recibir esta posicin y ser adornados y embellecidos, es ser hechos santos, siendo preparados como morada para la Trinidad, que es digna de alabar." Pero Arndt invita an al creyente a una perfeccin ms all de esta perfeccin. As como la contricin por nuestra impureza es una expresin tanto de haber sido hechos puros en Cristo en el bautismo como de haber sido hechos puros en realidad, la perfeccin que va ms all de la perfeccin del bautismo, se expresa por nuestro reconocimiento de un conflicto entre el "hombre interno" y el "hombre externo", el "viejo hombre" y el "nuevo hombre". Slo en este conflicto, dice Arndt, son imputados los mritos de Cristo, y slo en este conflicto se obtiene la verdadera justicia. La lucha no es un enemigo, es parte de la victoria. No es una seal de la soberana del pecado. Es una seal precisamente de lo opuesto de que aunque el pecado est all, no est dominando. "El pecado en el interior no condena, pero el pecado que gobierna, s." Es ms, lo que buscamos no es la perfeccin en s; sta es slo un resultado. Lo que buscamos es el ms grande de todos los dones, Cristo, el todo en todos. Y la
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totalidad con que se le permite a Cristo gobernar es la medida de perfeccin, no alguna medida externa. La santificacin, igual que la justificacin, es por fe, no por obras. As que hemos de juzgar nuestro cristianismo de acuerdo con el corazn. Repetimos, la consciencia de nuestra imperfeccin es precisamente una marca de nuestra perfeccin. Si Cristo no reinara en nosotros, no nos daramos cuenta de nuestra debilidad y alejamiento de El. En este sentido, nunca somos perfectos en esta vida, nunca somos enteramente santificados, pues nunca dejamos de ser dbiles. Por otro lado, "todo lo que uno hace en fe y en amor ser, una vez ms, bueno, santo, piadoso". Y Arndt no duda de que el amor pueda ser perfeccionado en nosotros en esta vida. Parecera justo decir sobre la posicin de Arndt que en el bautismo la presencia de Cristo en nosotros es hecha perfecta. El no podra estar ms presente que lo que El llega a ser en ese momento. Esto constituye una clase de perfeccin cristiana y genera otra, que es, cualitativamente muy diferente de la primera. Esta es la perfeccin que viene a medida que entendemos que nosotros mismos tenemos la presencia de Cristo, pero la tenemos en nuestra debilidad y pecaminosidad. En esta clase de perfeccin, vivimos vidas penitentes procurando dejar que el Espritu Santo permita que la semejanza a Cristo y su presencia se exprese completamente en nuestras vidas. En un sentido, nuestro espritu penitente es precisamente una seal de que su presencia est siendo expresada, una seal de la perfeccin de su presencia. Hay un momento en esta vida cuando quedamos libres del pecado? Cundo la presencia de Cristo perfectamente dada en el bautismo se expresa sin obstculo en el diario vivir? Cundo, por lo que toca al problema fundamental de la pecaminosidad interna, se completa la renovacin en esta vida? Arndt, de seguro, avanza mucho en esa direccin en varias secciones de True Christianity. Pero, finalmente, cada vez parece retroceder al lenguaje y al concepto de la ortodoxia luterana: la santificacin es, por definicin, un proceso que nunca se completa debido al simple hecho de que ser humano es ser pecador. Sin embargo, este lenguaje y este concepto claramente choca con la enseanza de Arndt de que hemos sido hechos perfectos en Cristo y por tanto hemos de vivir como tales, consecuencia que l no ve como una opcin que puede ser pasada por alto o un ideal que slo se
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alcanza en parte. El tiene en mente nada menos que amor perfecto y obediencia. B. Philipp Jakob Spener (1635-1705) Sera imposible escribir la historia de la doctrina de la entera santificacin sin dar un lugar importante al pensamiento de Philipp Jakob Spener, el ms prominente pastor en la Iglesia Evanglica (Luterana) en los territorios alemanes en la ltima mitad del siglo XVII. Una mera mencin de algunos de sus amigos y conocidos ntimos nos ayuda a ver su importancia: Johann Konrad Dannhauer (1603-66), probablemente el ms influyente telogo luterano ortodoxo de su tiempo; Gottfried Wilhelm Liebnitz (1646-1716), uno de los ms grandes filsofos; Georg Calixtus (1586-1656), uno de los primeros ecumenistas; Abraham Calovius (1612-1686), opositor de Calixtus, un exigente telogo ortodoxo; y Nikolaus von Zinzendorf (1700-60), de quien era padrino, lo cual muestra la admiracin que los Zinzendorf de mayor edad tenan por l. Nacido no muy lejos de Strasburgo, una ciudad donde los luteranos y las tradiciones Reformadas tenan fuerza, Spener recibi la influencia pietista de ambas tradiciones. An en su adolescencia, fue impresionado grandemente por True Christknity de Arndt. Despus de un perodo de ocho aos de estudio, incluyendo el curso teolgico en la Universidad de Strasburgo, y dos aos de viajes, principalmente en Suiza, volvi a Strasburgo para obtener un doctorado en teologa que se le otorg unas horas despus de haberse casado. En 1666, fue llamado a Frankfurt am Main como pastor principal. All fue pronto reconocido como un potente lder entre los pietistas posicin que le garantiz amigos leales y enemigos feroces. Mientras estuvo en Frankfurt, Spener desarroll varias de las ideas y prcticas que habran de convertirse en las caractersticas del pietismo luterano, por medio del estmulo a una seria participacin de los laicos en prcticas diseadas para madurar la vida espiritual. El vehculo para este proceso eran grupos pequeos que se reunan regularmente para un estudio bblico-devocional. Estos grupos se llamaban collegia pietatis "gremios devocionales". Fue tambin mientras estaba en Frankfurt que Spener public su Pia Desiderio, (1675), una obra originalmente escrita como un simple prefacio a una nueva edicin de sermones de Johann Arndt sobre secciones del evangelio.
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Pia Desideria primero analiza las fallas morales y ticas del luteranismo de su tiempo. Luego, despus de una seccin que intenta estimular al creyente a creer activamente en la posibilidad de reforma de la Iglesia, anuncia el plan de Spener para la reforma. Spener, en realidad, no presenta ideas radicales. Pia Desideria no es en forma alguna un libro revolucionario. No contiene ideas nuevas. Pero su efecto cumulativo, junto con el de sus sermones impresos y mensajes devocionales, produjo una oposicin aguda o un apoyo entusiasta. Los lderes de la oposicin, principalmente telogos luteranos ortodoxos con una perspectiva racionalista, oyeron en el llamado de Spener en favor de una renovacin de piedad verdadera, un eco de la antigua teologa de "salvacin por obras" que haba sido rechazada tan fuertemente por Lutero. Otros vieron un nuevo legalismo en el horizonte. Los que apoyaban a Spener decan que l estaba completando la Reforma principiada por Lutero. Despus de darle a Lutero el debido crdito por haber dado muerte al leviatn de justicia por las obras, aplaudieron a Spener por agregar a ese nfasis esencialmente negativo la insistencia positiva sobre vivir una vida santa. Lutero mismo, pensaron ellos, haba principiado en esa direccin, pero su preocupacin con la justificacin por fe (preocupacin producida, segn ellos, por las circunstancias) hizo que descuidara el tema de la santificacin. Ahora, el pastor Spener estaba completando el trabajo. Una dificultad mayor en el desarrollo tanto de una sana doctrina de santificacin como de la prctica de la santidad, pens Spener, era el concepto luterano de cmo la Palabra y los sacramentos son afectivos y cules son sus efectos. Este asunto era especialmente importante en las consideraciones teolgicas del bautismo y las implicaciones para la vida cristiana. Por un lado, como Arndt, Spener sostena que la Palabra y los sacramentos son tanto afectivos como efectivos aparte del mrito humano. La Palabra convence de culpa y promete por cuanto el Espritu Santo la acompaa, no porque la leemos. "Es la mano divina la que ofrece y presenta la gracia al creyente, a quien la Palabra misma despierta por medio del Espritu Santo." Escribiendo sobre el bautismo, Spener dice: "Tampoco s cmo alabar lo suficiente el bautismo y su poder. Creo que es el real lavamiento de la regeneracin y... la renovacin en el Espritu Santo (Tit. 3:5)." "Con igual placer", dice, "reconozco el glorioso
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poder en el comer y beber sacramental y oral, y no solamente espiritual del cuerpo y sangre del Seor en la Santa Comunin". Aqu, no difera ni un pice de la doctrina luterana aceptada. Por otro lado, Spener objetaba cualquier punto de vista que sostuviera que la Palabra o los sacramentos "obraban" (que eran "eficaces", para usar el trmino propio) aparte de que el creyente cumpliera su pacto de fe y tuviera una buena conciencia. "De acuerdo con esto, si tu bautismo ha de beneficiarte, debe permanecer en uso constante toda tu vida." "Permanecer en uso constante" significa que el creyente le permite rendir fruto en una vida de santidad. La confianza en la justificacin por gracia solamente y slo mediante la fe, no era en ninguna forma substituto para una vida santa, segn Spener. Y era blasfemo usar esa confianza como excusa para una vida no santa. El llamado de Dios es un llamado a perfeccin, una perfeccin que no se entiende solamente en trminos forenses o de imputacin sino que se caracteriza por un cambio real en la vida tanto del creyente como de la iglesia. Por supuesto, "mientras ms avanza el cristiano piadoso ms notar lo que le hace falta, as que nunca estar ms distante de la ilusin de perfeccin que cuando ms se esfuerza por alcanzarla". No obstante, "aun si nunca en esta vida alcanzramos tal grado de perfeccin que nada pudiera o debiera agregarse, nunca dejamos de estar obligados a alcanzar cierto grado de perfeccin". Pero, cul es este "cierto grado de perfeccin"? Spener al principio lo define en trminos de la perfeccin de la Iglesia, despus ofrece una exposicin de ella en trminos del creyente individual, con la ilustracin, por as decirlo, de la Iglesia Primitiva. Puede en esa forma hacerse una extrapolacin de la Iglesia hacia el individuo en el pasaje que citamos.
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Podemos decir, entonces, que los mandatos [bblicos] a ser ms y ms perfectos se aplican a toda la iglesia, y lo que Pablo dice en otro lugar debe ser cierto en cada individuo: "Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo" (Ef. 4:13). Con la perfeccin que demandamos de la iglesia no queremos decir que no se encuentre en ella ningn hipcrita, pues sabemos que no hay campo de grano que no tenga hierbas. Lo que queremos decir es que la iglesia debe estar libre de ofensas manifiestas, que a nadie que sufra de tales faltas le sea permitido estar en la iglesia sin reprensin

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merecida y finalmente exclusin, y que los verdaderos miembros de la iglesia deben ser llenos ricamente con muchos frutos de su fe.
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La perfeccin de que habla Spener es una perfeccin en amor. El amor es tanto la fuente como la motivacin hacia la perfeccin. "Si podemos, por tanto, despertar un amor ferviente entre nuestros cristianos... y poner este amor en prctica, prcticamente todo lo que deseamos ser alcanzado." La caracterstica principal de este amor es que su intencin es siempre hacer la voluntad de Dios. Pero, es esta intencin al amor, una intencin nacida del amor mismo, otorgada en un momento y en perfecta medida, o se desarrolla gradualmente hacia un punto de medida perfecta? De acuerdo con Spener, se nos da ciertamente en el bautismo el amor completo de Dios en Cristo. Nunca nos amar ms de lo que nos ama entonces. Y este amor de Dios por nosotros es "derramado en nuestros corazones". Esa perfeccin es nuestra. Sus beneficios nos bendicen toda la vida mientras no renunciemos a nuestro bautismo y sus beneficios. Aqu Spener recalc el rito de confirmacin mucho ms que la mayora de los luteranos de su tiempo. El bautismo era el acto de compromiso de Dios hacia el nuevo cristiano. La confirmacin era un acto de compromiso por parte del creyente, compromiso con la gracia dada en el bautismo y que significaba el compromiso de vivir una vida santa en respuesta a aquella gracia. En la confirmacin, se cree que el creyente recibe la presencia del Espritu en una forma ms sublime, si no en una nueva forma, y recibe tambin los dones del Espritu. Simblicamente al menos, este es el momento en que el amor perfecto de Dios dado en el bautismo es transformado y llega a ser tanto su amor perfecto hacia el creyente como el amor perfecto del creyente hacia El y hacia el prjimo. Esta transformacin es efectuada por el Espritu y en ninguna forma depende de la obra o mrito humano. Pero por supuesto, Spener fue forzado por sus observaciones a admitir que aun la confirmacin era insuficiente en este caso. La nica "prueba" de perfeccin es la vida de santidad. Y demasiadas personas confirmadas vivan muy por debajo de sus privilegios en la gracia. Sin embargo, si hay un momento en que el creyente es perfeccionado en amor, es en el momento de su confirmacin. Teolgicamente, la posicin de Spener es inconsistente. Sos116

tiene dos tipos contrarios de regeneracin: Una regeneracin que ocurre en el bautismo, que es esencialmente imputacional (esto es, somos declarados santos al ponernos bajo la santidad de Cristo: Dios nos considera como si furamos santos), y una regeneracin que principia en el bautismo pero que contina slo a medida que nos conformamos, en fe y por la gracia, a la voluntad de Dios. El pietismo posterior retuvo el lenguaje de la regeneracin bautismal en su ritual, pero puso el mayor peso sobre la regeneracin como conformidad a la voluntad de Dios. El proceso de manifestar y cultivar la regeneracin fue llamado santificacin. Notemos que la santificacin, para Spener, es un proceso, un proceso que principia en el bautismo. En este sentido, Spener no pudo haber hablado acerca de la entera santificacin, al menos no poda hablar acerca de ella como una posibilidad para esta vida. Pero s pudo, y lo hizo, hablar de perfeccin en esta vida que somos perfeccionados en un sentido objetivo en nuestro bautismo (esto es, los beneficios de la expiacin de Cristo se aplican perfectamente a nosotros), que somos perfeccionados en el compromiso en nuestra confirmacin, y que somos perfeccionados en toda justicia al tiempo de nuestra muerte. La santificacin, entonces, es un proceso en el que vamos, por gracia, de una perfeccin a otra. La entera santificacin y la perfeccin ltima se encuentran al momento de la muerte. Para Spener, ser enteramente santificado sera ser perfeccionado en toda justicia, no tener ya ms posibilidad de crecer en la gracia en esta vida. Pero, repetimos, es apropiado hablar al menos de dos tipos de perfeccin que son accesibles aun al principio de la vida cristiana, y ambos son absolutamente necesarios hasta el fin. Lo que Spener contribuye a la doctrina de la entera santificacin, entonces, es dual. Primero, restaura la idea del carcter relativo de la perfeccin cristiana que en la vida cristiana, la perfeccin tiene que ver primordialmente con la intencin y la direccin, no con la ausencia total de faltas en nuestras acciones. Es ms, este carcter relativo de la perfeccin no disminuye su fuerza. An es perfeccin, nada menos. Segundo, vuelve a unir las doctrinas de la santificacin y la perfeccin sobre base evanglica. En el oeste medieval, la santificacin se entenda como buenas obras y disciplinas espirituales ayudadas por el Espritu. Se consideraba que la perfeccin era amor perfecto de nuestra parte manifestado en

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prctica y actitudes perfectas. Lutero haba restaurado la idea de la santificacin como un don de gracia, y una obra completa, al menos hasta donde Cristo es nuestra santificacin y su santidad nos es imputada. Pero haba separado la santificacin de la perfeccin al aceptar la definicin medieval de esta ltima, (generalmente) rechazndola como posibilidad en esta vida. Spener acepta la definicin de Lutero de la santificacin y la expande al insistir en que el don de la santidad de Dios que nos es imputada tambin nos es impartida. Hasta donde es imputada e impartida de la mano de Dios por el Espritu, es imputada e impartida perfectamente. La perfeccin en la santificacin es un don de gracia. Queda la necesidad de que aceptemos esta santificacin/perfeccin dada en el bautismo. Esto lo hacemos en la confirmacin, lo que nos trae todava a otro estado de perfeccin, el cual es dado por gracia como el primero. Ahora somos perfeccionados en amor por el don del Espritu. Nuestra voluntad es hacer slo la voluntad de Dios. Amando perfectamente, lo deseamos. La practicamos imperfectamente, y es un aspecto de nuestra perfeccin el que estemos conscientes ms y ms de nuestra imperfeccin. Nuestro amor se fortalece; nuestra consciencia de imperfeccin sigue. Pero antes que desmayar y retroceder a la santificacin que nos fue imputada, o a la perfeccin de intencin dada en la confirmacin, vamos adelante, slo por gracia, hacia la perfeccin de acto y actitud que vemos en Cristo. Slo al tiempo de la muerte nos es concedida aquella perfeccin, un don que hace completa nuestra santificacin. Spener, como Arndt, estuvo limitado por el lenguaje de la teologa luterana. Arndt entonces tom del lenguaje de los msticos, pero no siempre le dio mayor claridad. Spener tom mucho de Arndt mismo, y slo un poco de los msticos, de manera que se relacion ms que Arndt con la ortodoxia luterana en cunto a la expresin. Posteriormente, por un proceso complejo que incluy un desprecio de la reflexin teolgica en favor de consideraciones prcticas, el pietismo se dirigi ms hacia la experiencia, haciendo a un lado la expresin teolgica ortodoxa. Despus de todo, les haba fallado. Pero Spener vio la necesidad de respetar al menos la teologa formal, por muchas anomalas que presentara. Este respeto nos dej con una especie de confusin terminolgica, pero con el sentido claro de un ordo salutis profundamente revisado en su compromiso con una vida de santidad aqu y ahora.

As, queda terminado el cimiento teolgico para la doctrina de la entera santificacin de Wesley.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Las biografas de Lutero abundan. Una de las mejores es Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York y Nashvle: Abingdon, 1950). Probablemente el mejor estudio en un volumen, del pensamiento de Lutero en ingls sea Paul Althaus (trad. por Robert C. Shultz), The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966). Una buena gua para los que estn prindpiando a estudiar el pensamiento de Lutero es John R. Loeschen, Wrestling with Luther: An Introduction to the Study ofHis Thought (St. Louis: Concordia, 1976). El estudio ms completo del pensamiento de Lutero es Theodosius Harnack, Luthers Theologie, mit besonderer Beziehung auf seine Vershnungs und Erlhsungslehre (Erlangen: Blaesing, 1862-86; nueva ed., Munich: Kaiser, 1927). La edicin definitiva de la obra de Lutero es J. Knaake, P. Pietsch, y K. Drescher (eds.), D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1 8 8 3 ) . Esta edicin se organiz en cuatro secdones: las obras mayores, Tischreden (Plticas de mesa), Briefe (Cartas), y Deutsche Bibel (Biblia alemana). La abreviatura estndar para esta edicin es WA (Weimar Ausgab), y puede seguirla TR (Tischreden), BR (Briefe), o DB (Deutsche Bibel). WA sin abreviatura adidonal se refiere a las obras mayores. Las mejores y ms completas traducdones en ingls son Helmut T. Lehmann y Jaroslav Pelikan (eds.), Luther's Works (55 vols.; Philadelphia y St. Louis: Fortress and Concordia, 1955). La abreviatura estndar para esta edidn es LW. 2. Un asunto m u y importante reladonado a la fecha del "descubrimiento evanglico" de Lutero, es el grado en el que los telogos luteranos de la segunda y tercera generadones interpretaron a Lutero correctamente. Para una discusin completa del problema de la fecha y de los asuntos ms fundamentales, cf. Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther s Wayfrom Medieval Catholicism to Evangelical Faith (St. Louis: Concordia, 1951). 3. WA, 54:185-86. (Cf. LW, 34:336-37). 4. Para un anlisis ms completo del desarrollo teolgico de Lutero con respecto a este punto, cf. Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia: Augsburg, 1946) y Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521 (London: SPCK, 1951). 5. Sobre la cuestin del estado de la Iglesia, perdbido teolgicamente al tiempo de la Reforma Protestante, cf. Willy A n d r e a s , Deutschland vor der Reformation (5a. ed.; Stuttgart y Berln, 1948); Y v e s Congar, Vraie et Fausse Reforme dans VEglise (Paris, 1950); Lucien Febvre, Au Coeur Religieux du XVI Sicle (Paris, 1957); Joseph Lortz, "Die Reformation und Luther in Katholischer Sicht", "Una Sancta X ( 1 9 5 5 ) ; N o r m a n Sykes, The Crisis of the Reformation (London: J. Heritage, 1938); Steven Ozment, The Age of Reform: 1250-1550 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1980). 6. E.g., WA, 25:331; 40,11:421; 40,111:358; 52:273. Para la traducdn inglesa de estos ejemplos, cf. LW, 6:625; 5:573; 4:2058; 13a:549, respectivamente. 7. E.g., W A , 47:662-63, donde Lutero habla del beneficio del perdn en el contexto del sacramento del bautismo. Tambin cf. W A , 10, 1:113: "Nuestra salvadn no se redbe por medio de las obras, sino se nos da en un instante. Pues el n a d m i e n t o p r o d u c e una vida entera, y un h u m a n o completo, no slo un miembrouna mano o un pie. Y este ser humano no est activo a fin de nacer sino que nace para estar activo. Es as que las obras no nos limpian ni nos hacen piadosos, ni tampoco nos salvan. Ms bien, somos hechos limpios y piadosos
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I Explorando la Santidad Cristiana

La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios deJ Protestantismo / 201 30. E.g., WA, 36:462,635. Ver tambin WA, 32:543. 31. WA, 7:337. Ver tambin, e.g., WA, 391:204,251,432. 32. W A , 37:57. Todo este pasaje, WA, 37:53-62, es u n a exposicin de este punto. Ver tambin Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34, para una discusin sobre el importante concepto de "justicia ajena". 33. Como en el caso de Lutero, a Calvino no le faltan comentaristas de sus ideas, o personas que escriban su biografa, aunque los comentaristas son ms que los bigrafos. Las mejores biografas incluyen Q. Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931); E. Doumerque, Jean CalvinLes hommes et les dioses de son temps (7 vols.; Lausanne: G. Bridel, 1927); G. Harkness, The Man andHis Ethics (New York: Henry Holt, 1931). Buenos estudios sobre el pensamiento de Calvino incluyen a James Mackinnon, Calvin and the Reformation (London: Longmans, Green, 1936); John T. McNeill, The History and Character ofCalvinism (New York: Oxford University Press, 1954); Wilhelm Niesel (trad. por Harold Knight), The Theology of Calvin (Philadelphia: Westminster, 1956), y Albert-Marie Schmidt (trad. por Ronald Wallace), John Calvin and the Calvinistic Tradition (New York: Harper, 1960). 34. Juan Calvino, Institutos de la Religin Cristiana, John T. McNeill (ed.), trad. por Ford Lewis Battles como vols. XX y XXI, "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1960) III.6.3. En adelante, las traducciones de los Institutes se tomarn de esta edicin. La abreviatura ser Calvino, Inst. III.6.3, etc. 35. Calvino, Jnsf.HL23.12. 36. Calvino, Inst II.7.4. 37. Calvino, Inst. 11.7.5. 38. Calvino, Inst. 11.7.5. 39. Ibid. 40. Calvino, Inst. III.7.1. 41. Calvino, Inst. III.6.5. 42. Ibid. 43. Ibid. 44. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11-12. 45. Calvino, Inst. 1.14.2; 1.15.3. 46. Calvino, Inst. 1.15.5. 47. Ibid. 48. Calvino, Inst. 1.15.8. 49. Calvino, Inst. 11125.7. 50. Ibid. 51. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11. 52. Calvino, Inst IV.15.11. 53. Ibid. 54. Calvino, Inst III.3.10. 55. Calvino, Inst III.3.11 56. Calvino, Inst. 111.17.10. 57. Cf. Lutero, W A , 40,1:70. Esta referencia es a su Commentary on Galatians (1:2) de 1531. 58. Esta obra, escrita en 1554 bajo el seudnimo de Martinus Bellius, fue traducida al ingls por Roland Bainton en vol. XXII de Columbia University Records of Civilization, Sources and Studies (New York: Columbia University Press, 1935). 59. Cf. Coornhert, Van de aangheheven dwangh in der conscientien (Leiden, 1579). Importante tambin aqu es el intercambio de tratados entre Calvino y Coornhert. En 1543, Calvino haba escrito su Petit traite montrant que c'est que doit faire un homme fidle...quond il est entre les papistes (Lo que el hombre fiel debe hacer cuando se encuentre entre los papistas). Un poco tarde (1562), Coornhert respondi en su Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye, arguyendo que las demandas de Calvino de que sus seguidores siempre y dondequiera que se hallaran

salvos. Entonces hacemos obras libremente para la gloria de Dios y para beneficio de nuestro prjimo". 8. E.g., W A , 52:264-65: "Un cristiano es al mismo tiempo pecador y santo. Simultneamente es maligno y piadoso". Para un pasaje claro sobre la naturaleza progresiva de la santificacin, cf. W A , 32:522-23. Tambin cf. W A , 15:727: "Perdonar el pecado y quitar el pecado son dos cosas diferentes. Cuando uno cree y es bautizado, todos sus pecados son perdonados. Pero despus, ese pecado tiene que ser purificado por medio de diversas aflicciones y austeridades por toda la vida. El pecado queda en nosotros mientras nuestro cuerpo mortal dura, aun cuando no recibimos la ira de Diospor causa de Cristo. No obstante, es purgado y purificado con reprensin paternal". 9. Respecto al pensamiento de Lutero sobre la predestinacin, que l prefiere llamar eleccin, cf. e.g., WA-DB, 7:23-24 (trad. inglesa, LW, 35:378-379). Tambin cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 274-86. Para entender la imputacin en Lutero, que a veces l llama "justicia ajena", cf. e.g., WA, 39, 1:83 (trad. inglesa, LW, 34:153). Tambin cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34. 10. E.g., WA, 28:121-22. 11. E.g., WA-BR, 11:166. 12. E.g., WA, 40 11:401; WA, 46:692; WA, 30, 1:391. En este ltimo pasaje, el lector podr notar por qu Lutero insista en la presencia "objetiva" de Cristo en la Cena del Seor. Sin esa clase de presencia, el que est en camino de creer, sera forzado a volver a sus propios esfuerzos a fin de inducir la asistencia divina. Estas fuentes son, por supuesto, totalmente inadecuadas, aun perjudiciales. Sin la presencia divina, no hay perdn. 13. E.g., W A , 28:14-19 (trad. inglesa, LW, 10:1202-09); WA, 52:799 (trad. inglesa, LW, 13,1:441). 14. E.g., WA, 39, 1:83, 97 (trad. inglesa, LW, 34:153, 166). Esta es una nota constante a travs de las obras de Lutero. 15. W A , 10,1:328. Esta cita es un ejemplo de entre una multitud. 16. E.g., WA, 28:121-22 (trad. inglesa, LW, 8:785). Ver tambin WA, 43:461. 17.WA-TR,I:No. 138. 18. WA, 17,11:285. 19. E.g., WA, 40,1:229,239-40; WA, 40,111:368; WA, 45:691. 20. Este es un continuo tema en la obra de Lutero. Se expresa ms totalmente y se explica en forma ms completa en su Treatise on Good Works (WA, 6), escrito en 1520 y reimpreso muchas veces, aun en vida de Lutero. 21. De hecho, tan paradjica fue la posicin de Lutero que sus discpulos se dividieron en campos opuestos, y ambos citaban a su maestro. La mejor revisin inglesa de los temas que Lutero inici y que sus sucesores debatieron se halla en R. D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological Prolegomena (St. Louis: Concordia, 1970). 22. W A , 46:39. La trad. es de Ewald M. Plass (ed.), What Luther Says: An Anthology (3 vols.; St. Louis: Concordia, 1959), 11.723 (No. 2256). 23. W A , 45:591. Trad. inglesa, Plass, 722 (No. 2253). 24. E.g., WA, 46:39; WA, 49:472. 25. WA-TR, 11:355. Trad. inglesa de W. Hazlitt, The Table Talk of Martin Luther (London, 1848). 26. WA-DB, VI:10. Trad. inglesa, Plass, 823 (No. 2554). Este pasaje es de la introduccin de Lutero a su traduccin del NT. 27. W A , 15:87. Trad. inglesa, Plass, ibid. (No. 2558). 28. Las conferencias de 1527 se titulan Exposition ofthe First Epistle ofSt. John y estn en WA, 20. Los sermones de 1532 estn en WA, 36. 29. Cf. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), 446-58, para un tratado muy claro y de mucha ayuda basado en fuentes primarias sobre el tratamiento de Lutero de 1 Juan 4:17.

202 I Explorando la Santidad Cristiana testificaran acerca de su compromiso evanglico, estimulaba martirios innecesarios. Calvino contest la acusadn rpidamente en una carta, Rponse d un certain Hollandais lequel sous ombre defaire les Chrtiens tout Spirituels, leur permet de polluer leur corps en toutes idolatries (Respuesta a derto holands, quien bajo el pretexto de hacer a los cristianos enteramente espirituales, les permitira profanar sus cuerpos en idolatras). 60. Coornhert, Hertspiegel godlijker Schrifturen vertoonende een Uare, korte ende sekere wegh... (Dieryck Volkertszoon Coornherts Werken [Amsterdam, 16301, vol. I). 61. Cf. Vande Wedergeboorte, Hoe die gheschiet, ende waar by de Mensch mach sekerlijk weten of die in hem is ghescheit ofniet (en Werken [Amsterdam, 1630], vol. I, folio, p. 178). 62. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8). 63. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 20). 64. Cf. H. L. J. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 83. 65. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8). 66. A la verdad, el monasticismo (i.e., la vida religiosa de los llamados 'los perfectos") haba sido en un tiempo misionera en orientadn, pero en el siglo XVI esa orientadn haba casi d e s a p a r e a d o , excepto entre los mendigantes y los jesutasde derto una numerosa excepdn. 67. P a r a un esquema biogrfico extenso de Willem Teellinck, vase H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 106-40. Para una colecdn de las obras de Teellinck cf. Me de Wercken van Mr. Willem Teellinck, 3 vols. (Amsterdam, 165964). En realidad, "alie" es incorrecto. Para una bibliografa indusiva de las obras del anciano Teellinck cf. Heppe, Geschichte des Pietismus, 115-28 y W. J. M. Engleberts, Willem Teellinck (1898), 211-23. Sobre el pietismo generalmente, la obra ms completa est en holands y en alemn. En adicin a la obra de Heppe ya d t a d a , ver Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformirten Kirche der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670 (Leipzig, 1911); Manfred W. Kohl, Studies in Pietism. A Bibliographical Survey of Research since 1958-59 (disertadn indita para obtener el PH.D., Harvard University, 1969); y F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (2a. ed.; Leiden: E. J. Brill, 1971) y Germn Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1973). El estudio ms completo, aunque el lector debe entender los propsitos del autor, es Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3 vols.; Bonn: Marcus, 1880-86). 68. Aqu, la tradidn Reformada entenda "smbolo" en su sentido clsico; i.e., no como una abstracdn de la realidad, sino como una ventana h a d a la realidad que participa en la realidad misma. La distincin es crtica y con frecuenda se pasa por alto. 69. Cf. Anmerkingen over Lucas 22:19... (Amsterdam, 1621). 70. Cf. Den Nieuw-maecker ende sijn nieuw werck uyt Apoc. 21:5 (Middleburg, 1624). 71. Paul, His Complaint About His Natural Corruption: With the Means How to Be Delivered... (London: impreso por John Dawson, 1621). Teellinck lo escribi en ingls. El ttulo ha sido adaptado a la forma de deletreo moderno. 72. Este es un tema que se repite en Teellinck, e.g., ibid., 14. 73. E.g., Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels (Amsterdam, 1624), en Wercken III. pt. 1., p. 19. 74. Aunque el lenguaje de los msticos era con frecuenda metafsico u ontolgico, ellos estaban frecuentemente interesados en advertir a sus oyentes y lectores que lo que ellos buscaban (o conoran) era una unin aun ms all de la unin metafsica u ontolgica. Simplemente utilizaron el lenguaje ms elevado para describir lo indescriptible, que, de cualquier manera era an ms elevado.

La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 203 Cf., por ejemplo, The New Jerusalem de Teellinck. 75. Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels, Wercken III. pt. 1, p. 14. 76. Works (ed. de Philadelphia), 31:298. 77. WA, 49:783. 78. Quiz p a r e z c a un tanto necio de su parte p r e o c u p a r s e as con ser "verdaderamente luteranos". Por qu no seguir simplemente sin hacer caso de Lutero? La respuesta es dual: La autoridad inmensa de Lutero en ambos lados del argumento y el hecho de que la independenda de la iglesia estableada por el estado, era extremadamente difcil de obtener, no digamos de mantener. "Paz" de la Dieta de Augsburgo (1555) y el Tratado de Westfalia al final de la Guerra de Treinta Aos fij los lmites religiosos en Europa continental y lo hizo sobre la base de todas menos dos (1555) o tres (1648) confesiones teolgicas catlica, luterana y reformada. No se reconocieron ms divisiones como ldtas. As que era importante para quienes deseaban practicar su religin bajo derechos "constitudonales" debidamente estableados que declararan su pertenenda a una de esas dos o tres confesiones. 79. Cf. Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfange des Pietismus (Giessen, 1926). 80. Fuentes de investigadn incluiran las obras de Stephan Praetorius (15361603), Philipp Nicolai (1556-1608), y Valentn Weigel (1533-88). Cf. Stoeffler, Rise of Evangelical Pietism, 180-227, para tener un panorama de las posidones de cada uno de stos, y de la reladn entre Lutero y el pietismo. El mejor esquema de este ltimo est en un artculo de Martin Schmidt, "Spener u n d Luther", Luther Jahrbuch 24 (1957), 102-29. Para una interpretadn ms antigua que por muchos aos fue la norma, cf. A. Ritschl, Geschichte des Pietismus. 81. E.g., Johann Arndt, Vier Bcher von Wahre Christentum (impresa primero en 1610), Libro I, captulo 16. En adelante se abreviar c o m o W C , 1.16, etc. Abrevindola as, el autor espera incluir la lectura de las ediciones alemanas, as como las traducciones y edidones inglesas. Las traducdones son de este autor b a s a d a s en la edicin a l e m a n a de 1 8 6 6 , titulada Sechs Bcher von Wahre Christentum, que induye como libros V y VI tratados no incluidos en la edidn de 1610; y una mezcla de materiales apologticos, cartas y prefados a la Theologia Germnica. 82. E.g., W C , IV. praef. El estudio ms completo de la vida y pensamiento de Arndt es Wilhelm Koepp, Johann Arndt: Eine Untersuchung ber die Mystik in Luthertum (Berln, 1912). Desgradadamente no hay una obra completa en ingls sobre Arndt. 83. WC, vorwort. 84. E.g., Paradiesgdrtlein, voller christlichen Tugenden (pub. primero en 1610), 1866 (coleccionada con Sechs Bcher von Wahre Christentum), 67. Tambin cf. W C , V.2.11. 85.WQI.3. 86. E.g.,WC,I.37. 87. Paradiesgdrtlein..., 1866,90. 88. E.g., Paradiesgdrtlein..., 1866,67. 89. Sdmmtliche Werke, 58:355. (El Sammtliche Werke se conoce generalmente como la edidn Erlangen por su lugar de publicadn en 1826-57. Se abrevia E.A., por Erlangen Ausgabe. La otra coleccin prindpal de sus obras, tcnicamente sin terminar todava, es W.A., Weimar Ausgabe, 1883-). 90. Este es el tema prindpal de W C , V.2.11. Ver tambin WC, 1.21. 91.WQII.1-3. 92. Este es el tema prindpal de W C , II, esp. 3 , 7 , 1 1 , 1 2 . 93. WC, II.l-ll. 94. E.g.,WC, 11.16-18. 95. WC, 1.22.

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I Explorando la Santidad Cristiana

La Doctrina de a Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 205 respuestas escritas) (4 vols.; 1700-1702). Grnberg, Spener, 3:213-64 menciona cuando menos 250 obras de Spener. 109. Al principio la respuesta fue abrumadoramente positiva. Cf. Grnberg, ibid., 3:265-388 para un examen de la bibliografa de Spener que incluye una investigacin de las obras acerca de l y de su posicin teolgica. 110. E.g., Conrad Dilfeld, Theosophia Horlio Speneriana (1679). Aunque la obra de Dilfeld se dirige a Spener mismo, mucha de la crtica en contra de Spener fue mal dirigida. El fue culpado por las faltas de sus seguidores. 111. Spener mismo crea que la reforma luterana no estaba completa y que Lutero lo haba reconocido. En el concepto de Spener, Lutero haba deseado profundamente que de la reforma de doctrina que l haba originado, resultara una reforma de la vida, pero para ello tena que confiar en el futuro. En la queja de Spener, por tanto, hay una conviccin de que es el luteranismo de su poca el que est poniendo obstculos al cumplimiento del deseo de Lutero, por rehusar tomar un serio inters en el tema de la santificacin. El llama al luteranismo para que regrese a la visin de su fundador, no a que se separe de l. E.g., Pia Desideria, 64-65. 112. Todas las citas en este prrafo son de Pia Desideria, 63. 113. Ibid., 66-67. lU.Ibid., 80. 115. Ibid., 80-81. 116. Ibid., 96. Cf. la seccin ms larga, pp. 95-102.

96.WQV.2.11. 97. Ibid. 98. WC, 1.16. 99. WC, II.1-3. 100. E.g.,WC,II.4-6. 101. WC, 1.24 (punto III). 102. E . g WC, 1.24 (puntos I y II). 103. W C , VI, "Second Essay to All Lovers of True Godliness". En este ensayo, Arndt compara la idea de que "Cristo y la fe estn de tal manera unidos que todo lo de Cristo es nuestro por la fe" con el ms cauteloso "En tanto que una persona muere para s misma, Cristo vive en ella". 104. E.g., W C , 1.3; 1.5; V.2.7, cap. 7. En este ltimo pasaje citado, Arndt se expresa en el lenguaje de los msticos pero no en una forma que difiera de lo que ha dicho en otro lugar. 105. Hasta hoy, no se encuentra una biografa adecuada de Spener en ingls. La mejor a nuestro alcance hoy es Paul Grnberg, Philipp Jakob Spener, 3 vols. (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893-1906). Menos exhaustiva, pero tambin menos precisa y til para un estudio serio es Hans Bruns, Ein Reformator nach der Reformation: Leben und Werken P. J. Speners (Marburg: Spener-Verlag, 1937). Para una lista completa de los escritos de Spener, vase Grnberg, Spener, 3:213-64. 106. Interpretaciones sobre Spener del siglo XIX y principios del X X , tomando principalmente de Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn: Marcus, 1880-86), han visto a Spener, y con frecuencia a los pietistas en general, como msticos, o al menos con presuposiciones e inclinaciones msticas. Este punto de vista ha sido transmitido a las interpretaciones del concepto pietista de perfeccin, especialmente por R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London: Oxford University Press, 1934). Cierto que el pietismo posterior con frecuencia se acercaba al misticismo. Pero pietistas como Arndt, Spener, y Francke, aunque apreciaban la piedad y la percepcin espiritual de los msticos, no puede decirse que se unieran a ellos. La prueba de esto se ve en las definiciones varias de la meta de la vida cristiana sostenidas por los msticos y los pietistas nombrados. Para los msticos, la meta es absorcin en Dios o en Cristouna unin metafsica u ontolgica (en cualquier forma, "espiritual") con El. Para Arndt, Spener, y F r a n c k e , que tambin hablan de unin con Dios o con Cristo, la "unin" invariablemente se presenta en trminos ticos o en trminos de la voluntad. Su pesimismo tpicamente agustiniano acerca de la naturaleza humana, aun cuando la gracia la domina, los mantiene a distancia considerable de los msticos. 107. Para un texto crtico, que es un asunto importante dada la historia de las ediciones de la obra, vase Kurt Aland (ed.), Philipp Jakob Speners Pia Desideria (Berln: Walter de Gruyter, 1940 y 1952). Una buena traduccin, de hecho la nica traduccin en ingls de la obra completa, con una introduccin de mucha ayuda, fue publicada por Theodore Tappert bajo el ttulo, Philipp Jacob Spener, Pia Desideria (Philadelphia: Fortress, 1964). El ttulo ms largo del original (1675) es Pia desideria oder hertzliches Verlangen nach gottgeflliger Besserung. Las referencias a la obra en estas pginas ser a los nmeros de pgina en la traduccin de Tappert. 108. Siguiendo la publicacin de Pia Desideria en 1675, Spener public cinco obras principales de las cuales mencionamos slo los ttulos cortos: Der Klagen ber das verdorbene Christentum Missbrauch und rechter Gebrauch (El uso y abuso de los lamentos por el cristianismo corrompido) (1685); Grndliche Beantwortung ( U n a r e s p u e s t a c o m p l e t a ) ( 1 6 9 3 ) ; Auffrichtige Ubereinstimmung mit der Augsburgischen Confession (Una sincera declaracin de acuerdo con la confesin de Augsburgo) (1695); Grndliche Verteidigung (Una defensa completa) (1696); Theologische Bedencken und andere briefliche Antworten (Reflexin teolgica y otras
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SECCIN II
Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano
por William M. Greathouse

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El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin

"La reconstruccin wesleyana de la tica cristiana de vida", asegura George Croft Cell, "es una sntesis original y nica de la tica protestante de gracia y la tica catlica de santidad". En el pensamiento de Wesley, el nfasis distintivamente religioso de la doctrina de la justificacin por fe de los inicios del protestantismo, se une, como en el Nuevo Testamento, con el inters especial del pensamiento y piedad catlicos en el ideal de santidad y la perfeccin evanglica. Cell propone en forma convincente que "la nostalgia por la santidad", el deseo de ser semejante a Cristo que capt la imaginacin de San Francisco de Ass, constituye "el ms ntimo meollo del cristianismo". Fue precisamente este "perdido nfasis del cristianismo" el que qued olvidado en la etapa inicial del protestantismo. Cell cita la observacin de Harnack de que el luteranismo, en su concepto puramente religioso del evangelio, descuid demasiado el problema moral, el "Sed santos, porque yo soy santo" (1 P. 1:16). "Es aqu", contina Cell, "donde Wesley realiz algo notable. Restaur la descuidada doctrina de la santidad a su posicin merecida en el pensamiento protestante del cristianismo". Desde la perspectiva del cristianismo histrico, por tanto, la doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana no es un provincialismo teolgico. Al fundir la justificacin y la santificacin, el
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Explorando la Santidad Cristiana

El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 211

pecado original y la perfeccin cristiana, restaur el mensaje del Nuevo Testamento a su totalidad original. Wesley "haba visualizado la unidad fundamental de la verdad cristiana en las tradiciones catlica y protestante". Wesley entenda su mensaje en esta forma. En su sermn sobre "La Via de Dios", dice:
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Se ha observado con frecuencia, que muy pocos tenan un claro concepto respecto a la justificacin y a la santificacin... Quin ha escrito ms hbilmente que Martn Lutero sobre la justificacin por fe solamente? Y quin ignoraba ms la doctrina de la santificacin, o estaba ms confuso en sus ideas acerca de ella?... Por otro lado, cuntos escritores de la iglesia romana (como Francisco de Sales y Juan Castiniza, en particular) han escrito con nfasis y basados en la Escritura sobre la santificacin que, sin embargo desconocan completamente la naturaleza de la justificacin; en vista de que todo el cuerpo de sus Divinos en el Concilio de Trente.. confundieron totalmente la santificacin con la justificacin. Pero le ha placido a Dios dar a los metodistas un conocimiento claro y completo de cada una, y de las grandes diferencias entre ambas. De cierto, ellos saben que al mismo tiempo que una persona es justificada, propiamente la santificacin principia. Porque cuando es justificada, "nace de nuevo", "nace de arriba", "nace del Espritu"; que aunque no es (como algunos suponen) el proceso total de santificacin, es sin duda, la puerta hacia ella. De esto tambin, Dios les ha dado (a los metodistas) una vista completa... Ellos sostienen, con igual celo y diligencia, la doctrina de la justificacin gratuita, completa y presente, por un lado, y de la entera santificacin del corazn y de la vida, por el otro; siendo tan tenaces en la santidad interna como cualquier mstico, y en la externa como cualquier fariseo.
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Perfeccin Cristiana uno debe recordar que Wesley est delineando en ella el progreso de su concepto, y las citas de sus secciones anteriores no representan necesariamente su posicin final. Es en la ltima parte de la obra donde descubrimos las ideas avanzadas de Wesley sobre la perfeccin cristiana. El sumario de 11 puntos del propio Wesley en las ltimas pginas de La Perfeccin Cristiana, es una presentacin sucinta de la doctrina: 1. Existe la perfeccin cristiana, porque es mencionada vez tras vez en las Escrituras. 2. No se recibe tan pronto como la justificacin, porque los justificados deben seguir adelante a la perfeccin (He. 6:1). 3. Se recibe antes de la muerte, porque San Pablo habl de hombres quienes eran perfectos en esta vida (Fil. 3:15). 4. No es absoluta. La perfeccin absoluta pertenece, no a hombres ni a ngeles, sino slo a Dios. 5. No hace al hombre infalible; ninguno es infalible mientras permanezca en este mundo. 6. Es sin pecado? No vale la pena discutir sobre un trmino o palabra. Es "salvacin del pecado". 7. Es amor perfecto (1 Jn. 4:18). Esta es su esencia; sus propiedades o frutos inseparables son: estar siempre gozosos, orar sin cesar, y dar gracias en todo (1 Ts. 5:16-18). 8. Ayuda al crecimiento. El que goza de la perfeccin cristiana no se encuentra en un estado que no pueda desarrollarse. Por el contrario, puede crecer en gracia ms rpidamente que antes. 9. Puede perderse. El que goza de la perfeccin cristiana puede, sin embargo, errar, y tambin perderla, de lo cual tenemos unos casos. 10. Es siempre precedida y seguida por una obra gradual. 11. Es en s instantnea o no?... A menudo es difcil percibir el momento en que un hombre muere, sin embargo, hay un instante en que cesa la vida. De la misma manera si cesa el pecado, debe haber un ltimo momento de su existencia, y un primer momento de nuestra liberacin del pecado.
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El genio de la enseanza wesleyana, dice el Dr. Cell, es que no confunde, ni divorcia la justificacin y la santificacin, sino que pone "igual nfasis en una como en la otra". A. La Formulacin Wesleyana La doctrina de Wesley totalmente desarrollada se presenta en La Perfeccin Cristiana, que se public por primera vez en 1766. Su cuarta edicin en 1777, qued como la declaracin definitiva de la posicin de Wesley. La Perfeccin Cristiana contiene una cita completa de la esencia de lo que Wesley haba escrito sobre el asunto antes de su publicacin. Aqu est la doctrina de la perfeccin tal como l la proclamaba y defenda. Al leer La

Tales son las caractersticas salientes de la enseanza wesleyana. Pero, tal como hemos visto, la doctrina tiene una historia demasiado antigua y continua para clasificarse meramente como wesleyana. Juan Wesley sera el primero en repudiar tal sugerencia. Tal como Cell seala, Wesley fund la verdad de la perfeccin en la trama de las Santas Escrituras. Su bsqueda inmediata se estimul leyendo Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, Rules and Excercises of Holy Living and Holy Dying del obispo Jeremy

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Taylor, y Christian Perfection y A Serious Cali to a Devout and Holy Life de William Law. Pero mucho antes de Wesley y estos escritores devocionales que estimularon su deseo de santidad, los Padres griegos y latinos haban presentado la doctrina en extensa exposicin, como ha sido el propsito de demostrarlo en este libro. Al formular su doctrina de perfeccin, Juan Wesley bebi del manantial ms rico y profundo de la tradicin cristiana. La conclusin del Dr. Flew es muy justa:
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La doctrina de la perfeccin cristiana comprendida no como una asercin de que es posible en este mundo una obtencin final de la meta de la vida cristiana, sino como una declaracin de que un destino sobrenatural, una obtencin relativa de la meta que no excluye el crecimiento, es la voluntad de Dios para nosotros en este mundo y puede alcanzarse no se encuentra meramente en los senderos escondidos de la teologa cristiana, sino en el camino principal.
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No obstante, Juan Wesley dio a la doctrina un aspecto totalmente nuevo. Su originalidad se ve principalmente en la manera en que puso la verdad de la perfeccin en el centro mismo de un concepto protestante de la fe cristiana. Libr la idea de toda nocin de mrito y la present totalmente como el don de la gracia de Dios. El amor perfecto o entera santificacin se puede obtener ahora mismo, por una fe sencilla. Es porque Wesley vio esto tan claramente, que Colin W. Williams objeta la declaracin de Cell de que la teologa de Wesley es "una sntesis de la tica protestante de gracia y la tica catlica de santidad". En la tica catlica el mrito va junto con la santidad, pero Wesley llev la doctrina, de la orden de los mritos a la orden de la gracia. Su punto de vista de la santificacin es por la fe solamente. Esto, dice Gordon Rupp, es lo que dio al evangelio de Wesley su forma y coherencia. En el punto de vista de Wesley el centro mismo de la perfeccin es el gape el amor de Dios por el hombre. Su "centro ardiente" es la expiacin. "El amor perdonador es la raz de todo." Uno de los versculos ms citados por Wesley es la frase de 1 Juan: "Le amamos a l porque l nos am primero" (4:19). El amor por Dios no es el amor natural de eros sino la respuesta del hombre al amor dado antes por Dios. Para Wesley, la santificacin, como la justificacin, es, desde el principio hasta el fin, la obra de Dios. La justificacin es lo que Dios hace por nosotros a travs de Cristo; la santificacin, lo que El hace en nosotros por
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el Espritu Santo. "Todo esto proviene de Dios, quien nos reconcili consigo mismo por Cristo." Esta teocentralidad total libra a su doctrina de la perfeccin de las tendencias msticas y humanistas que se encuentran en la mayora de las formulaciones romanas. Adems, Wesley ha vencido las caractersticas objetables de la doctrina agustiniana del pecado original. En La Perfeccin Cristiana dice: "Adn cay, y su cuerpo incorruptible se torn corruptible; y desde entonces, ste ha sido un obstculo para su alma, e impide sus actividades tanto espirituales como fsicas." Pero no presenta la idea de un cuerpo pecaminoso y el nfasis de Agustn en la concupiscencia, con su consiguiente tendencia a igualar la naturaleza humana con el pecado. Para Wesley, el significado de la carne en Romanos 7 es "el hombre total como es por naturaleza" (esto es, separado de Cristo), abrazando ambos "un poder constreidor interno de inclinaciones malignas y apetitos del cuerpo". La esencia del pecado original no es la lujuria sino "el orgullo, por el que robamos a Dios de su derecho inalienable y usurpamos idoltricamente su gloria". William Cannon dice refirindose a la doctrina de Wesley: "Los pecados de la carne son los hijos, no los padres, del orgullo; y el amor propio es la raz, no la rama, de todo mal." Este concepto hebraico del pecado es el punto de vista dominante de Wesley al desarrollar su enseanza de la santificacin. Si la quintaesencia del pecado es una relacin pervertida hacia Dios, la quintaesencia de la santidad es una relacin correcta por la gracia restaurada. Por tanto, para Wesley, toda santidad o perfeccin es en Cristo, y en Cristo solamente; pues slo a travs de El somos restaurados al compaerismo con Dios. El pecado que se ha extendido como lepra en el alma del hombre cado, es curado por la gracia que viene a travs de Cristo.
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Tenemos esta gracia, no slo de Cristo, sino en l. Pues nuestra perfeccin no es como la del rbol, que florece por la savia derivada de su propia raz, sino... como la de una rama que, unida a la vid, lleva fruto; mas, cortada, se marchita y se seca.
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Williams correctamente dice: "La santidad 'sin la cual nadie ver al Seor', de la que Wesley habla, no es una santidad juzgada por normas morales objetivas, sino una santidad comprendida como una relacin continua con Cristo el Santo. El cristiano es santo no porque se haya elevado a una norma moral requerida,

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sino porque vive en este estado de compaerismo continuo con Cristo/' Esta es una doctrina protestante de perfeccin. Fe es perfeccin. Pero la perfeccin no es meramente imputada, es tambin impartida. Por la fe santificadora el creyente experimenta la plenitud del amor de Dios por el don del Espritu Santo (cf. Ro. 5:5) y es por ello mismo, purificado en su corazn (cf. Hch. 15:89). Qu es perfeccin? pregunta Wesley. "Es amor que excluye el pecado; amor que llena el corazn, tomando posesin de toda la capacidad del alma." Al insistir en esta verdad, Wesley rompi con Zinzendorf. La fe perfeccionada en amor por la plenitud del Espritu y la purificacin del corazn de pecado es la esencia de la doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana.
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somos salvos del dominio [en el nuevo nacimiento] y de la raz del pecado [en la entera santificacin] y restaurados a la imagen de Dios. Toda la experiencia as como las Escrituras, demuestran que esta salvacin es tanto instantnea como gradual. Principia en el momento en que somos justificados, en el amor santo, humilde, gentil y paciente a Dios y al hombre. Gradualmente aumenta desde ese momento,... hasta que, en otro instante, el corazn es purificado de todo pecado, y lleno con el amor puro hacia Dios y al hombre. Pero aun entonces, ese amor aumenta ms y ms, hasta que "crezcamos en todo en aquel que es la cabeza", hasta que lleguemos a "la medida de la estatura de la plenitud de Cristo" .20 En un sermn titulado "El Espritu de Esclavitud y Adopcin", Wesley da una descripcin un tanto diferente de los tres estados del hombre: el natural, el legal, y el estado evanglico. Harald Lindstrm recapitula estos estados como sigue:
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B. La Santificacin y el Orden de Salvacin Para comprender bien la idea de Wesley sobre la perfeccin cristiana, debemos verla en relacin a su programa total de salvacin. El nuevo nacimiento y la entera santificacin se entienden popularmente como dos crisis aisladas que carecen de relacin orgnica entre s o con la salvacin como un todo. En realidad, la idea de desarrollo gradual es una caracterstica fundamental del pensamiento de Wesley. El une los dos elementos, lo instantneo y lo gradual, en un orden de salvacin en el que uno pasa por una serie de fases sucesivas, y cada una representa un nivel diferente y ms alto de experiencia cristiana. En su sermn, "Ocupndonos en Nuestra Propia Salvacin", Wesley da su orden de salvacin:
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Estado Natural El hombre duerme en muerte No teme ni ama a Dios No conoce las cosas de Dios Tiene una paz falsa Tiene una libertad imaginaria Peca deliberadamente No vence ni lucha

Estado Legal Es despertado Teme a Dios Ve la luz dolorosa del infierno No tiene paz Est en esclavitud Peca involuntariamente Lucha pero no vence

Estado Evanglico Es hijo de Dios Ama a Dios Ve la alegre luz del cielo Goza verdadera paz Goza verdadera libertad No peca Lucha y vence; es ms que vencedor.
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La salvacin principia con lo que generalmente se denomina (y muy propiamente) gracia preventiva, que incluye el primer deseo de agradar a Dios, el primer rayo de luz con respecto a su voluntad, y la primera conviccin tenue y pasajera de haber pecado contra El. Todo esto implica cierta tendencia a la vida; cierto grado de salvacin; el principio de la liberacin de un corazn ciego y sin sentimientos, muy insensible a Dios y a las cosas de Dios. La salvacin contina por medio de la gracia convincente, que generalmente en las Escrituras se denomina arrepentimiento, que trae un mayor conocimiento de uno mismo, y una liberacin ms profunda del corazn de piedra. Despus, experimentamos la salvacin cristiana propiamente dicha, por la que "por gracia", "somos salvos por fe"; consiste en aquellas dos grandes ramas, justificacin y santificacin. Por la justificacin somos salvos de la culpa del pecado, y restaurados al favor de Dios; por la santificacin

Estos estados, sin embargo, no son mutuamente exclusivos; bien pueden unirse uno con otro. Wesley explica: "Estos varios estados del alma frecuentemente se mezclan, y en cierta medida, se renen en una misma persona. La experiencia demuestra que el estado legal, o estado de temor, con frecuencia se mezcla con el natural... De la misma manera, el estado evanglico, o estado de amor, con frecuencia se mezcla con el legal." El relato en el Diario de Wesley sobre su peregrinacin espiritual revela que l consideraba que haba permanecido en el estado legal desde 1725, cuando por primera vez se dedic a Dios y al sacerdocio anglicano, hasta su experiencia en Aldersgate en 1738, en cuya ocasin se volvi cristiano evanglico. Vea esto
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como una transicin de la esclavitud de Romanos 7 a la libertad de Romanos 8. Estrictamente hablando, el estado natural es una abstraccin lgica: "No hay hombre que est en un estado de mera naturaleza, no lo hay, a menos de que haya apagado el Espritu, que est totalmente vaco de la gracia de Dios. No hay hombre viviente que est completamente destituido de lo que se conoce vulgarmente como consciencia natural. Pero sta no es natural: Es ms propiamente llamada gracia preventiva. Todo hombre tiene una medida mayor o menor de sta, que no espera el llamado del hombre." Adems, el estado evanglico de amor se divide en etapas. Para Wesley, "hay varias etapas en la vida cristiana, como en la natural; algunos hijos de Dios son bebs recin nacidos; otros han alcanzado mayor madurez, y corresponden a los "hijitos", "jvenes" y "padres" de 1 Juan 2:1244. Del hombre que ha sido despertado bajo la ley y se vuelve a Dios en arrepentimiento y obediencia sincera, se puede decir que tiene cierto grado de fe, pero es la "fe de un siervo". Confiar en Cristo y ser nacido del Espritu es recibir "la fe de hijo" y volverse un cristiano evanglico. Pero el hombre que ha entrado al estado evanglico, debe pasar por un "segundo cambio" a fin de alcanzar la perfeccin cristiana, el estado de "amor puro hacia Dios y al prjimo". Por el nuevo nacimiento uno se vuelve un "beb en Cristo", o un "hijito". Despus de esto se convierte en "joven", en cuyo perodo se da cuenta del pecado que queda. Por fe, entonces, "en otro instante" experimenta la santificacin total y se convierte en "hijo adulto" o "padre espiritual". Comentando sobre la declaracin juanina de que "en el amor no hay temor" (1 Jn. 4:18), Wesley dice: "No puede haber temor de esclavo donde reina el amor. Pero el perfecto amor, el del adulto, echa fuera el temor de esclavo; porque tal temor lleva en s castigo de manera que es incompatible con la felicidad del amor. El hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha sido despertado, tiene temor sin amor; el beb en Cristo tiene amor y temor; el padre en Cristo tiene amor sin temor."
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de buscar a Dios, que, si cedemos a ellos, aumentan ms y ms". Estas obras de gracia "implican una tendencia hacia la vida; cierto grado de salvacin; el principio de la liberacin de un corazn ciego, indiferente, completamente insensible a Dios y a las cosas de Dios". A medida que el hombre responde a la gracia preveniente, sta se convierte en "gracia convincente", o arrepentimiento, que es el primer paso real en el sendero de salvacin. En el arrepentimiento el pecador despertado se reconoce culpable e inmundo delante de Dios, mereciendo nada excepto la ira y el infierno. Tal conviccin de pecado se vuelve "arrepentimiento evanglico" cuando produce "verdaderos deseos y decisiones sinceras de cambiar". Otros frutos incluyen el perdonar a nuestro hermano, cesar de hacer mal y comenzar a hacer lo bueno, usar los medios de gracia ordenados por Dios, y generalmente obedecer segn la medida de gracia que uno ha recibido. Los frutos del arrepentimiento pueden tambin describirse como un cambio externo en la forma total de vida, que brota de un espritu penitente. En este punto la fe salvadora resulta en la "salvacin cristiana propiamente dicha". La fe salvadora es fe que reconoce la muerte y resurreccin de Cristo como "el nico medio suficiente para redimir al hombre de la muerte eterna" y restaurarlo a la vida e inmortalidad "por cuanto l 'fue entregado por nuestras transgresiones y resucitado para nuestra justificacin'."
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La fe cristiana, es entonces, no slo un asentimiento al evangelio completo de Cristo, sino tambin una dependencia total en la sangre de Cristo; una confianza en los mritos de su vida, muerte y resurreccin; un descanso en El como nuestra expiacin y nuestra vida, dado por nosotros y viviendo en nosotros; y por consecuencia, un adherirse a El, unirse a El como nuestra "sabidura, justificacin, santificacin y redencin" o, en una palabra, nuestra salvacin.
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C. La Senda de Perfeccin Tal como se ha demostrado, en el sentido ms amplio, la santificacin bien pudiera principiar con la gracia preveniente. Esta gracia incluye "todas las invitaciones del Padre los deseos

En el momento de la fe salvadora, se dan el nuevo nacimiento y la justificacin. Estos son otorgados simultneamente, pero son de una naturaleza ampliamente diferente, segn lo explica Wesley. La justificacin es lo que Dios hace por nosotros, por medio de Cristo; el nuevo nacimiento es lo que El hace en nosotros, por el Espritu.
Lo primero cambia nuestra relacin externa con Dios, de manera que de enemigos, nos volvemos hijos; pero por lo ltimo, nuestras almas son cambiadas, de manera que de

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pecadores, nos volvemos santos. Lo uno nos restaura al favor de Dios, lo otro, a su imagen. Lo uno es quitar la culpa, lo otro es quitar el poder del pecado; as que aunque estn unidos en cuanto a tiempo, tienen naturalezas enteramente distintas.
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Por tanto, por el nuevo nacimiento, somos verdaderamente santificados en un sentido inicial. Aunque no es el todo, es "una parte de la santificacin,... la puerta hacia ella, la entrada a ella. Cuando nacemos de Dios, principia nuestra santificacin, nuestra santidad interna y externa."
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necesarios para el segundo cambio de la entera santificacin. El cristiano que llega a conocerse a s mismo se da cuenta con mucha tristeza del pecado interno que queda en l. A esta conviccin Wesley la llama "el arrepentimiento de los creyentes". Aunque los creyentes sienten el testimonio del Espritu en su interior, tambin "sienten una voluntad no enteramente sometida a la voluntad de Dios".
La conviccin del pecado innato que sentimos es ms y ms profunda cada da. Mientras ms crecemos en la gracia, ms vemos la maldad extrema de nuestro corazn. Mientras ms avanzamos en el conocimiento y amor de Dios, a travs de nuestro Seor Jesucristo... ms discernimos nuestra separacin de Dios, la enemistad que mora en nuestra mente carnal, y la necesidad de ser enteramente renovados en justicia y verdadera santidad.
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Desde el momento en que nacemos de nuevo, la obra gradual de santificacin principia. Somos capacitados por "el Espritu" para "mortificar las obras del cuerpo"... y a medida que morimos ms y ms al pecado, estamos ms y ms vivos para Dios. Vamos de gracia en gracia, mientras somos cuidadosos de abstenernos "de toda especie de mal", y somos "celosos de buenas obras", a medida que tenemos oportunidad, haciendo bien a todos.
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"Es as como esperamos la entera santificacin", contina Wesley, "la salvacin completa de todos nuestros pecados de orgullo, rebelda, ira, incredulidad; o, como el Apstol lo expresa, Vamos adelante a la perfeccin'." En esa forma, mientras insiste en la realidad de la obra gradual de la santificacin, Wesley preserva al mismo tiempo la integridad de su doctrina de la entera santificacin como un don instantneo de Dios. A la justificacin y al nuevo nacimiento los acompaa el testimonio del Espritu, que, segn Wesley, es dual. Primero, es el testimonio directo del Espritu de Dios, que le asegura al creyente el amor, el perdn y la aceptacin de Dios. A esto responde el testimonio de nuestro espritu de que hemos pasado de muerte a vida, que ahora "amamos, nos deleitamos y nos regocijamos en Dios" y gozamos el fruto del Espritu. Esta consciencia de que Dios ha efectuado un gran cambio en nosotros es un testimonio de confirmacin, que nos asegura que no fuimos engaados por el Testigo divino anterior. El testimonio del Espritu de Dios debe, naturalmente, preceder al testimonio de nuestro espritu: "Le amamos a l, porque l nos am primero." Es el testimonio del Espritu de Dios lo que nos asegura del amor de Dios, que es la raz de toda santidad. La santificacin, por tanto, propiamente principia con la justificacin y el nuevo nacimiento, como la fe que obra por amor por medio del don del Espritu. Pero as como hay un arrepentimiento y una fe que preceden a la intervencin de la gracia salvadora de Dios, as hay otro arrepentimiento y otra fe que son
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Wesley tiene cuidado de sealar que el arrepentimiento consecuente a la justificacin es enteramente diferente de aquel que la antecede. El arrepentimiento del creyente
no implica culpa, ni sentido de condenacin... No supone ninguna duda del favor de Dios, o ningn "temor que lleva en s castigo". Es propiamente una conviccin, efectuada por el Espritu Santo del pecado que todava permanece en nuestro corazn, del phronema sarkos, la mente carnal, que "todava permanece"... aunque no reina ms... la tendencia de nuestro corazn al egosmo, al atesmo, o idolatra; y sobre todo, a la incredulidad.
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Es tambin la conviccin de nuestra total incapacidad de hacer el bien por nuestros propios recursos o de librarnos de la corrupcin interna por nuestras propias fuerzas. Adems, as como el primer arrepentimiento se evidenci por sus frutos, tambin el segundo. Como creyentes que buscamos la entera santificacin, hemos de esperar el cumplimiento de la promesa de Dios,
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no con una indiferencia descuidada, o inactividad indolente, sino en obediencia universal, vigorosa, guardando celosamente todos los mandamientos, en vigilancia y contricin, en negacin de uno mismo, y tomando nuestra cruz diariamente; as como en oracin sincera y ayuno, y en la asistencia constante a todas las ordenanzas de Dios. Y si alguno suea con obtenerla en otra forma (o de conservarla cuando la ha obtenido, cuando la ha recibido aun en medida superior), engaa a su propia alma. Es cierto que la recibimos simplemente por fe: Pero Dios no da ni dar estafe, a menos que la bus-

quemos con toda diligencia, en la forma en que El lo ha ordenado.

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Lo distintivo en la doctrina de Wesley es su conviccin de que la obra de la entera santificacin es un don, una obra divina efectuada por Dios para ser recibida por fe. Colin Williams dice: "Esta expectacin del cumplimiento de las promesas de Cristo en nuestra vida es la esencia de la doctrina de santidad. La fe que lleva a la santificacin es esencialmente una conviccin de 'que lo que Dios ha prometido, es capaz de hacerlo' y que es 'capaz y quiere hacerlo ahora mismo'." A esto hay que agregar slo la conviccin de que lo hace.* En ese instante, "El viene a ellos con su Hijo y el bendito Espritu, y haciendo su morada en sus almas, les concede 'el reposo' que queda 'para el pueblo de Dios'." Por el nuevo nacimiento somos salvos del poder o dominio del pecado; por la entera santificacin, de la raz del pecado. Wesley explic esto en trminos de "expulsin". "La entera santificacin", dijo, "es nada ms ni nada menos que amor puro amor que excluye el pecado; el amor que llena el corazn, ocupando toda la capacidad del alma... Pues mientras el amor ocupa todo el corazn qu lugar hay all para el pecado?" As como una persona puede estar segura de su salvacin inicial, puede tambin gozar la seguridad de la salvacin completa. Pero, "cmo sabis que sois santificados, salvos de vuestra corrupcin innata?" pregunta Wesley. "Lo puedo saber en la misma forma en que s que soy justificado. En esto 'sabemos que somos de Dios', en ambos casos, 'por el Espritu que nos ha dado/ Lo sabemos por el testimonio y por el fruto del Espritu."
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fruto permanente del Espritu, sin la mixtura de la terquedad o cualquier temperamento contrario al amor. Aunque la bendicin de la entera santificacin pone fin a la idolatra del yo, y llena el corazn con amor puro hacia Dios y el hombre, no es el fin del desarrollo espiritual. No hay perfeccin, dice, "que no admita un aumento continuo". Por muy avanzado que est un creyente en la santificacin, tiene todava la necesidad de 'crecer en la gracia', y de avanzar diariamente en el conocimiento y amor de Dios su Salvador." Es imposible que el cristiano enteramente santificado est inmvil.
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Y cuando hayis obtenido una medida de amor perfecto, y cuando Dios haya circuncidado vuestros corazones, y os haya capacitado para amarlo con todo vuestro corazn y con toda vuestra alma, no pensis en descansar all. Eso es imposible. No podis estar quietos; tenis que subir o caer; ir ms alto o caer ms bajo. Por tanto la voz de Dios a los hijos de Israel, a los hijos de Dios es, "Avanzad!" "Olvidando ciertamente lo que queda atrs, y extendindose hacia lo que est adelante, proseguid a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess"!
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Como cuando fuimos justificados, el Espritu dio testimonio a nuestro espritu de que nuestros pecados eran perdonados, as cuando fuimos santificados El dio testimonio de que eran quitados. Es verdad que el testimonio de la santificacin no es siempre claro al principio (como tampoco el de la justificacin); ni tampoco es el mismo testimonio ms tarde, pero, como el de la justificacin, a veces es ms fuerte, y otras veces ms dbil, y aun llega a retirarse. Sin embargo, generalmente el testimonio del Espritu de que somos santificados es tan claro y firme como el testimonio de la justificacin
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Lycurgus Starkey explica: 'Interiormente, saber que el templo ha sido purificado por Dios, quien permanece en la plenitud de su Espritu como su consagracin, es el significado y contenido de esta seguridad completa. No hay duda en la mente de Wesley de que tanto la purificacin como el testimonio del evento ocurren por el poder del Espritu Santo." Respondiendo a este testimonio divino dentro del corazn, se encuentra la consciencia del
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El fin de la vida cristiana es la justificacin final y la glorificacin. Para Wesley, la salvacin final est condicionada por el continuo obedecer las admoniciones de la Escritura y andar en la luz de Dios. "Si hubiera algn estado en el que [fuera imposible pecar] sera el de aquellos que son santificados, que son 'padres en Cristo, que se regocijan siempre, que oran sin cesar, y en todo dan gracias'"; pero no es imposible que ellos retrocedan. Los que son santificados pueden caer y perecer (He. 10:29)." En su Farther Appeal dice: "Con respecto a la condicin de salvacin, ha de recordarse que yo acepto no slo que la fe, sino tambin la santidad o la obediencia universal son la condicin ordinaria de la salvacin final." En su doctrina de justificacin final, Wesley se acerca al dogma catlico romano de "doble justificacin". En sus Minutes (Actas) de 1770 hizo ciertas declaraciones descuidadas que causaron que algunos lo acusaran de negar la justificacin por la fe y de volverse papista. Comentando sobre la admonicin de nuestro Seor, declar: "Trabajad por la carne que permanece para la vida eterna". "Y de hecho, todo creyente, hasta que llegue a la gloria, trabaja para as como de la vida... No es esto salvacin por obras? No por el mrito de las obras, sino por obras como una condicin... En todo momento agradamos o desagradamos a
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Dios, de acuerdo con nuestras obras; de acuerdo con la totalidad de nuestro temperamento interno y conducta externa/' Pero al ao siguiente Wesley hizo una declaracin que aclar su posicin:
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ser as "renovados en el espritu de vuestra mente" (Efesios 4:23), hasta ser "perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto".
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En vista de que los puntos de doctrina en las Actas de una conferencia en Londres, el 7 de agosto de 1770, se han tomado como favorables a la justificacin por obras: Ahora el Rdo. Juan Wesley y otros, reunidos en conferencia, declaran: "Que esa no fue nuestra intencin; y que aborrecemos la doctrina de justificacin por obras, como una doctrina peligrossima y abominable. Y en vista de que tales Actas no son suficientemente cuidadosas en la forma en que se expresaron, por este medio declaramos solemnemente, ante los ojos de Dios, que no tenemos otra confianza sino slo en los mritos de nuestro Seor y Salvador Jesucristo, para justificacin o salvacin, ya sea en vida, en muerte o en el da del juicio. Y aunque nadie es un creyente cristiano verdadero (y en consecuencia no puede ser salvo) si no hace buenas obras, donde hay tiempo y oportunidad, no obstante, nuestras obras nada tienen que ver en merecer o comprar nuestra justificacin desde el principio hasta el fin, ya sea total o en parte/'
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La justificacin final est estrechamente relacionada con la glorificacin. Al momento de nuestra glorificacin, nuestros cuerpos mortales "sern vestidos como para su glorioso cuerpo... que luce en su reino celestial, y en su trono triunfante". "Sabemos que cuando l, el Hijo de Dios, se manifieste, seremos semejantes a l la gloria de Dios penetrando nuestra substancia ms interna -porque le veremos tai como l es... y esta vista nos transformar a su semejanza, "o La perfeccin final ser semejanza de Cristo perfeccionada. La santificacin que principia en la gracia preveniente se consuma en la glorificacin. Y en este proceso es Cristo mismo quien es el "autor y consumador de nuestra fe quien lo principia en nosotros, lo lleva a cabo y lo perfecciona".
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D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley El primero de enero de 1733 Wesley predic su primer sermn en la universidad sobre el tema "La Circuncisin del Corazn", en el que describi la perfeccin cristiana con estas palabras:
Es esa disposicin habitual del alma que en las Sagradas Escrituras es llamada santidad; la cual significa en primer lugar ser limpio de pecado, "de toda contaminacin de carne y de espritu" (2 Corintios 7:1); y, en consecuencia, significa ser investidos de aquellas virtudes que tuvo tambin Jesucristo;

De este sermn, el primero de sus escritos publicados, Wesley dice en La Perfeccin Cristiana: "Este era el concepto de la religin que entonces tena. Sin escrpulos la llamaba entonces la perfeccin. Es el mismo concepto que tengo de ella ahora sin ningn aumento ni disminucin esencial/' Un ao antes de morir escribi: "Esta doctrina es el gran depsito que Dios ha confiado al pueblo llamado metodista." El trmino definitivo de Wesley para esta enseanza es "perfeccin cristiana". A veces se refera a ella como "la salvacin grandiosa", prometida por los profetas y dada a los apstoles en Pentecosts. En vista de ser subsecuente a la justificacin, a veces usaba las expresiones segunda bendicin o segundo cambio. Refirindose a su carcter como libertad completa del pecado hablaba de ella como salvacin completa, o entera santificacin. En las Minutes de 1747 Wesley seal la distincin entre santificacin y entera santificacin. Siendo que San Pablo se refera a todos los creyentes justificados como "santificados", el trmino no debera usarse para referirse a los que son salvos de todo pecado sin aadir total o enteramente. Aunque l generalmente observaba esta distincin, en sus ltimos aos Wesley tenda a usar slo santificacin como equivalente a perfeccin cristiana. Al definir su significado tico, la llamaba amor perfecto o amor puro. "Wesley estaba luchando con una doctrina vital que haba ocupado un lugar muy importante en la tradicin cristiana primitiva", dice Williams, "pero que haba sido muy difcil definir y haba provocado considerable confusin". Su primer inters serio en la perfeccin principi poco antes de graduarse de Oxford en 1725, al leer Rules and Exercises ofHoly Living and Holy Dying del obispo Jeremy Taylor. "Al instante decid dedicar toda mi vida, todos mis pensamientos, y palabras, y acciones a Dios", nos dice Wesley. La lectura de Kempis y Law ampliaron su conocimiento e intensificaron su bsqueda. En 1729, se uni al Club Santo (del que su hermano Carlos era lder) y principi el estudio de la literatura cristiana antigua, con ayuda de John Clayton, miembro del club y erudito experto en patrstica. Dice Albert Outler:
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En el pensamiento y piedad de la Iglesia Primitiva, descubri lo que ms tarde consider como el modelo normativo del cristianismo catlico. Estuvo particularmente interesado en

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"Macario el egipcio" y Ephraem Syrus. Lo que le fascinaba en estas personas era su descripcin de "perfeccin" (teleiosis) como la meta (skopos) del cristiano en esta vida. Su concepto de perfeccin como un proceso antes que un estado le dio a Wesley una visin espiritual muy diferente del perfeccionismo esttico concebido en la teologa espiritual romana del perodo y el igualmente esttico quietismo de aquellos protestantes y catlicos a quienes l deploraba calificar como "los escritores msticos". El "Christian Gnostic" de Clemente de Alejandra se convirti en el modelo de Wesley del cristiano ideal. Es as como la tradicin oriental antigua de la santidad como amor disciplinado se fundi en la mente de Wesley con su propia tradicin anglicana de la santidad como amor que aspira, y despus se desarroll en lo que al fin fue su ms distintiva contribucin doctrinal.
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la santidad viene por fe. Notaron tambin que los hombres son justificados antes de ser santificados; mas su punto an era la santidad. Dios, entonces, los lanz aun contra su voluntad, a levantar un pueblo santo.
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Wesley consideraba a los padres de la Iglesia Primitiva como "los ms autnticos comentaristas de las Escrituras, los que estuvieron ms cerca de la fuente y quienes estaban eminentemente capacitados por ese Espritu por quien 'toda la Escritura' fue inspirada". Hemos de tomar en cuenta, adems, que para este tiempo Wesley se haba convertido en "hombre de un Libro". "En el ao 1729, empec no slo a leer, sino a estudiar la Biblia, como nica norma de la verdad, y el nico modelo de la religin pura. Como consecuencia de esto, vi ms claramente la necesidad indispensable de tener la mente de Cristo', y de 'andar como l anduvo'; de tener no slo una parte sino toda la mente que haba en l." Durante esta fase de su pensamiento, expresado en su sermn en Oxford en 1733, Wesley cristaliz lo que l denomin ms tarde la "substancia" de su enseanza respecto a la perfeccin a saber, "salvacin de todo pecado, por medio del amor a Dios y al prjimo que llena el corazn". Sin embargo, en 1737-38, Wesley recibi una nueva influencia teolgica, que efectu eventualmente una "revolucin coprnica" en su pensamiento, tal como Cell la describe. Por medio de su contacto con misioneros moravos en Georgia, pero especialmente por conversaciones largas con Peter Bohler, Wesley lleg a entender y a adoptar la enseanza de la Reforma de justificacin por la fe. Estaba ahora libre para desarrollar una doctrina protestante de perfeccin.
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Durante la fase anterior de su pensamiento, Wesley conceba la perfeccin como "un cambio tico inherente en el hombre", preparatorio a la glorificacin, y la vida cristiana como un desarrollo progresivo hacia ella. "Tal perfeccin era el propsito de la religin", observa Lindstrm. "Con esta posicin general, como en la alineacin teleolgica de su teologa, Wesley, tanto antes como despus de 1738, est de acuerdo con el misticismo prctico." El parecido, sin embargo, es an ms pronunciado. Para Wesley, la perfeccin significa (1) "pureza de intencin", (2) "tener el mismo sentir que haba en Cristo, capacitndonos a andar como l anduvo", y (3) amar a Dios y al prjimo con "un corazn total y sin divisin alguna." Lindstrm demuestra que estos tres puntos de vista que determinaron la descripcin de Wesley de la perfeccin cristiana, son reflexiones del concepto que aparece en Kempis, Taylor y Law. Su tesis parece comprobarse por el propio sumario de Wesley de su idea de perfeccin casi al fin de su Perfeccin cristiana:
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En un sentido es pureza de intencin, dedicacin de toda la vida a Dios. Es darle a Dios todo nuestro corazn, es decir, el permitir que El gobierne nuestra vida. Es, adems, dedicar no slo una parte, sino toda nuestra alma, cuerpo y bienes a Dios. Bajo otro punto de vista, es tener toda la mente que hubo en Cristo, que nos capacita para andar como El anduvo. Es la circuncisin del corazn de toda inmundicia, tanto interior como exterior. Es una renovacin del corazn a la completa imagen de Dios, a la completa semejanza de Aquel que nos cre. Por otra parte, es amar a Dios con todo nuestro corazn, y a nuestro prjimo como a nosotros mismos. Ahora estudiadla considerando cualquiera de estos puntos (porque no hay diferencia material), puesto que esta es la perfeccin cristiana que yo he credo y enseado por los ltimos cuarenta aos, desde el ao 1725 hasta el 1765.
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P. Cul fue el origen del llamado Metodismo? R. En 1729, al leer la Biblia, dos jvenes se dieron cuenta de que no podan ser salvos sin santidad, la buscaron e incitaron a otros a hacer lo mismo. En 1737, entendieron que

Vemos, por tanto, cuan profundamente Wesley bebi de la tradicin catlica del misticismo prctico. Con respecto a la "substancia" de la perfeccin, en 1738, no se efectu un cambio importante. Su doctrina madura de la perfeccin cristiana, sin embargo, est lejos de identificarse con la enseanza catlica.
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Como Colin Williams dice: "Wesley enmarc su doctrina dentro del cuadro protestante de justificacin por fe, no dentro del cuadro romano de justificacin por fe y por obras. Lo puso dentro del orden de una relacin personal con Cristo, antes que dentro del orden de una relacin legal con una norma moral." La adopcin de Wesley de los principios de la Reforma, de hecho, dio nueva forma a su doctrina. Primero, y lo ms importante, el nuevo concepto de Wesley de justificacin por fe le dio a su doctrina de la perfeccin cristiana el carcter de un don de Dios efectuado por el Espritu Santo, recibido por fe solamente. As como somos justificados por fe, somos enteramente santificados por fe. Adems, siendo que la santificacin completa es por fe, debe ser considerada como una obra instantnea de Dios. Esta instantaneidad es correlativa al nuevo concepto de gracia de Wesley. En "La Senda de Salvacin Escriturar, pregunta: "Pero cul es la fe por la que somos santificados salvos de todo pecado, y perfeccionados en amor?"
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invalida a la otra, sino que ambas estn perfectamente de acuerdo. De hecho, las mismas palabras, consideradas en diferentes respectos, son parte tanto de la ley como del evangelio; si son consideradas como mandamientos, son parte de la ley; si como promesas, del evangelio. As cuando se

considera como un mandamiento, "Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn", es una rama de la ley; cuando se considera como una promesa, es una parte esencial del evangelio y el evangelio no es otra cosa que los mandatos de la ley, propuestos en forma de promesa.
De la misma manera, la pobreza de espritu, la pureza de corazn, y cualquier cosa que se requiere en la santa ley de Dios, no son otra cosa, cuando se ven a La luz del evangelio, que grandes y preciosas promesas.
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Primero, es una evidencia divina y conviccin de que Dios lo ha prometido en las Sagradas Escrituras... Segundo, es una evidencia divina y conviccin de que lo que Dios ha prometido lo puede efectuar... Es, tercero, una evidencia divina y conviccin de que El puede y quiere hacerlo ahora mismo. Y por qu no? No es para El un momento lo mismo que mil aos? El no puede desear ms tiempo para llevar a cabo lo que es su voluntad. Y no puede desear o esperar mayor mrito o idoneidad en las personas que El se alegra en honrar... A esta confianza de que Dios puede y quiere santificarnos ahora mismo, debe agregarse algo ms una evidencia divina y conviccin de que lo hace. Si la buscis por fe, la esperaris tal como estis-, y si la esperis tal como estis, esperadla ahora mismo... Esperadla por fe; esperadla como estis; y esperadla ahora mismo. Negar una de ellas, es negarlas todas; permitir una, es permitir todas
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Esto es as porque el Espritu Santo se da ahora en sus virtudes santificadoras, en una forma no conocida bajo el antiguo pacto. "La plenitud del tiempo ha llegado; el Espritu Santo ha sido dado; la gran salvacin de Dios ha sido trada a los humanos, por la revelacin de Jesucristo. El reino de los cielos se ha establecido ya en la tierra." Aunque estaba convencido de que la perfeccin cristiana es bblica, estaba dispuesto a someter la enseanza al crisol de la experiencia.
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P. Pero, qu importa que algunos la hayan obtenido o no, cuando tantos pasajes bblicos dan testimonio de ello? R. Si yo estuviese convencido de que nadie en Inglaterra hubiera alcanzado lo que tan clara y fuertemente ha sido predicado por un buen nmero de predicadores, en tantos lugares, y por tanto tiempo, sera motivo para creer que todos habamos interpretado mal el sentido de esas Escrituras.
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Esta modificacin de la idea de perfeccin, obviamente el resultado de la influencia de su concepto de gracia, no significa, sin embargo, que la perfeccin ces de ser un requisito. Pero tal como la ley de Dios fue considerada por Wesley simultneamente como un evangelio, as la perfeccin fue vista simultneamente tanto como un requisito y como una promesa. Predicando del Sermn del Monte, Wesley presenta este punto claramente:
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De todo esto podemos ver que no hay ninguna oposicin entre la ley y el evangelio; no hay necesidad de que la ley se abrogue, a fin de establecer el evangelio. De hecho, ninguna

Pero nunca hicieron falta testigos. Desde muy al principio de su ministerio evanglico encontr en Londres, Bristol, y Kingswood claros testimonios de la salvacin completa. Pocos aos despus, invit en Londres a todos los que haban hecho profesin de santidad de corazn a que se reunieran con l y con "Thomas Walsh, este hombre de Dios", para relatar sus experiencias. "Les hicimos las preguntas ms difciles que pudimos formular", dice Wesley. "Contestaron cada una de ellas sin vacilacin, y con la ms grande sencillez, para que pudiramos estar completamente persuadidos de que no se haban engaado ellos mismos." Pero fue en 1760, cuando los testigos principiaron a multiplicarse, no slo en Londres y en Bristol, sino por toda Inglaterra y en varias partes de Irlanda. Slo en Londres, Wesley encontr
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652 en su sociedad "que haban recibido claramente esta experiencia". Wesley escribi en Comise Ecclesiastical History, en 1781, Aqu principi esa gloriosa obra de santificacin, que haba sido un concepto por 20 aos. Pero de vez en cuando se extendi, primero por varias secciones de Yorkshire, despus en Londres, en seguida en la mayor parte de Inglaterra; despus a travs de Dubln, Limerick y por todo el sur y oeste de Irlanda. Y dondequiera que la obra de santificacin aumentaba, toda la obra de Dios aumentaba en todas sus secciones. Muchos fueron convictos de pecado, muchos justificados, y muchos apstatas fueron restaurados.
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Humanum est errare et nescire: "Tanto la ignorancia como el error pertenecen a la humanidad." Nos concede slo una pequesima parte de conocimiento en nuestro estado presente; no sea que nuestro conocimiento interfiera con nuestra humildad, y queramos otra vez ser como dioses. Es para quitarnos toda tentacin al orgullo, y a todo pensamiento de independencia, (que es lo que los hombres en general ambicionan dndole el nombre de libertad) que nos deja cercados de todas estas flaquezas, particularmente debilidad de entendimiento; hasta que la sentencia se cumpla: "Polvo eres, y al polvo volvers."
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Los testigos invariablemente testificaban de la santificacin completa como un don distinto de la justificacin. Wesley nunca encontr razn para retractar una observacin dada en La Perfeccin Cristiana. "No tenemos conocimiento de un solo caso, en ninguna parte, de una persona que haya recibido, en el mismo momento, remisin de pecados, testimonio del Espritu, y un corazn limpio y nuevo."
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E. La Perfeccin Cristiana Tanto en su sermn clsico sobre el asunto como en La Perfeccin Cristiana, Wesley explica lo que la perfeccin no es, antes de proceder a presentar su enseanza positiva. Williams escribe:
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Una caracterstica distintiva de la teologa de perfeccin de Wesley es este reconocimiento franco de su naturaleza relativa. Le mencion a su hermano Carlos que poner la marca demasiado alta es "efectivamente renunciar a ella". Reprendi a Thomas Maxfield por negar su relatividad: "No me gusta tu suposicin de que el hombre puede ser perfecto como un ngel; que puede ser absolutamente perfecto; que puede ser infalible, o exento de tentacin, o que en el momento en que es puro de corazn, no puede caer." La perfeccin cristiana es evanglica, no legal. Wesley separa completamente su doctrina del orden de la ley y mrito y la pone precisamente dentro del orden de gracia y de fe.
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En su doctrina Wesley deseaba expresar la promesa de la gran transformacin de vida que se revela ante el creyente en la relacin viviente con Cristo. Pero l saba que deba cuidarse de la theologia gloria, que defina de tal manera el milagro de gracia que nuestras limitaciones como criaturas seran destruidas, o los desrdenes de nuestra naturaleza debido a los efectos del pecado original seran olvidados.
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1. Lo que no Es la Perfeccin La perfeccin no es glorificacin. Aunque la gracia de Dios puede destruir el pecado en nuestro corazn y capacitarnos para vivir una vida agradable a los ojos de Dios, vivimos todava en un cuerpo que lleva los efectos de la cada y con frecuencia es un "obstculo para su alma". Adems nuestra propia finitud nos sujeta a limitaciones como criaturas que no debemos olvidar.
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El Hijo de Dios no destruye la obra total del diablo en el hombre mientras l permanezca en esta vida. No destruye nuestras debilidades del cuerpo, enfermedad, dolor, y miles de flaquezas inherentes a la carne y sangre. No destruye toda la debilidad de entendimiento, que es la consecuencia natural de que el alma viva en un cuerpo corruptible; de manera que

Cristo es el fin de la ley tanto admica como mosaica. Con su muerte El puso fin a ambas; El ha abolido tanto la una como la otra, con respecto al hombre; y la obligacin de observar tanto la una como la otra dej de ser. Adems, ningn hombre est obligado a observar la ley admica, como no lo est a la ley mosaica. En lugar de stas, Cristo ha establecido otra ley, es a saber, la ley de la fe. Ahora no es aquel que obra, sino el que cree quien recibe justicia en el sentido completo de la palabra; es decir, es justificado, santificado, y glorificado... Es el amor el cumplimiento de esta ley? Indudablemente que s. Toda la ley, bajo la cual ahora estamos, se cumple en el amor (Ro. 13:9, 10). La fe que obra animada por el amor es todo cuanto Dios exige del hombre, pues El ha reemplazado la perfeccin [no por la sinceridad, sino] por el amor. Por qu es el amor "el propsito de este mandamiento"? (1 Ti. 1:5). Porque es el fin de cada mandamiento de Dios. Pues es el centro al que se dirige todo y cada parte de la institucin cristiana. Su fundamento es la fe, purificando el corazn; el fin es el amor, preservando una buena conciencia.

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Qu amor es ste? El amar al Seor nuestro Dios con todo nuestro corazn, nuestra mente, alma, y fuerza; y el amar a nuestro prjimo, a todo ser humano como a nosotros mismos, como a nuestras propias almas.
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Sangster piensa que "amor perfecto" es el verdadero nombre para la doctrina de Wesley. Este nombre subraya la naturaleza positiva y social de la santidad. Wesley mismo evit usar el trmino perfeccin sin pecado, siendo que ni los cristianos ms santos pueden "llenar todos los requisitos de la ley del amor" como se define en 1 Corintios 13. Por causa de su finitud y entendimiento imperfecto, los que han sido llenos con el amor de Dios son culpables de "transgresiones involuntarias" de la ley divina. "Quiere decir, pues, que los ms perfectos tienen continua necesidad de los mritos de Cristo, aun por sus transgresiones actuales, y pueden decir por s mismos como por sus hermanos: Terdnanos nuestras deudas'."
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retira de nosotros, todo es tinieblas. Necesitan an a Cristo como su Rey, pues Dios no les da un depsito de santidad. De no recibir una provisin de santidad a cada instante, no quedara otra cosa que impureza. Necesitan an a Cristo como su sacerdote, para presentar por medio de El, lo santo y consagrado de ellos a Dios. Aun la santidad perfecta es slo aceptable a Dios por medio de Jesucristo.
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Wesley encontr la base bblica para esta perfeccin llamada imperfecta, en Filipenses 3:11-15. Respondiendo a los que queran pasar por alto el trmino perfeccin debido a su ambigedad, l insiste en que estamos obligados a declarar "todo el consejo de Dios".
Por tanto, no podemos dejar estas expresiones a un lado, siendo que son palabras de Dios y no de hombre. Pero podemos, y debemos explicar su significado; que los que son sinceros de corazn no pueden errar ni a diestra ni a siniestra, de la marca del premio de nuestro supremo llamamiento. Y es tanto ms necesario hacer esto porque en el versculo que ya se ha repetido [Fil. 3:12], el Apstol habla de s mismo como no perfecto: "Ni que ya sea perfecto", dijo. Pero inmediatamente despus, en el verso 15, habla de s mismo, y de muchos otros, como perfectos: "As que", dijo, "todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos".
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Estas mismas personas sienten ms que nunca su propia ignorancia, lo limitado de su gracia, que no han alcanzado la mente que hubo en Cristo, que no han seguido con exactitud a su Modelo Divino, y estn ms convencidos de su insuficiencia en todo lo que son, tienen, o hacen para soportar el Juicio de Dios sin un Mediador; y sienten en forma ms penetrante su necesidad de El como nunca antes... "No son ellos pecadores?" Explicad el trmino en una forma, y dir: "S"; en otra, y dir: "No."
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Por tanto, "ninguno siente tanto como stos su necesidad y dependencia de Cristo, puesto que Cristo no da vida al alma aparte de El, sino en S mismo." En seguida, cita las palabras de Cristo: "Separados de m nada podis hacer." En esa forma Wesley prueba dos puntos. Primero, la perfeccin cristiana no es absoluta sino relativa a nuestro conocimiento de la voluntad de Dios. De aqu que los que son verdaderamente santificados sienten profundamente sus imperfecciones y lapsos de la ley perfecta del amor y mantienen un espritu penitente y abierto que los salva del farisesmo. Nunca olvidan que son justificados, no por obras, sino por gracia, y por eso descansan completamente en el Seor. Segundo, saben que el amor perfecto, que es el don de Dios a travs del Espritu, es impartido "momento a momento" por Cristo a sus almas.
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El ms santo de los hombres necesita an a Cristo como su profeta, como "la luz del mundo". Porque El no les da luz sino de momento a momento; desde el instante en que El se

Wesley estara de acuerdo con la observacin de E. Stanley Jones de que en un sentido, somos slo "cristianos en proceso". Todava no hemos alcanzado la marca de la final semejanza a Cristo para la que fuimos salvados por el evangelio. La verdad completa de la perfeccin se gana no al quitar la tensin entre los dos polos ("ni que ya sea perfecto" "perfecto"), sino manteniendo estas dos verdades espirituales con igual nfasis. Slo as la vida cristiana florece en semejanza a Cristo. 2. Lo que Es la Perfeccin El punto de vista de la perfeccin en Wesley, tal como hemos visto, no deriva del perfeccionismo esttico sostenido por una rama del pensamiento romano (perfectas est) sino del pensamiento oriental primitivo en el que la perfeccin es un proceso (teleiosis) antes que un estado. Wesley opinaba que este ltimo concepto flua directamente de la fuente de las Santas Escrituras. "Estando persuadido de esto, que el que comenz en vosotros la buena obra, la perfeccionar hasta el da de Jesucristo" (Fil. 1:6). Este proceso de perfeccionamiento principia en el momento de la justificacin, "en el amor santo, humilde, gentil, paciente hacia Dios y al prjimo". En este nivel de infancia espiritual el
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creyente es perfecto en un grado bajo: "Aun los nios en Cristo tienen tal perfeccin de no cometer pecado." Por medio del nacimiento del Espritu, que acompaa a la justificacin, experimentamos "un cambio general de la pecaminosidad interna a santidad interna", y recibimos "la mente que haba en Cristo Jess". Sin embargo, la perfeccin cristiana en el sentido propio, es la consecuencia de la obra subsecuente, ms profunda de la entera santificacin, cuando "el corazn es purificado de todo pecado". En ese instante, nuestro corazn es "llenado con el amor puro hacia Dios y al hombre", de manera que Wesley puede decir: "Amor puro reinando solo en el corazn y en la vida esto es el todo de la perfeccin bblica." "Pero aun este amor va ms y ms en aumento", insiste Wesley, y aade: "hasta que 'crezcamos en todo en aquel que es la cabeza'; hasta que alcancemos la medida de la estatura de la plenitud de Cristo'." La posicin de Wesley puede definirse como una teologa del amor santo. Dice Mildred Wynkoop:
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miento de la ley; de toda la ley evanglica, que tom el lugar de la ley admica... El amor es la suma total de la santificacin cristiana; es la nica clase de santidad que se encuentra, slo que en grados diversos, en los creyentes a quienes San Juan distingue como "hijitos, jvenes, y padres". La diferencia entre el uno y el otro descansa en el grado de amor.
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El "nio en Cristo" tiene el amor a Dios y al prjimo en su corazn, junto con las virtudes cristianas. "Pero todos stos estn en un grado bajo, en proporcin al grado de su fe. La fe de un beb en Cristo es dbil, generalmente mezclada con dudas o temores." Pero,
En la misma proporcin en que crece en fe, crece en santidad; avanza en amor, humildad, mansedumbre, en cada aspecto de la imagen de Dios, hasta que, despus de que ha sido enteramente convicto del pecado innato, de la corrupcin total de su naturaleza, Dios se agrada en quitrselo totalmente; en purificar su corazn y limpiarlo de toda injusticia; hasta que El cumple aquella promesa que hizo primero a su pueblo, y a travs de ellos al Israel de Dios en todas las edades: "Circuncidar Jehov tu Dios tu corazn, y el corazn de tu descendencia, para que ames a Jehov tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma."
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El principio por el que entendemos la doctrina de Wesley es amor hacia Dios y hacia el hombre, en el sentido bblico de la palabra. El amor es la dinmica de la teologa y la experiencia. El amor, estructurado por la santidad, une todo lo que sabemos acerca del hombre. El amor es el fin de la ley. Es la meta de cada paso en la gracia y la norma de la vida cristiana en este mundo.
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"La renovacin a la perdida imagen de Dios, que significa 'amor a Dios y hacia el hombre', y es expresada como semejanza a Cristo, condensa la definicin de Wesley de perfeccin cristiana." Lindstrm escribe en el mismo tenor: "La esencia de la perfeccin y la meta de la fe son... amor. Visto en esta forma, por tanto, la vida cristiana es un desarrollo en el amor. Perfeccin viene a traducirse en perfeccin en amor." La entera santificacin es el aspecto crtico del proceso de perfeccin. La caracterstica distintiva de la doctrina, dice Paul Bassett, es 'la conviccin de Juan Wesley de que hay una experiencia de gracia subsecuente a la regeneracin, que puede recibirse instantneamente, y capacita al hombre para actuar y estar en completa conformidad con el Gran Mandamiento". Pero esto "no implica una nueva clase de santidad", dice Wesley.
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Cuando esta profunda obra de limpieza de corazn ha ocurrido, "el alma total" del creyente "est en armona con ella misma". Entonces l puede testificar con San Pablo: "Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en m." Es entonces cuando l lleva "el fruto sin divisiones del Espritu". El amor es la fuente, el amor es la esencia, el amor es la norma, el amor es la meta de la vida cristiana.
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Nada hay ms noble en la religin; no hay, en efecto, otra cosa; si buscis otra cosa aparte del amor, estis buscando lejos del blanco; estis desvindoos del camino real. Y cuando preguntareis a otros: "Habis recibido esta u otra bendicin?", si queris decir algo que no sea ms amor, estis equivocados; estis desvindolos del camino, ponindolos sobre una senda falsa. Estableced, pues, en vuestros corazones esta verdad, que desde el momento que Dios os ha salvado de todo pecado, no debis procurar obtener otra cosa, sino ese amor descrito en el captulo trece de la Primera Carta a los Corintios. No podis subir ms alto, hasta que seis llevados al seno de Abraham.
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Desde el momento en que somos justificados, hasta que entregamos nuestros espritus a Dios, el amor es el cumpli-

F. El Espritu Santificador Implcita en todo lo que Wesley ense acerca de la santidad

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cristiana o perfeccin est la conviccin de que, desde el principio hasta el fin, es la obra del Espritu santificador.
El ttulo "santo", aplicado al Espritu de Dios, no slo denota que l es santo en su propia naturaleza, sino que l nos hace santos, que l es la grandiosa fuente de santidad para su iglesia; el Espritu desde donde fluye toda gracia y virtud, por las cuales se limpian las manchas de la culpa, y somos renovados en todas las santas disposiciones, y otra vez llevamos la imagen del Creador.
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Si quieren llamarlo "recibir el Espritu Santo", que lo llamen; slo que en ese sentido la frase no es bblica ni totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espritu Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envi el Espritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre".
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Si el amor puro hacia Dios y al hombre es la esencia de la perfeccin cristiana, el Espritu santificador es su agente.
"La entera santificacin no es nada ms ni nada menos que amor puro; amor que expulsa al pecado, y que gobierna tanto el corazn como la vida del hijo de Dios. El fuego del Refinador purga todo lo que es contrario al amor."
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Y comentando sobre Romanos 8:9, dijo: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo... no es un miembro de Cristo, no es un cristiano, no est en un estado de salvacin." Pero ya en 1740 Wesley distingua un ofrecimiento ms profundo dentro de la promesa del Espritu, el ofrecimiento de santidad de corazn. En una referencia obvia a la promesa que Jess dio del Pentecosts en Lucas 24:49, Wesley dijo en un sermn en la Fundicin dirigido a quienes "habis sabido y sentido que vuestros pecados han sido perdonados":
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Aun cuando Wesley reconoci que ciertas personas en el Antiguo Testamento anticiparon por fe la promesa de pureza de corazn en el Nuevo Testamento, not claramente que la perfeccin cristiana como un privilegio comn para el pueblo de Dios era la promesa distintiva de la era mesinica del Espritu. John N. Oswalt ha sealado que dos profecas en el Antiguo Testamento fueron de significado especial para Wesley: Joel 2:2829 y Ezequiel 36:25-27. La venida del Espritu prometida en Joel se refiere a la inauguracin de la fe cristiana: el don del Espritu para todos los que creen en Cristo. Ezequiel 36:25-27, sin embargo, promete limpieza de corazn por medio de una obra ms profunda del Espritu dentro del ser del que es ya un creyente. Al terminar su sermn sobre la perfeccin cristiana puede, por tanto, citar con aprobacin el himno que escribi su hermano Carlos sobre Ezequiel 36, que dice en parte: Tu Santo Espritu concede, Que apague mi sed y me limpie; Ahora, Padre, que tu gracia Descienda y quite mi maldad. Pon tu Espritu en mi alma, De salud, amor, poder; Pon en m tu gracia plena Y el pecado no ms entrar. Wesley insista en que el Espritu santificador viene al corazn del creyente en el momento de la fe salvadora. Objetando a algunos que decan que la entera santificacin es "recibir el Espritu Santo", l escribi:
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El que encontris que hay pecado que permanece en vosotros no es prueba de que no sois creyentes. El pecado permanece en el que es justificado, aunque no tiene dominio sobre l. Porque al principio l no tiene un corazn limpio, ni son "todas las cosas nuevas". Pero no temis, aunque tengis un corazn malo. Dentro de poco tiempo, seris capacitados con poder de lo alto, por el cual podis "purificaros, como El es puro"; y ser "santos, como el que os ha llamado es santo".
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Escribiendo a Joseph Benson en 1771, Wesley es aun ms explcito en este punto. Haciendo su conocida distincin entre los bebs, los jvenes y los padres en Cristo, explica:
Un beb en Cristo (de quienes conozco a miles) tiene a veces el testimonio. Un joven (en el sentido de San Juan) lo tiene continuamente. Creo que uno que es perfecto en amor o est lleno con el Espritu Santo, puede llamarse con propiedad un padre. As que hemos de exhortar tanto a bebs como a jvenes de hecho, a esperar. Y, por qu no ahora? Quisiera que leyerais otra vez La perfeccin cristianad

Al da siguiente procura convencer a Mary Stokes acerca de "la poderosa bendicin" de salvacin completa, refirindose muy contrario a su costumbre, a "recibir" el Espritu en poder santificador:
Ahora permanezca firme en aquel principio de libertad con que Cristo la ha hecho libre. Pero no permanezca quieta. Esta es slo la aurora del da: el Sol de Justicia se levantar sobre usted en una forma diferente de lo que ha experimentado. Y quin sabe qu tan pronto? No est El cerca? No estn todas las cosas listas? Qu le impide recibirlo ahora?... Slo la incredulidad cierra la puerta a la bendicin poderosa.
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La fe perfeccionada en amor a travs de la plenitud del Espritu es en esa forma la esencia de la doctrina wesleyana de la

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Explorando la Santidad Cristiana

El Concepto

Wesleyano de Perfeccin y Santificacin

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perfeccin cristiana. El don del Espritu recibido en la justificacin es slo el precursor de la pureza de corazn. En el Hymnfor Whitsunday en 1739, se expresa gratitud por la venida del Consolador como la promesa de santidad interna para todos los creyentes: Nunca se apartar de ellos, Mora en un corazn humilde, Su obra la hace en el ser Luchando hasta dominar el mal.
uo

Pero si la obra del Espritu es echar fuera el pecado y llenarnos con amor puro hacia Dios y al prjimo, la nuestra es hacer la oracin de fe que trae la bendicin del amor perfecto. Jess, tu excelso y santo amor Ofreces al mortal; Para que viendo slo a Dios, Se aleje de su mal, Oh fuego santo del Seor En m ven a morar; La escoria quita y el dolor Mi vida ai aceptar. Mi rebelin consumirs Al acercarme a ti, Y el Santo Espritu dars Que se derrame en m. Con fuego santo celestial, Alumbrars mi ser; Imparte vida, quita el mal, Y dame hoy de tu poder. Entonces firme yo estar Gozando en el Seor, Pues si T vives en mi ser Tendr perfecto amor.
ul

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt and Co., 1935), 347. 2. Ibid., 359. 3. Albert Outler, John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), viii. 4. Juan Wesley, The Works of John Wesley (reimpresin de la 3ra. edidn; Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 7:204-05.

5. Juan Wesley, ln Perfeccin Cristiana, trad. por Mary Fawcett de Payano. 2a. edidn rev. (Kansas City: Casa Nazarena de Publicadones, 1979), 114-116. 6. Ibid., 5-6. 7. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London: Oxford University Press, 1934), 397. 8. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press, 1960), 174 (cursivas agregadas). 9. Citada por Williams, ibid., 176. 10. Cell, Rediscovery of Wesley, 297-310. 11. La Perfeccin Cristiana, 73. 12. Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, s.f.), 545 (cursivas agregadas). 13. Ibid., (cursivas agregadas). 14. Works, 6:60. 15. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: AbingdonCokesbury Press, 1946), 193. 16. Works, 11:417. 17. Williams, Wesley's Theology Today, 175. 18. Works, 6:46. 19. Harald Lindstrm, Wesley and Sanctification (London: Epworth Press, 1950), 105. 20. Works, 6:509 (se agregaron algunas cursivas y divisin de prrafos). 21. Works, 5:98-108. 22. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 109-10. 23. Works, 5:110. 24. Ver notas al pie de pgina, Works, 1:76-7. 25. Works, 6:512. 26. Explanatory Notes, 907. 27. Works, 1:76-77 (notas al pie de pgina); cf. notas en 86,97. 28. Explanatory Notes, 915. 29. Works, 6:44. 30. Ibid., 509. 31. Works, 8:47; Explanatory Notes (sobre Mt. 3:8), 23. 32.1bid.,203. 33. Works, 5:9. 34. Ibid., 224. 35. Works, 6:74. 36. Ibid., 46. 37. Ibid. 38. Works, 5:111-44. 39. Ibid., 125. 40. Ibid., U5,127. 41. Ibid., 257-58. 42. Works, 6:50. 43. Ibid., 51. 44. Works, 11:402-03 (cursivas agregadas). 45. Williams, Wesley's Theology Today, 187. 46. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 117. 47. Works, 11:381. 48. Works, 6:46,52. 49. La Perfeccin Cristiana, 81-82. 50. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (Nashville y New York: Abingdon Press, 1962), 67. 51. Worfcs, 11:422-23; "un fruto entero del Espritu", Works, 6:413. 52. Ibid., 6:6.

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El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 239 reciente, sino en la Escritura. Si sostiene alguna doctrina, lo probar, si no, mientras ms pronto se compruebe, mejor... Mi padre me ense hace treinta aos que reverenciara la antigua Iglesia y la nuestra. Pero pruebo toda iglesia y toda doctrina por la Biblia. Esta es la palabra por la que seremos juzgados en aquel da"citado por Harold William Perkins, The Doctrine of Christian or Evangelical Perfection (London: Epworth Press, 1927), 208. 79. Works, 8:328. SO. Ibid., 300. 81. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 129. 82. Works, 11:367. 83. La Perfeccin Cristiana, 118. 84. Para una demostracin un tanto extensa de la discusin de Wesley sobre el misticismo, ver Robert G. Tuttle, Jr., John Wesley, His Life and Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1978), 113-59. 85. Williams, Wesley's Theology Today, 175. 86. Works, 8:341-47; Letters, 5:7 (1 abril 1766). 87. Works, 6:52-53. 88. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 135. 89. Works, 5:313 (cursivas agregadas). 90. Works, 6:10-11; 11:375. 91. La Perfeccin Cristiana, 60. 92. Works, 6:490-91. 93. Ibid. 94. Citado por Williams, Wesley's Theology Today (de John S. Simn, John Wesley, theMaster Builder [London: Epworth Press, 1927], 70). 95. La Perfeccin Cristiana, 25. Por "experiencia constante" encontr tambin que mientras con ms fervor los buscadores esperan la bendicin instantnea de santidad del corazn, "ms rpidamente progresa el trabajo gradual de Dios en su alma; estn ms alertas contra todo pecado, ms cuidadosos para crecer en la gracia, ms celosos de buenas obras, y ms puntuales en su asistencia a todas las ordenanzas de Dios. Asimismo, cuando la expectacin cesa, se observan precisamente los efectos contrarios. Son salvos 'por esperanza', por esta esperanza de un cambio total, con una salvacin gradualmente en aumento. Negad esta esperanza, y la salvacin se detendr, o mejor dicho, decrecer diariamente. Por tanto, quien quiera avanzar la obra gradual en los creyentes, debe insistir fuertemente en lo instantneo" (ibid., 8:329). 96. "Christian Perfection", Works, 6:1-22. 97. Williams, Wesley's Theology Today, 168. 98. La Perfeccin Cristiana, 73. 99. Works, 6:275-76. 100. Letters, 5:20 (9 julio 1776). 101. Letters, 4:192 (2 noviembre 1762). 102. De acuerdo con la teologa puritana la 'ley Admica" era la ley bajo la cual viva Adn antes de la Cada, que requera cumplimiento perfecto de los mandamientos divinos. 103. La Perfeccin Cristiana, 74r75. 104. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944), 142-49. 105. La Perfeccin Cristiana, 75-76. 106. Ibid., te. 107. Ibid., 42. 108. Letters, 4:189-90 (15 septiembre 1762). 109. La Perfeccin Cristiana, 43. 110. Ibid., 77. 111. La Perfeccin Cristiana, 17.

53. Works, 7:202. 54. Works, 11:422. 55. Works, 8:68. 56. El Concilio de Trento declara "que el hombre es justificado por fe y gratuitamente", es decir, sin obras meritorias de su parte: "...ninguna de las cosas que preceden a la justificacin. Pues, si por gracia, ya no es por obras; de otra manera, como el Apstol dice, la gracia ya no es gracia" (Canons and Decrees of the Council of Trent, 1563 d . C , captulo VIII). Pero aunque esta primera justificacin es por fe y no por obras, la justificacin final es por fe y por obras meritorias. "A aquellos que trabajan hasta el fin y confan en Dios, se les ofrece vida eterna, como gracia misericordiosamente prometida a los hijos de Dios por medio de Cristo Jess, y como una recompensa prometida por Dios mismo, dada fielmente por sus buenas obras y mritos". L o s que as perseveran hasta el fin "ganaron verdaderamente la vida eterna... siempre y cuando al partir estn en la gracia" (captulo XVI). El Canon 32 dice: "Si alguien dice... que el que ha sido justificado por las buenas obras que l hace por la gracia de Dios y mrito de Jesucristo... no merece verdaderamente un aumento de gracia, vida eterna, y en caso de que muera en la gracia, la obtencin de la vida eterna misma,... que sea maldito". 57. Works, 8:337-38. 5 8 . L. T y e r m a n , Life and Times of John Wesley ( L o n d o n : H o d d e r a n d Stoughton, 1876), 3:100. 59. Explanatory Notes, 836. 60.itai,910. 61. Ibid., 847. 62. la Perfeccin Cristiana, 7. Esta declaracin aparece en la edicin final de "Perfeccin Cristiana", como el reverendo Juan Wesley lo crea y enseaba desde el ao 1725 al 1777" (cf. ibid., 5:203). 63. Ibid., 9. 64. Letters of the Reverend John Wesley, John Telford (ed.) (London: Epworth Press, 1931), 8:238. Reimpresin de la edicin 1790. 65. La razn principal de conservar este trmino, a pesar de los malos entendimientos que origina, fue que era bblico: "No podemos, por tanto, pasar por alto estas expresiones en vista de que son palabras de Dios y no del hombre" (Sermn, "Perfeccin Cristiana", Works, 6:1). 66. Vase Works, 11:375; 6:10-11,395,419. 67. Letters, 3:212 (24 marzo 1757); 5:315 (3 abril 1772); 6:116 (8 octubre 1774). 68. Sermn, "El Arrepentimiento de los Creyentes", Works, 5:165; Letters, 5:215 (28 diciembre 1770). 69. Sermn, "El Camino Bblico de Salvacin", Works, 6:51; Letters, 7:90 (7 noviembre 1781); p. 102 (salvacin entera) (19 enero 1782); p. 3 1 4 (salvacin completa y presente) (3 febrero 1786), p. 322 (4 marzo 1786). 70. Actas, 1747 (Works, 8:293); sermn, "El Camino Bblico de Salvacin", Works, 6:51 (santificacin completa); Letters, 5:210 (santificacin completa) (27 noviembre 1770). 71. Works, 8:294. 72. Works, 11:420; 6:51-52; Letters, 4:71 (19 agosto 1759); p. 188 (15 septiembre 1762); ibid., 5:255 (31 mayo 1771); p. 325 (1 julio 1772). 73. Letters, 3:221 (6 septiembre 1757); 4:10 (5 abril 1758); p. 71-2 (22 agosto 1759). 74. Williams, John Wesley's Theology Today, 172. 75. Works, 11:366. 76. Outler, John Wesley, 9-10. 77. Works, 11:484 (citado por Outler, loe. cit.). 78. La Perfeccin Cristiana, 6-7. En una carta al Dr. Dodd (1756) Wesley dice: "All [esto es, en el sermn sobre la perfeccinl no me baso en autoridad antigua o

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El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 241 sin compulsin; porque nuestros espritus, adaptados por el Espritu de Dios hada una entrega a su santidad se ponen de acuerdo" (3:2385). 135. Letters, 5:215 (a Joseph Benson, 28 didembre 1770). 136. Explanatory Notes, 547. 137. Journal of the Reo. John Wesley, A. M. Nehemiah Curnock (ed.) (London: Charles H. Kelly, 1919), 2:359. 138. Letters, 5:229 (16 marzo 1771). 139. Ibid., 231 (17 marzo 1771). 140. Juan y Carlos Wesley, Hymns and Sacred Poems ( L o n d o n , 1 7 3 9 ) , reimpreso en The Poetical Works of John and Charles Wesley, colecdonados y arreglados por G. Osborn, 13 vols. (London: Wesley Conference Office, 1869), i,188-39. 141. Ibid., 328-29.

112. La traduccin de Wesley de Fipenses 3:11 {Explanatory Notes, 735). Su comentario es: "Hay una diferenda entre uno que es perfecto y uno que es perfeccionado. El uno est capadtado para la carrera (verso 15); el otro, para recibir el premio". 113. Ver nota al pie de pgina 76. 114. Wesley comenta: "El que, habiendo justificado, ha principiado a santificaros, continuar esta obra, hasta que acabe en la gloria". 115. Works, 6:509. 116. La Perfeccin Cristiana, 17. 117. Works, 6:488. m.Jbid., 509. 119. Works, 11:401. 120. Works, 6:509. 121. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Lo ve (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), 269. 122. Ibid., 271. 123. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 141. 124. Paul Bassett, "Conservative Wesleyan Theology and the Challenge of Secular Humanism", Wesleyan Theological Journal (primavera 1973), 8:74. 125. Sermn "Sobre la Padenda", Works, 6:488 (cursivas de Wesley). 126. Ibid., 489. 127. Ibid. 128. Works, 11:377. 129. Works, 6:413 (cursivas agregadas). 130. La Perfeccin Cristiana, 97. 131 Sermn "Sobre Contristar el Espritu Santo", Works, 7:486. 132. Letters, 5:223 (21 febrero 1771). Ver Explanatory Notes (sobre Mt. 3:11-12), 24. 133. En "La Perfeccin Cristiana" dice: "Los privilegios de los cristianos no pueden medirse en manera alguna por lo que el Antiguo Testamento registra en cuanto a los que estaban bajo la dispensadn juda; siendo que la plenitud del tiempo ya ha venido, que el Espritu Santo ya ha sido dado, la gran salvadn de Dios se les ha brindado a los humanos por la reveladn de Jesucristo" (La Perfeccin Cristiana, 18). De la misma manera, en su sermn sobre la perfecdn cristiana menciona el mismo punto al comentar Juan 7:39. El versculo no puede significar el poder de obrar milagros del Espritu Santo porque todava no haba sido dado. El Seor haba otorgado este poder sobre los apstoles cuando los envi a predicar. "Pero el Espritu Santo no se haba dado todava en sus cualidades santificadoras como lo fue dado despus que Jess .fue glorificado... Y cuando el da de Pentecosts fue totalmente cumplido, fue entonces cuando por primera vez los que 'esperaron la promesa del Padre' fueron hechos ms que vencedores sobre el pecado por el Espritu Santo que les fue dado" (Works, 6:10). 134. John N. Oswalt, "Od Testament Concept of the Holy Spirit", Religin in Life, vol. XLVIII, No. 3 (otoo 1979), 283-92. En Explanatory Notes upon the Od Testament, Wesley aplica Ezequiel 36:25-27 expresamente al don de santidad de corazn en el Nuevo Testamento. La expresin "esparcir" en el v. 25 "significa tanto la sangre de Cristo rodada sobre la condenda, para quitar su culpa... como la g r a d a del Espritu r o d a d a sobre toda el alma para purificarla de todas las inclinadones y disposidones corruptas". El "corazn nuevo" prometido en el v. 26 es "una nueva clase de alma, una mente cambiada, de pecaminosa a santa, de camal a espiritual. Un corazn en el que est escrita la ley de Dios, Jeremas 31:33. Un corazn santificado, en el que la grada poderosa de Dios es victoriosa, y lo convierte del pecado hada Dios". El "espritu" prometido en el v. 27 es "el santo espritu de Dios, que se da y que viene a habitar en todos los verdaderos creyentes" que los hace guardar los juidos de Dios "alegre y poderosamente, pero

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Despus de Wesley, los exponentes principales fueron Adam Clarke (1762-1832) y Richard Watson (1781-1833)). La obra ms influyente de Clarke fue su comentario sobre la Biblia en seis volmenes (1810-26), pero su tratamiento ms extenso sobre la perfeccin se encuentra en su Christian Theology, publicada despus de su muerte en 1840. Robert E. Chiles llama a Richard Watson "la persona ms determinativa de los primeros telogos metodistas", y en su obra Theological Institutes le dedica una seccin, e incluye referencias a ello aqu y all en sus sermones. E. Dale Dunlap dice de Clarke y Watson:
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La diferencia entre Juan Wesley y sus primeros sucesores no era una distincin definida sino un sutil cambio de espritu. Como resultado d este cambio sutil de espritu, la empresa teolgica de Clarke y Watson fue ms "escolstica" y menos dinmica que la teologa de Wesley. Sin embargo... debe reconocerse que en general tanto Adam Clarke como Richard Watson fueron fieles al nfasis esencial de la teologa de Juan Wesley.
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Durante su primera centuria, el metodismo ingls generalmente sigui muy de cerca los puntos principales de la enseanza de Juan Wesley. Desde el principio hubo diferencias de puntos de vista, nfasis y espritu, pero stas eran slo divergencias menores dentro de un cuadro ms amplio de acuerdo general. La discusin ms notable se llev a cabo entre Wesley mismo y su contemporneo, John Fletcher (1728-85), respecto a la relacin del "bautismo del Espritu Santo" con la perfeccin cristiana. Aunque Wesley ense la entera santificacin por medio del Espritu Santo dado a nosotros, y a veces hablaba de una "venida" o del "ser lleno" del Espritu que efectuaba la purificacin del corazn, se restringi un tanto en el tratamiento de los pasajes en los Hechos que se refieren a la venida dispensacional del Espritu y slo raras veces mencion el bautismo con el Espritu Santo. Por el otro lado, Fletcher le dio mucha prominencia a este bautismo dispensacional y distingui en forma cortante entre los que lo haban recibido y los que, como los discpulos antes del Pentecosts, estaban todava en la dispensacin del Hijo. Sin embargo, tanto Wesley como Fletcher hablaban de grados del bautismo del Espritu de manera que la diferencia que quedaba era ms bien de nfasis que de substancia.
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El ltimo telogo de este perodo fue William Burt Pope (1822-1903) cuyo Compendium of Christian Theology en tres volmenes fue publicado en 1880. Dice Chiles acerca de Pope: "Pope sobresale como una de las figuras notables enloda la teologa metodista pues con fidelidad extraordinaria volvi a capturar la esencia de la teologa de Wesley."
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A. John Fletcher Fletcher lleg a la escena del movimiento metodista durante la controversia calvinista de la dcada 1770. Su libro Checks to Antinomianism, escrito en defensa de Minutes de 1770/ revela su verdadero talento teolgico. 1. La Doctrina de las Dispensaciones La llave al sistema de Fletcher es la doctrina de las dispensaciones. Estudiando la Biblia desde la perspectiva de la historia de la salvacin, sigue el hilo de la revelacin divina a travs de las dispensaciones del Padre, Hijo, y Espritu Santo. La dispensacin del Padre fue la de los gentiles bajo la revelacin general y la gracia preveniente y de los judos bajo la revelacin especial. La promesa de esta dispensacin fue la venida de Cristo como Redentor, en cumplimiento de la expectacin de gentiles y judos. La dispensacin del Hijo fue la de Juan el Bautista y los apstoles antes del Pentecosts. La promesa de esta dispensacin fue la venida del Espritu Santo. La dispensacin del Espritu Santo fue

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la del Pentecosts y "el perfecto evangelio de Cristo". La promesa de esta dispensacin es la segunda venida de Cristo. Siendo que estas dispensaciones no slo se refieren a la revelacin progresiva de Dios en la historia, sino tambin ilustran "facetas de conocimiento que caracterizan a todos los humanos en general", comnmente todos pasamos a travs de estados sucesivos anlogos a las edades del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. En toda congregacin hay "pecadores convertidos, o creyentes" que viven en estas varias dispensaciones, "de acuerdo al progreso diferente que han hecho en las cosas espirituales". El pastor fiel est bien relacionado con los varios niveles de avance espiritual en su congregacin como un maestro que conoce bien las diferentes aptitudes de sus estudiantes. Los creyentes bajo la dispensacin del Padre viven generalmente bajo una sombra de duda e incertidumbre, aunque a veces son visitados por rayos de esperanza. A estas personas con frecuencia las omos exclamar: "Miserable de m! quin me librar de este cuerpo de muerte?" (Ro. 7:24). Su expectacin es Cristo el Redentor. Los creyentes bajo la dispensacin del Hijo son como los dos discpulos que viajaron a Emas, a quienes se les dio una enseanza clara del evangelio. Aunque todava sufren debilidad y duda, aprenden a dirigirse a su Padre celestial "en un grado de confianza humilde" aunque no gozan el Espritu de adopcin. Son extraos al "bautismo espiritual mencionado tan frecuentemente en el Nuevo Testamento". Sin embargo, conocen a Cristo como "un Salvador manifestado en carne, para efectuar el acto externo de la redencin". Justificados delante de Dios a travs de Cristo, el Espritu est con ellos, mas no verdaderamente en ellos. Los creyentes bajo la dispensacin del Espritu Santo han recibido el bautismo del Espritu Santo, prometido por Joel y reafirmado por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por nuestro Seor (Jn. 7:37-39; 14:16; Hch. 1:5). "Claman, en xtasis de gratitud, 'Dios... nos salv, no por obras de justicia que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneracin y por la renovacin en el Espritu Santo, el cual derram en nosotros abundantemente por Jesucristo nuestro Salvador' (Tito 3:5-6)." Estn ahora capacitados para decir a una voz: No hemos "recibido el espritu de esclavitud para estar otra vez en temor," sino que hemos recibido "el espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! El
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Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y si hijos, tambin... coherederos con Cristo" (Ro. 8:15-17). "De aqu en adelante es un Consolador, no slo con nosotros sino en nosotros; donde El ejerce espiritualmente sus oficios reconocidos, instruyendo, purificando y finalmente sujetando todas las cosas a l mismo." Es difcil valorizar con certeza todas las agudas distinciones que hace Fletcher entre las dispensaciones del Hijo y del Espritu. En un lugar parece considerar iguales el bautismo del Espritu con el nacimiento del Espritu. "Ahora, todos los cristianos que todava no han recibido el bautismo espiritual tan frecuentemente mencionado en el Nuevo Testamento, estn encerrados en este estado de debilidad y duda. Pero tan pronto como nacen del Espritu, dejan de clamar con profundo temor, 'Slvanos, que perecemos!'" Unas pginas despus, al discutir el "lenguaje peculiar" que ha de usarse bajo la dispensacin del Espritu dice: "Si en algn momento llegara a comprenderse que los creyentes son todava carnales, y no han sido renovados por el Espritu de Dios, el pastor, que entiende estos regmenes de gracia, pregunta con San Pablo, 'Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?'
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(Hch. 19:2)." 4

Cualquiera que fuera el significado de Fletcher, Wesley pareci entender con esto que el creyente "recibe el Espritu Santo" a fin de ser santificado por completo. Joseph Benson, quien estuvo asociado con Hetcher en Trevecca College en Gales, aparentemente as capt a Fletcher. Despus de pedirle a Benson que confirmara a sus oyentes en Trevecca para que "esperaran un segundo cambio, por el que seran salvos de todo pecado y perfeccionados en amor", Wesley prosigui:
Si quieren llamarlo "recibir el Espritu Santo", que lo llamen; slo que en ese sentido la frase no es bblica ni totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espritu Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envi el Espritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre".

Wesley, entonces, agreg su consejo paternal: "Oh, Joseph, mantente cerca de la Biblia, tanto en sentimiento como en expresin!" Tres meses despus Benson haba dejado Trevecca, pero Wesley crey necesario prevenirlo otra vez:
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Pareces haber sido providencialmente empujado hacia la cosecha. Pero considera lo que haces. Lee las Minutas de la

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Conferencia, y ve si te conformas a ellas. De la misma manera, piensa si puedes abstenerte de hablar de la Salvacin Universal y del ltimo descubrimiento de Fletcher.
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apstoles despus de la ascensin de nuestro Seor, no ha sido todava lleno con ese poder.
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John Telford, editor de Letters, introduce este asunto explicando: "El descubrimiento de Fletcher fue su doctrina de 'Recibir el Espritu Santo', que Wesley consideraba carente de base bblica y perjudicial al extendimiento de la verdad. Wesley haba dicho que era impropio separar la obra de santificacin de la justificacin, y que todos los que eran justificados haban recibido el Espritu Santo. Benson haba expresado el punto de vista de Fletcher, aunque no lo aprobaba totalmente."
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Despus de leer la versin preliminar de las cuatro ltimas conferencias de Fletcher en el Last Check, Wesley le escribi a su amigo:
Parece que nuestros puntos de vista de la perfeccin cristiana son un poco diferentes, aunque no opuestos. Es cierto que todo nio en Cristo ha recibido el Espritu Santo, y el Espritu da testimonio a su espritu de que es hijo de Dios. Pero no ha obtenido la perfeccin cristiana. Quiz t no hayas considerado la distincin triple de San Juan de los creyentes cristianos: Hijitos, jvenes, padres. Todos stos haban recibido el Espritu Santo, pero slo los padres fueron perfeccionados en amor.
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2. La Perfeccin Cristiana Pueden citarse dos referencias para condensar el punto de vista de Fletcher sobre la perfeccin cristiana. La primera es de su Fourth Check
La perfeccin cristiana... que Cristo compr para nosotros por su sangre... es el reino de Dios dominando todo en el interior; ...es Cristo totalmente formado en nuestros corazones, la total esperanza de gloria; es la promesa del Padre, esto es el Espritu Santo dado a nosotros, para hacernos abundar en justicia, paz, y gozo en el creer; y en una palabra... es la Shekinah, llenando los templos humanos del Seor con gloria... Todos los que son llenos con el Espritu lo experimentan.
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La segunda cita es de una carta a la seorita Bosanquet, fechada el 7 de marzo de 1778. Sealando la diferencia entre el nfasis suyo y el de Wesley, escribe: "Pongo el peso de la doctrina en la gran 'promesa del Padre' y en 'la plenitud cristiana del Espritu'... No baso la doctrina de la perfeccin cristiana en 'la ausencia del pecado'... ni en 'amar a Dios con todas nuestras fuerzas'." Esta perfeccin, dice, era posible aun bajo la primera dispensacin, entre los gentiles y los judos. La "plenitud" cristiana, por el otro lado, es "aquel amor superior, ms noble, ms grato, y ms poderoso, al que el apstol llama 'el amor del Espritu', o 'el amor de Dios derramado por el Espritu Santo', dado a los creyentes cristianos, quienes, desde el da del Pentecosts van adelante a la perfeccin de la dispensacin cristiana." Despus agrega:
Encontraris mi punto de vista en este asunto en los sermones del Sr. Wesley sobre Perfeccin Cristiana y sobre Cristianismo Espiritual; con esta diferencia, que yo distinguira ms exactamente entre los creyentes bautizados con el poder pentecostal del Espritu Santo, y el creyente que, como los

Durante las semanas siguientes, Fletcher escribi de nuevo algunas secciones de Last Check a la luz de la crtica de Wesley. La versin publicada permita a los 3,000 convertidos el da de Pentecosts quedar como los que haban recibido el Espritu Santo en poder regenerador, como Wesley lo haba enseado siempre; haban recibido el Espritu, pero todava no eran perfectos en amor. 3. El Bautismo con el Espritu Santo Es en su "conferencia a los creyentes, que cordialmente abrazan la doctrina de la perfeccin cristiana", donde Fletcher explica su concepto del bautismo con el Espritu Santo como la agencia de la santidad de corazn. La Promesa del Padre, de la cual el Seor habla en Lucas 24:49 y Hechos 1:5, "cuando se recibe en su plenitud, es sin duda la mayor entre las 'preciosas y grandsimas promesas' que nos son dadas, para que por ellas seamos 'participantes de la naturaleza divina' [esto es, de santidad y amor puros], 2 Pedro 1:4". Al recalcar esta promesa, Hetcher cita Juan 14:15-18, 23, y la nota de Wesley sobre el ltimo versculo: "Que implica tan amplia manifestacin de la Presencia divina y su amor, que la primera, en la justificacin, es nada en comparacin con ella." Despus cita Juan 17. Las promesas y la oracin de Cristo no fueron en vano. En el Pentecosts vino el Espritu, y al mundo se le dio "una muestra del poder que introduce a los creyentes al estado de perfeccin cristiana",
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y por tanto, leemos que en el da de pentecosts el reino de Satans fue sacudido poderosamente, y el reino de Dios, "justicia, paz, y gozo en el Espritu Santo", principi a venir con un nuevo poder: entonces hubo miles que se convirtieron mar-

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villosamente, y fueron definid ament justificados: entonces el reino de Dios fue tomado por fuerza; y el amor de Cristo y de los hermanos principi a quemar la basura del egosmo y del pecado con una fuerza que el mundo nunca antes haba conocido.
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Algn tiempo despus, "otro bautismo glorioso, o derramamiento capital del Espritu", llev a estos nuevos convertidos a "dar un paso ms en el reino de gracia que perfecciona a los creyentes hacindolos uno. Y por tanto encontramos que el relato que da Lucas respecto a ellos despus de esta segunda manifestacin capital del Espritu Santo, en gran medida contest la oracin de nuestro Seor en favor de su perfeccin". Fletcher agreg, sin embargo, que "la multitud de los que creyeron" no fueron todos perfeccionados en amor, vista "la astucia de Ananas y su esposa, y la parcialidad o murmuracin egosta de algunos creyentes". Esto es porque Dios "generalmente no quita la plaga del pecado que mora en el alma" hasta que los individuos lo han "descubierto y lamentado". Pero "aquellos principalmente, que antes eran fuertes en la gracia de su dispensacin, resultaron entonces, padres sin pecado". Los primeros cuatro captulos de los Hechos ensean claramente, concluye Fletcher, que "se da un poder peculiar del Espritu a los creyentes bajo el evangelio de Cristo"; y que "cuando nuestra fe abrace totalmente la promesa de santificacin completa, o de una 'completa circuncisin del corazn en el Espritu', el Espritu Santo... no dejar de ayudarnos a amarnos los unos a los otros sin el pecaminoso egosmo; y tan pronto como lo hagamos as, 'Dios habita en nosotros, y su amor es perfeccionado en nosotros'." El derramamiento, y en ese sentido, el bautismo con el Espritu, era aqu una experiencia corporativa; la obra particular de Dios efectuada en el corazn de cada persona era de acuerdo con su fe y preparacin para ella. Usando el trmino bautismo del Espritu en este sentido, Fletcher contina: "Si preguntareis, cuntos bautismos, o efusiones del Espritu santificador son necesarios para purificar a un creyente de todo pecado, y encender su alma en un amor perfecto; contesto,... si un bautismo poderoso del Espritu 'os sella hasta el da de la redencin, y os limpia de toda inmundicia [moral]', mucho mejor. Si dos o ms son necesarios, el Seor los puede repetir." "Antes de que podamos contarnos entre los cristianos perfectos", agrega Fletcher con un verdadero toque wesleyano,
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la fe, como para tener amor puro hacia Dios y al hombre derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos es dado, y ser llenos con la mansedumbre y espritu humilde como el de Cristo. Y si un derramamiento del Espritu, una manifestacin brillante de la verdad santificadora, nos vaca a tal grado de nuestro yo, para llenarnos de la mente de Cristo, y de amor puro, somos sin duda cristianos en el sentido completo de la palabra.
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Aunque Fletcher se separa de Wesley en este punto, la diferencia no es tan grande como se supone a veces. Para el ltimo, los apstoles en el Da de Pentecosts recibieron "aquel bautismo del Espritu Santo... que en un sentido menor, se da a todos los creyentes". Para Wesley, as como para Fletcher, el bautismo con el Espritu Santo abarca la obra total del Espritu en el corazn. Los apstoles justificados que recibieron el bautismo en el ms alto sentido el da del Pentecosts, fueron verdaderamente santificados en el momento en que su fe cristiana fue perfeccionada. Los 3,000 que recibieron el evangelio en ese da fueron justificados y recibieron el Espritu en el poder del nuevo nacimiento y santificacin inicial. 'Todos los verdaderos creyentes hasta el fin del mundo" son bautizados con el Espritu en este sentido menor; pero no deben descansar hasta que hayan experimentado el propsito ms elevado de este bautismo, hasta que hayan sido purificados en el corazn y hechos perfectos en amor. Deben "ir adelante" a la perfeccin, as ense Wesley. Hetcher difiere de Wesley al hablar de efusiones o bautismos del Espritu posteriores. Sin embargo, frecuentemente implica que hay grados de bautismo del Espritu, ms en armona con la posicin de Wesley. Habla de ser "completamente bautizado" o "bautizado totalmente" por el Espritu. "Oh, por un bautismo ms profundo del Espritu!" le escribe a John Walton. "Quiero que esa promesa se cumpla ms completamente, To y mi Padre vendremos, y habitaremos contigo'." David Cubie piensa que "Fletcher no preguntara si un creyente haba recibido su bautismo, sino si l o ella haba 'recibido el Consolador en su plenitud'."
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hemos de recibir tanto de la verdad y Espritu de Cristo por

B. Adam Clarke John L. Peters cita favorablemente la calificacin de Adam Clarke como "el nombre ms grande en el metodismo de la generacin que sucedi a Wesley... no slo fue el ms grande erudito en el metodismo,... para su propio pueblo fue un padre en Dios y un hermano querido". Su Comentario sobre la Santa
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Biblia revela la amplitud de su conocimiento bblico y clsico, y desde su publicacin en 1826, goz una popularidad inmensa tanto en Gran Bretaa como en Amrica. En reconocimiento a su erudicin, la Universidad de Aberdeen le confiri en 1806, el grado de maestro en artes y al ao siguiente le otorg el grado de doctor en ley civil y cannica. Convertido a los 18 aos por el ministerio de predicadores metodistas en su parroquia, recibi instruccin respecto a la santidad de corazn seis aos ms tarde por parte de otro predicador local quien "era participante de este precioso privilegio". Habiendo "recibido convicciones poderosas de la necesidad de la entera santificacin en su corazn", informa:
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Todo el designio de Dios consisti en restaurar al hombre a su imagen, y levantarlo de las ruinas de su cada; en una palabra, hacerlo perfecto; borrar todos sus pecados, purificar su alma, y llenarlo de santidad; de manera que ningn temperamento inmundo, deseo maligno, o afecto o pasin impuros habiten o existan en l; esto y esto solamente es religin verdadera, o perfeccin cristiana.
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Mientras luchaba sinceramente con el Seor en oracin, y esforzndome desesperadamente en creer, encontr un cambio efectuado en mi alma, cambio que por medio de la gracia me esforc en mantener en medio de duras tentaciones. Mi generoso Salvador continu sostenindome, y me capacit con todo mi poder para predicar a otros las buenas nuevas
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La experiencia real de la entera santificacin le dio a Clarke una confianza abundante en la accesibilidad de la pureza de corazn. La santidad de corazn es el privilegio precioso de los creyentes. "El mismo Espritu que se les da, al creer en Cristo Jess, es el Espritu de santidad." Preeminentemente El es el "Espritu de juicio, el Espritu de fuego" que "condena toda la mente carnal a una destruccin completa, y purifica los pensamientos mismos del corazn por su inspiracin, capacitando perfectamente al verdadero creyente a amar a Dios y a magnificar dignamente su santo nombre."
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Aunque Clarke reconoce el aspecto gradual de la santificacin, pone su nfasis sobre el acto divino de purificacin. "La vida de un cristiano es crecimiento: al principio es nacido de Dios, y es como un nio pequeo: se vuelve un joven y despus un padre en Cristo. Cada padre fue beb en un tiempo; y si no hubiera crecido, nunca hubiera sido un hombre maduro." Procede a amonestarnos en contra del peligro de "un estado continuo de infancia", y de muerte espiritual, si no continuamos creciendo. Citando Hebreos 6:1, exhorta: "Nunca descansemos hasta que seamos cristianos adultos hasta que seamos salvos de todo pecado, y seamos llenos con el Espritu y poder de Cristo." Sin embargo, el crecimiento en la santidad, es, en Clarke, una nota menor; como Peters dice, la purificacin del pecado es "la caracterstica dominante" de su concepto. Es "la bendicin de un corazn limpio y la felicidad consecuente de ello" lo que Clarke recalca dondequiera. Y la bendicin de la santidad de corazn es siempre instantnea:
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En ninguna parte de las Escrituras se nos manda buscar la santidad gradatim. Hemos de acercarnos a Dios buscando instantnea y completa purificacin de todo pecado, como para un perdn instantneo. Ni el perdn seriatim, ni la purificacin gradatim existe en la Biblia.
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1. La Perfeccin Cristiana Por lo que respecta al nombre de la doctrina, Clarke admite que el trmino perfeccin tiene sus desventajas no que sea demasiado fuerte, sino que no es lo suficientemente vigoroso para expresar el significado completo de la gracia santificadora de Dios. Reconociendo las varias sugerencias del trmino, Clarke se aferra a su significado principal: idoneidad para el propsito. Una cosa es perfecta cuando cumple el fin para el cual fue hecha. "Y puesto que Dios requiere que todo hombre le ame con todo su corazn, alma, mente y fuerzas, y a su prjimo como a s mismo; el hombre que lo hace es perfecto; llena el propsito para el cual Dios lo hizo."
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2. El Bautismo con el Espritu Santo Como Wesley y Hetcher, Clarke toma un punto de vista total del bautismo con el Espritu Santo. Abarca la obra total del Espritu dentro del corazn, pero su meta es siempre la destruccin del remanente de pecado. Comentando sobre Hechos 1:5 escribe: "Cristo bautiza con el Espritu Santo, para la destruccin del pecado, la iluminacin de la mente, y la consolacin del corazn." Notando que las palabras de Cristo indican "la comunicacin del Espritu Santo en el siguiente pentecosts", dice que el nfasis debe ponerse no en el modo del bautismo del Espritu, sino en "recibir la cosa significada el Espritu Santo, para iluminar, regenerar, refinar y purificar el corazn". Los comentarios de Clarke sobre Juan 7:39, como sus obser57

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vaciones posteriores sobre los pasajes de los Hechos, recalcan el propsito central de "aquella abundante efusin" del Espritu "que caracteriz peculiarmente la era del evangelio" y que "no fue concedida sino hasta despus de la ascensin de Cristo". El Espritu vendra a aplicar los beneficios de la expiacin y "suplir el lugar de Cristo para sus discpulos y todos los verdaderos creyentes". Interpreta las palabras de Pedro en Hechos 2:38-39 as: "Recibiris el Espritu Santo, por cuya agencia solamente la sangre del pacto se aplica, y por cuyo poder refinador el corazn es purificado." Su observacin sobre 19:2 es tpica de su comentario en varios pasajes de los Hechos:
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Hasta este da, los discpulos genuinos de Cristo se distinguen de todos los religionistas falsos, y de los cristianos nominales, porque son hechos participantes del Espritu, que ilumina sus mentes, y convence de pecado, de justicia y de juicio; vivifica sus almas, testifica a su conciencia de que son hijos de Dios, y purifica sus corazones.
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teologa sistemtica. Su Theological Institutes, publicada en forma de serie y completada en 1829, se convirti en la norma doctrinal tanto en el metodismo ingls como en el americano. Como lo seala Peters, la presentacin de Watson est en contraste con la de Clarke tanto en espritu como en nfasis. Pese a toda su erudicin, Clarke escribe como evangelista, y su Theology tiende hacia la "exhortacin semidogmtica". Por el otro lado, Watson impresiona al lector como un erudito interesado principalmente con la "elucidacin no controversial". Adems, mientras Clarke se inclina hacia la izquierda de Wesley y Fletcher en su concentracin sobre la crisis de la entera santificacin, Watson tiende a moverse a la derecha cuando recalca lo gradual, particularmente en sus sermones.
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La obra del Espritu santificador abarca nuestra salvacin total, pero el resultado que se busca es siempre la purificacin del corazn. Este es el punto de vista inflexible de Clarke. A veces usa un lenguaje parecido al de Fletcher. Llegando a la conclusin de su tratamiento sobre la entera santificacin en su Christian Theology, exhorta: "Levantaos, entonces y sed bautizados con una mayor efusin del Espritu Santo." Y comentando sobre 1 Juan 4:18 dice de los que quisieran ser limpios de la enemistad de la mente carnal y ser hechos perfectos en amor: "Dejadlos buscar sinceramente, y fervientemente creer en el Hijo de Dios; y l pronto les dar otro bautismo de su Espritu, purgar toda la vieja levadura, y llenar sus almas enteras con ese amor que es el cumplimiento de la ley." Con la misma fuerza con que Clarke presenta lo inmediato de la limpieza del corazn, les recuerda a los que creen que Cristo ha purgado sus corazones de todo pecado:
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1. La Santificacin Inicial Las primeras referencias de Watson a la santidad en los Institutes aparecen en su seccin sobre "los concomitantes de la justificacin". Aqu, l seala que la santificacin inicial se deriva tanto de la justificacin como del nuevo nacimiento. Describiendo la santidad como "hbitos y actos de los cuales el amor hacia Dios es el principio normativo", sigue a Wesley al recordarnos que 'primero amamos a Dios', y despus 'guardamos sus mandamientos'." "La santidad, entonces, es precedida por el amor que es su raz,... el amor de un pecador perdonado hacia Dios como su Padre." En su base, entonces, como en su florecimiento completo, la santidad es amor que cumple la ley. El concepto wesleyano de Watson se refleja tambin en su elevada definicin de la regeneracin, "ese cambio poderoso en el hombre, efectuado por el Espritu Santo, por el cual el dominio que el pecado tiene sobre el hombre... es abolido y roto".
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Aprended esto, que as como se requiere el mismo poder para sostener la creacin como para producirla; as se requiere el mismo Jess que limpi, para mantenerlo limpio... Es slo a travs de su habitacin en su alma, que son guardados santos, felices, y tiles. Si l se apartara de ellos, pronto volveran las tinieblas originales y el reino de la muerte.
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El estado regenerado es, tambin, conocido en las Escrituras como santificacin; aunque el apstol Pablo hace una distincin entre ella y el ser "santificado por completo". ...En este estado regenerado o santificado, las corrupciones anteriores del corazn pueden permanecer, y procurar dominar; pero... el Espritu santificador nos es dado para "que more con nosotros y en nosotros", y entonces no andamos conforme a la carne sino conforme al Espritu.
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C. Richard Watson Richard Watson fue el primer metodista que produjo una

En un sermn lo expresa con mayor fuerza: "Creyendo en su Redentor y Salvador con el corazn para justicia, (el nuevo regenerado) conoce por s mismo el poder de su mrito, y la fuerza de su gracia para regenerar. As se vuelve un hombre santo. Tas cosas

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viejas pasaron; he aqu todas son hechas nuevas'... Apegndose al Salvador, en quien ha credo... su santidad aumentar." Cuando llega a su exposicin de la santidad perfeccionada, Watson argir que la santidad inicial, que acompaa a la justificacin y regeneracin y que progresa con la muerte total al pecado y el crecimiento en la gracia, no es en forma alguna incompatible con la obra instantnea de la entera santificacin, que como el nuevo nacimiento se recibe por fe. En sus sermones, sin embargo, Watson no es muy claro en este punto, como lo veremos.
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2. La Entera Santificacin Watson trata este asunto como uno de los "beneficios adicionales" de la redencin universal provista por la expiacin de Cristo. Despus de delinear los concomitantes de la justificacin por fe, dedica una seccin de sus Institutes a otra "bendicin principal" que fluye de la muerte expiatoria de Cristo, "otra tan distintivamente marcada, y tan gratuitamente prometida en las Sagradas Escrituras: Esta es la entera santificacin, o la santidad perfeccionada de los creyentes". Escribe: "Los apstoles, al dirigirse al grupo de creyentes en las iglesias a las que ellos escribieron sus epstolas, les presentaron... un grado mayor de libertad del pecado, as como un mayor crecimiento en las virtudes cristianas." Citando 1 Tesalonicenses 5:23 y 2 Corintios 7:1, cree que San Pablo estaba prometiendo y orando por "nuestra liberacin completa de toda contaminacin espiritual, de toda depravacin interna del corazn, as como de aquello que, expresndose exteriormente en la satisfaccin de los sentidos, se llama 'contaminacin de carne' ", La obtencin de tal estado no es un tema de desacuerdo entre los cristianos, dice, como lo es el momento en que estamos autorizados para esperarlo.
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Porque as como es un axioma de la doctrina cristiana, que "sin santidad, nadie ver al Seor"; y es igualmente claro que si queremos ser hallados por l en paz", hemos de ser hallados "sin mancha ni arruga") y que la Iglesia ser presentada al Padre sin "falta"; as debe concluirse, a menos de que por un lado, pervirtamos grandemente el sentido de estos pasajes, o, por el otro, admitamos la doctrina del purgatorio o alguna institucin purificadora intermedia, que la entera santificacin del alma, y su completa renovacin en santidad, debe tener lugar en este mundo.
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morir". Su respuesta a este concepto es dual: (1) Tal doctrina no se ensea ni se implica en las Sagradas Escrituras; (2) presupone la doctrina no bblica de que la existencia en el cuerpo es un obstculo ineludible para la entera santificacin. Despus trata el argumento de que el captulo 7 de Romanos excluye la posibilidad de santidad en esta vida. Sea que San Pablo escriba autobiogrficamente o en primera persona para dar una representacin ms vivida del caso, dice Watson, habla claramente de una persona que busca la salvacin por las obras de la ley, pero que, comprendiendo las demandas de la ley de Dios para la santidad de corazn, y confesando su esclavitud a la corrupcin interna, reconoce que slo puede ser librado de esta esclavitud por la intervencin de otro. Las fuertes expresiones de ser "carnal, vendido al pecado" y de hacer siempre las "cosas que no quiere", son completamente contradictorias a la descripcin del creyente en el siguiente captulo como uno que "no anda conforme a la carne, sino conforme al Espritu". La persona de Romanos 7 representa a uno que no vive en el estado de libertad por Cristo sino bajo la ley, quien, incapaz de librarse l mismo y orando en favor de la intervencin de un Salvador poderoso, "le da gracias a Dios porque aquella misma libertad a la cual l aspira fue designada para ser administrada por Cristo". Esta interpretacin se confirma tambin por lo que el apstol dice en el captulo anterior, donde incuestionablemente describe el estado moral de los verdaderos creyentes. Watson cita, entonces, Romanos 6:2-7, y concluye: "Tan claramente demuestra el apstol que el que est atado al 'cuerpo de muerte', que se menciona en el captulo 7, no est en el estado de un creyente; y que el que tiene una fe verdadera en Cristo, 'es librado del pecado'." Adems, la doctrina de la permanencia inescapable del pecado en el alma hasta la muerte involucra otras "consecuencias antibblicas". Presupone que el asiento del pecado est en la carne y de esta manera armoniza con la filosofa pagana que atribua el mal a la materia. Por el otro lado, la Biblia ensea que el pecado tiene su asiento en el alma: "El apstol expresamente dice que aunque la carne se yergue victoriosamente opuesta a la santificacin legal, no es insuperable para la santidad evanglica." Despus cita Romanos 8:2-4 como prueba:
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Watson, entonces, disputa la posicin de que "el toque final que destruye nuestra corrupcin natural se da slo al tiempo de

Concluimos, por tanto, respecto al momento de nuestra santificacin completa... que no puede referirse a la hora de la muerte, ni ponerse subsecuentemente a esta vida presente. La obtencin de libertad perfecta del pecado es algo a lo cual los

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creyentes son llamados durante la vida presente; y es necesaria para que sean completas la "santidad" y esas virtudes activas y pasivas del cristianismo por las que son llamados a glorificar a Dios en este mundo, y edificar a la humanidad.
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Habiendo establecido que las Escrituras prometen la entera santificacin en esta vida, Watson est listo para discutir la manera (lo que Wesley denominaba "circunstancia") de la santificacin completa. Este ha sido el otro punto de desacuerdo entre los telogos, "sosteniendo algunos que todos los grados obtenibles de ella son adquiridos por el proceso de mortificacin gradual y la adquisicin de hbitos santos; alegando otros que es instantnea, y el fruto de un acto de fe en las promesas divinas". Watson presenta as su posicin.
Que la regeneracin que acompaa a la justificacin es un acercamiento amplio a este estado de santidad perfeccionada; y que toda muerte al pecado, y todo crecimiento en la gracia, nos lleva ms cerca de este punto de entera santidad, es tan obvio, que en todos estos puntos no hay disputa razonable. Pero de ninguna manera son incompatibles con una obra ms instantnea, cuando, al sentir ms dolorosamente la profundidad de nuestra depravacin natural, rogamos con fe el cumplimiento de las promesas de Dios.

El estado al que hemos sido elevados se mantiene, no por un poder inherente natural, sino por la presencia continua, e influencias santificadoras del Espritu Santo mismo, recibidas y retenidas en respuesta a la oracin incesante; oracin que se basa solamente en los mritos de la muerte e intercesin de Cristo.
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Watson da varias respuestas a la objecin final. Reconoce francamente la debilidad natural, la imperfeccin, y los defectos que caracterizan a la persona ms santa sobre la tierra. Juzgados a la luz de "aquella obediencia y servicio absolutos que la ley de Dios, la cual nunca se desva ni se acomoda a la debilidad humana, demanda de todos", hemos de pedir siempre el perdn de Dios por estas desviaciones. "Estos defectos, errores y flaquezas, bien pueden ser compatibles con la entera santificacin del alma y aquella madurez moral de uno que es todava naturalmente dbil e imperfecto." Despus le da a su doctrina una formulacin que, si la recordamos siempre, nos librar de ser engaados por una imaginada justicia propia.
An ms,... nosotros no somos los jueces finales de nuestro caso por lo que respecta a nuestras "faltas", o nuestra exencin de ellas; por tanto no hemos de ponernos en el lugar de Dios, quien es "mayor que nuestro corazn". As que, aunque San Pablo dice, "de nada tengo mala conciencia", esto es, no estoy consciente de alguna ofensa, agrega, "no por eso soy justificado; pero el que me juzga es el Seor": a quien por tanto, han de hacerse rogativas por medio de Cristo el Mediador, y quien, por el testimonio renovado del Espritu, le asegura a todo verdadero creyente que es aceptado ante sus ojos.
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Estas promesas, contina Watson, son todas "objetos de confianza presente; y su cumplimiento ahora mismo se hace condicional slo por nuestra fe". Concluye su tratamiento de la entera santificacin respondiendo a "las nicas objeciones plausibles" que se han hecho a esta doctrina: (1) Implica futura impecabilidad; (2) hace superfluas la expiacin y la intercesin de Cristo para los que profesan ser santificados; y (3) los que son librados de todo pecado interno y externo ya no necesitan orar la peticin del Padrenuestro: "Perdnanos nuestras faltas." Watson descarta la primera objecin recordndonos que los ngeles y nuestros primeros padres cayeron cuando estaban en un estado de santidad inmaculada. Los que son completamente santificados bien pueden caer as. Esto tambin responde a la alegacin de que los verdaderamente santificados estn ms all de la influencia de la tentacin. As que, en vez de alejar a una persona santa de la necesidad de la expiacin o intercesin de Cristo, la obra de santificacin procede enteramente de la gracia de Dios en Cristo, por medio del Espritu Santo, no slo en su principio sino tambin en su continuacin.
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En vano buscamos alguna referencia en los Institutes al bautismo con el Espritu Santo. Sin embargo, unas cuantas referencias pasajeras ocurren en sus sermones. En una manera ms restringida que Clarke, pero que refleja algo de la posicin de este ltimo, Watson habla del bautismo del Espritu como un todo. En su sermn "Power from on High", de Lucas 24:49, deduce que Jess est prometiendo un poder que destruye el amor al pecado, rompe su dominio, y de tal manera llena el alma con el amor de Dios que "la tentacin llega sin fuerza y destruida". "El bautismo de fuego secreto es invisible al ojo", dice, "pero obra poderosa y constantemente, ablandando el corazn, irradiando gozo, difundiendo la pureza, elevndoos a pensamientos devotos del cielo." En otro sermn declara: "Cuando las llamas del Pentecosts descendieron y encendieron la chispa que all haba, hacia
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un ardor ms sublime (los discpulos primitivos) se volvieron enteramente consagrados a Cristo." 3. La Santificacin Gradual Peters asegura que "los conceptos de Richard Watson contienen nfasis que tienden a unir la santificacin con la doctrina de la regeneracin y en esa forma se pierde su carcter significativo". Esta no parece ser una evaluacin justa de los Institutes, como acabamos de demostrar en el sumario anterior. Sin embargo, cuando examinamos los tres volmenes de sermones de Watson, no podemos menos que sentir el peso de esta crtica. Al menos sentimos un claro cambio de nfasis en sus exposiciones que no incluyen un solo sermn sobre la entera santificacin o sobre la perfeccin cristiana. La mayora de las referencias recalcan la fase gradual de la doctrina. En su sermn sobre Romanos 1:16-17 l es muy claro al asegurar el poder de Dios para regenerar al pecador y volverlo a crear para las buenas obras, pero no menciona la obra posterior de santificacin hasta el final, donde concluye: "El mismo 'poder de Dios' que principia la obra, la mantendr y perfeccionar, hasta que la salvacin del pecado en esta vida resulte en aquella salvacin total y completa que la eternidad revelar y consumar." En su exposicin sobre "Promises Obtained Through Faith" (de Hebreos 11:33) enumera varias promesas: (1) justificacin; (2) una provisin constante de vida espiritual; (3) libertad del espritu mundano; (4) victoria sobre la tentacin; (5) "promesas de crecimiento y progreso en todos los hbitos y actos religiosos". Omite toda referencia a 2 Corintios 7:1 o a 1 Tesalonicenses 5:2324. En su lugar, expresa: "Todos los mandamientos sobre este asunto, 'crecer en la gracia', 'ir adelante a la perfeccin', tienen en s la naturaleza de promesas. Se me ordena crecer; y el mandamiento implica un compromiso de suplir el poder." Despus cita Filipenses 1:9-11 Y Efesios 3:14-19, y pregunta: "Crezco en la gracia con el fin de ser completamente librado de las corrupciones de mi naturaleza, y para amar a Dios con todo mi corazn, mente, alma y fuerzas?" La declaracin ms potente de Watson en un sermn sobre la santidad se encuentra en su mensaje "Isaiah's Vision", donde dice: "El instrumento de purificacin es el fuego... del altar donde se lleva a cabo la expiacin... Nuestro altar es la cruz... por el mrito de su muerte y el bautismo de fuego del Espritu, son perdo82 83 84 85 86

nados y santificados para Dios los culpables y los inmundos."

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D. William Burt Pope La obra de tres volmenes de Pope, Compendium of Christian Theology, se public primero en 1875; es un excelente tratamiento de la posicin wesleyana. Despus de una reafirmacin creativa de la doctrina de Wesley, que revela un entendimiento profundo de la teologa bblica, presenta un amplio sumario histrico de la santidad desde el tiempo de los apstoles hasta Wesley. El pensamiento de Wesley se indica casi completamente por citas enteras de La Perfeccin Cristiana. Su Higher Catechism of Theology simplifica y condensa el Compendium. Lo que Pope desea asentar ms claramente sobre el punto de vista wesleyano se presenta bajo el encabezado "enseanza cardinal". Y sta es
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que la perfeccin es nicamente la obra del Espritu en el creyente; pero implica su cooperacin ms intensa; por lo que respecta a la primera, es recibida solamente por fe, por tanto, puede darse instantneamente, "en un momento"; en cuanto a lo ltimo, "hay una obra gradual, que precede y que sigue a aquel instante".

Como Peters dice, "Aqu estaba Wesley en miniatura no desfigurada".


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1. La Santificacin-Principio y Proceso Como un privilegio del nuevo pacto, la santificacin cristiana es dual: purificacin del pecado y consagracin a Dios. Tanto la purificacin como la consagracin son consideradas por Pope como la obra directa y nica del Espritu Santo, y su unidad es vista como santidad. a. El elemento negativo es la purificacin, vista en ambos Testamentos como la remocin de la culpa y el limpiamiento de la contaminacin. Primeramente los cristianos son santificados al ser limpiados de la culpa del pecado. La culpa es ms que un trmino forense; es tambin la consciencia de transgresin personal. "Est delante del altar divino la consciencia de pecados que impedira que se acerque quien trae la ofrenda." Por lo tanto, somos santificados cuando son "purificados los corazones de mala conciencia" (He. 10:22). o Los cristianos son santificados tambin por la purificacin del pecado visto como contaminacin. '"Mas ya habis sido
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lavados, ya habis sido santificados, ya habis sido justificados'; aqu, el trmino central parece unir a los otros en s mismo." La ilustracin de esto en el Antiguo Testamento es la "purificacin de la carne" (He. 9:13), el smbolo externo de libertad tanto de la culpa como de la contaminacin del pecado. En este sentido amplio David clam: "Lvame ms y ms de mi maldad" (Sal. 51:2). Pope cree que "purificando por la fe sus corazones" en Hechos 15:9 incluye esta obra total del evangelio, tanto "sobre" como "dentro" de estos primeros creyentes gentiles. b. El elemento positivo de la santificacin cristiana es la consagracin a Dios que hace el Espritu Santo de lo que es dedicado a Dios por el hombre. Este es el amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, el cual despierta el principio de dedicacin personal. La consagracin se ve en dos formas: para la posesin de Dios y para el servicio a Dios. La idea ms importante es la de posesin. Todos pertenecen a Dios por creacin, pero la redencin nos hace suyos en un sentido especial. La consagracin es el reconocimiento del creyente de los derechos redentores de Dios sobre su vida. El creyente se dedica, y el Espritu lo santifica para Dios. "La consagracin es un trmino sinnimo con ambos; por tanto, comn al creyente y al Espritu." Pero la consagracin es tambin para el servicio a Dios. El creyente debe ser un "instrumento para honra, santificado, til al Seor" (2 Ti. 2:21). El Espritu Santo es el sello y poder de la consagracin. Primero, es el sello (Ef. 1:13-14). "La consciencia de la presencia del Espritu Santo en l es el testimonio para el cristiano de que es santificado a Dios: Por lo que respecta a su perdn y adopcin, el Espritu, por decirlo as, habla expresamente; pero su santificacin se declara silenciosamente por su misma presencia y habitacin permanente." Adems, el poder del Espritu Santo es la energa de la consagracin del alma a la voluntad y servicio de Dios. "La fe que obra por amor es la fe que es el fruto del Espritu... La entera santificacin para anticipar es esto y slo esto. Es la energa total, sin obstculo, sin lmite y omnipotente del poder de su presencia en el alma." c. La unin de la purificacin y la consagracin es la santidad.
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santos, hgioi. Cristo es su hagismos: La base, el principio o la fuente de su santificacin como proceso, anulando en todo sentido su pecado. El estado en que viven es el de hagiosne, o santidad.
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Objetivamente, la santidad es una santidad imputada, que corresponde a la justicia forense. Los que por la justificacin son llamados justos, por la santificacin son llamados santos. "Los cristianos son 'santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos': Ser no est en el texto, pero representa la verdad. Dios nos hace lo que El estima que somos." La santidad del hombre es siempre una santidad imputada, aun delante del trono; pero ninguna imputacin ser vlida sin la realidad de la santidad interna. "En la obtencin de la perfeccin cristiana lo interno y lo externo son uno."
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2. La Santificacin-Progresiva y Perfecta Aunque tal como hemos visto, en un sentido la santificacin es "un principio permanente e invariable", es tambin un proceso que, de acuerdo con el nuevo pacto y el testimonio del Espritu, alcanza su consumacin en esta vida presente. La santificacin progresiva es una frase apropiada, piensa Pope, siendo que en la administracin de la gracia el Espritu Santo procede por grados. El objetivo de la entera santificacin se representa en la Escritura como el fin de un proceso que requiere la cooperacin del creyente. Sin embargo, no es la respuesta activa del creyente lo que santifica; esto es slo la obra de la gracia divina. a. Negativamente, este proceso es la mortificacin gradual del pecado. Refirindose a Romanos 6:6 dice: "La crucifixin es un proceso mortal gradual, que inhabilita al cuerpo para servir a cualquier (otro) amo, y por cierto de ir a la muerte." En Colosenses, San Pablo "nos manda: 'Haced morir, pues, lo terrenal en vosotros', matando, o debilitando hasta extinguir toda tendencia o disposicin individual al mal".
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Los que han sido purgados, o purificados del pecado, que es separacin de Dios, y que se han consagrado a El, son

No slo tiene que ser destruido el viejo hombre por el castigo de la crucifixin, sino que todo miembro especfico de su pecado ha de ser entregado a la atrofia: "No proveis para los deseos de la carne" (Ro. 13:14). La crucifixin es de todo el cuerpo; la mortificacin es de cada uno de sus miembros... "Si vivimos por el Espritu, andemos tambin por el Espritu" (G. 5:25): Andad por... la va dolorosa, que lleva a la muerte, la muerte del pecado. "Si por el Espritu hacis morir las obras

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de la carne, viviris. Es el Espritu Santo el que hace lo que hacemos a travs de E l . "
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A medida que prosigue esta obra de santificacin, el creyente positivamente se separa ms y ms del pecado y est ms decidido a hacer el bien. "El punto de convergencia de la perfeccin y nuestra voluntad se da cuando sta se une totalmente a la voluntad de Dios... La depresin gradual y segura del principio de pecado a su punto cero o al lmite de la no existencia, es la santificacin progresiva/' b. El lado positivo de la santificacin el de la consagracin por el Espritu de amor es tambin un proceso gradual. Aunque el Espritu no fue dado "por medida" al Hijo encarnado (Jn. 3:34), no es as en los creyentes. A los cristianos se les pide ser "llenos del Espritu", como a los cristianos del Pentecosts (Ef. 5:18; Hch. 2:4). De aqu que el amor de Dios que el Espritu derrama en nuestros corazones admite aumento. "Que vuestro amor abunde aun ms y ms", ora San Pablo (Fil. 1:9). c. El estado de santidad es, en esa forma, realizado progresivamente. La frase "perfeccionando la santidad" (2 Co. 7:1, "indica un fin al que el esfuerzo siempre converge". Este pasaje, "cuya fuerza puede sentirse slo en el griego original", debera estudiarse cuidadosamente para
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Por lo que respecta al estado de santidad, es una meta hacia la que los cristianos deben esforzarse habitualmente: "Sed santos, porque yo soy santo" (1 P. 1:16). Se obtiene entonces la santidad sencillamente por esfuerzo humano? De seguro que no. El Espritu Santo consuma la obra "en su propio tiempo, a su modo, como su propio acto." Glatas 3:3 "demuestra que el Espritu, que cuando nos es dado principia el reino de gracia en nosotros, es el mismo que lo perfecciona; es su administracin desde el principio hasta el fin. El es el primersimo sello de cada privilegio, y en el nombre de Jess, el consumador de nuestra salvacin: Podemos ser perfeccionados en el Espritu". "Cualquiera sea el momento en que se pone el sello de perfeccin en la obra", concluye Pope, "debe ser un acto crtico e instantneo... Pero esto nos lleva desde el Santuario hasta el Lugar Santsimo".
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3. La Entera Santificacin Pope declara que "se ha hecho provisin en el pacto cristiano para el cumplimiento total de la obra del Salvador como la aplicacin perfecta de su expiacin al creyente". Esta santidad ya completa puede considerarse como entera santificacin, o como la destruccin del pecado original en el creyente; como amor perfecto, o entera consagracin a Dios y como perfeccin evanglica, o el estado de santidad completa. a. El plan de redencin, de acuerdo a las Escrituras, es la entera santificacin del cristiano. Esto incluye la destruccin completa del pecado, prometida al creyente como su preparacin necesaria para la vida futura. La remocin total del pecado nunca se conecta con ningn otro medio que la promesa de Dios recibida en fe y probada en la experiencia. Esta remocin del pecado de la naturaleza del hombre en la vida presente es el grandioso objetivo de la obra de Cristo. Ningn otro objetivo se presenta ms constantemente ante nosotros en la Escritura. "Para esto apareci el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). "Apareci para quitar nuestros pecados" (1 Jn. 3:5). Pope dice en su Compendium: "Siendo El sin pecado, hace a los suyos sin pecado" (p. 46). "Se present una vez para siempre por el sacrificio de s mismo para quitar de en medio el pecado" (He. 9:26). El griego para "quitar" es athetsai que significa "abolir". Este es un trmino que va ms all de la terminologa de sacrificio de la epstola, como el de Juan el Bautista en Juan 1:29. Nuestro Seor "se dio a s mismo por nosotros para
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arrojar una luz potente sobre toda la doctrina de la cooperacin humana con la gracia divina... Santiago dice: "Katharisate, limpiad las manos, y hagnisate, purificad vuestros corazones." Y San Pablo usa la expresin fuerte, "haced morir, pues, lo terrenal en vosotros, nekrsate."... Nadie puede entender estos pasajes correctamente si no nota que todos dependen de un principio, que la obra del Espritu se hace nuestra obra. "Puesto que tenemos tales promesas" gobierna todo. Pero, por otro lado, tales pasajes no se encontraran si no fuera la intencin del Espritu imprimir en nosotros una alta estimacin de nuestra responsabilidad.

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Nada se declara ms constantemente que el que la efusin del Espritu de consagracin se mantiene a la par con la cooperacin del creyente. Citando 1 Juan 2:5; 4:12-13; y 4:16-17, para ilustrar este principio, Pope dice: "En los tres casos la morada permanente de Dios por el Espritu es la causa eficiente, en tanto que la obediencia, la caridad hacia el hombre, y la imitacin de Cristo son tres condiciones en una. El amor es el canal para impartir el instrumento que produce amor: de amor a amor responde aqu al concepto de fe a fe de San Pablo."
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redimirnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo propio, celoso de buenas obras" (Tit. 2:14). Ms particularmente, la promesa de la entera santificacin tiene que ver con el pecado original, que debe entenderse en dos formas: Como la porcin individual de una herencia comn, y como una condicin genrica que infecta a la raza cada hasta la resurreccin final. La entera santificacin como una experiencia presente de gracia quita "la mente carnal o el pecado innato de nuestra naturaleza cada". El pecado original como una condicin genrica no quedar abolido hasta que se diga: "He aqu, yo hago nuevas todas las cosas" (Ap. 21:5). As que, "como algo del castigo no es quitado, tambin queda algo de la concupiscencia peculiar, del riesgo de ser tentado o de la afinidad con el mal que acecha al hombre en este mundo". "Por lo que respecta a la libertad del pecado: La concupiscencia como pecado es quitada; pero como posible 'combustible del pecado' nunca es removida. Los pecados veniales, o pecados de defecto que resultan de ella, no afectan el estado de gracia o justicia." La concupiscencia natural, que permanece en el creyente verdaderamente santificado, "no es ms pecado que el que estaba en Adn". No obstante, el santo librado del pecado personal sigue todava conectado con el pecado por su propio pasado. Por tanto, debe considerar su perdn como el ser "perpetuamente renovado hasta el acto final de misericordia". As que no hay "hombre alguno que no deba unirse en la oracin: 'Perdnanos nuestras deudas'." De aqu que no sea lo usual, afirma Pope, decir absolutamente que el pecado original ha sido quitado en Cristo. La raza tiene su concupiscencia natural y su susceptibilidad al pecado, "y hemos de cesar de pertenecer al linaje de Adn antes de que nuestro estado de no pecar se convierta en impecabilidad".
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ESPRITU DE SANTIDAD que mora en el cristiano, cuando su gracia purificadora hace su obra perfecta.
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En esta obra perfeccionada del Espritu "el principio mismo del yo que es la verdadera contaminacin del pecado original" queda extinguido. Queda slo una redencin reservada para la segunda venida de Cristo: "La redencin de nuestro cuerpo" (Ro. 8:23). La entera santificacin es "en realidad la perfeccin del estado regenerado". Pope es inflexible en este punto de vista.
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El Espritu de la entera santificacin es slo el Espritu del principio de gracia ejercitando un poder ms amplio. Nunca leemos acerca de una vida ms elevada que sea otra que la intensificacin de la vida de grado inferior; nunca de una segunda bendicin que sea ms que el ilimitado derramamiento del mismo Espritu que nos dio el primero. "Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?" quiere decir: Recibisteis el Espritu Santo al creer? Eldbete pistesantes? y no puede referirse a la recepcin de un don ms elevado superinducido en un don menor que no tena el Espritu de la entera consagracin.
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Habiendo aclarado el camino para la idea cristiana de la entera santificacin, Pope afirma que la mente carnal que nos acosa es abolida por el Espritu santificador cuando su obra se completa en nosotros.
El pecado original en su cualidad como "el pecado que mora en" el M del alma, como el principio en el hombre que tiene verdadera afinidad con la transgresin, como la fuente y la "ley del pecado que est en mis miembros", y finalmente como "la carne con sus pasiones y deseos", es abolido por el

b. El amor perfecto, o la entera consagracin a Dios, constituye el significado positivo de la entera santificacin. Con este fin, Dios imparte la plenitud del Espritu santificador. "La combinacin de estos dos elementos, la aniquilacin negativa del principio de pecado y la efusin positiva del amor perfecto es, puede decirse, peculiar a la teologa metodista como tal." (1) Para Pope, el amor perfecto es otro trmino para la entera devocin a Dios "como el nico objeto, descanso, centro y vida del alma" (Dt. 10:12). En esta gracia Dios viene a ser el Fin Supremo de nuestra existencia, y "el prjimo y todas las otras cosas son objetos de amor slo en El, escondidos 'con Cristo en Dios' (Col. 3:3)." Esta devocin perfecta a Dios abre la vida al amor gape, "la substancia de toda religin personal". "La fe pura lleva a una conciencia limpia y a un corazn purificado, la habitacin del amor perfecto" comprendido como "caridad" (1 Ti. 1:5).
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El amor al hombre es puramente tico pues es el reflejo del amor divino. El prjimo est unido con el yo como una criatura; y como el yo, literalmente entendido, se pierde en amor, el amor considera a todas las criaturas y al yo incluidos como uno delante de Dios. De aqu que toda la variedad de nuestros deberes a nuestros prjimos sea la expresin de

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caridad, aspirando supremamente hacia lo Supremo, pero reflejado en todos por causa de El.

Esta caridad, negativamente, no obra "mal hacia su prjimo", y positivamente "ama a su prjimo como a s mismo". (2) El Espritu Santo, como el Espritu de consagracin perfecta, es derramado sobre la Iglesia. "Efecta su oficio santificador como el Espritu que mora en el alma: completamente capacitado para llenarla de amor y, en respuesta, despertar un amor perfecto." El texto central de Pope es 1 Juan 4:19, que traduce: "Amamos [a l] porque l nos am primero." El amor divino es revelado al alma para su conversin, y despus es derramado en el espritu regenerado como una expresin de su gratitud. "Hemos conocido y credo el amor que Dios tiene para con nosotros" (1 Jn. 4:16). Esta revelacin recibida por fe es el secreto de nuestra respuesta a Dios. El perfeccionamiento del amor es el perfeccionamiento tanto del amor de Dios en nosotros como de nuestro amor hacia Dios. Primero, el amor de Dios es "perfeccionado en nosotros" (1 Jn. 4:12): "esto es, llevando a cabo su triunfo perfecto sobre el pecado y el egosmo de nuestra naturaleza y su separacin de Dios". Pero Juan tambin escribe: "El perfecto amor echa fuera el temor... El que teme, no ha sido perfeccionado en el amor" (1 Jn. 4:18). Esto habla de la perfeccin de nuestro amor como respuesta. "Es, por supuesto, lo mismo", dice, "sea que el amor de Dios sea perfeccionado o que el nuestro sea hecho perfecto en respuesta". Reconoce, sin embargo, que San Juan es el nico escritor que habla del amor perfecto del cristiano. "Este nico texto, sin embargo, da significado a los otros textos."
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hemos probado nuestra doctrina. Finalmente, como lengua, el smbolo significaba la santificacin de la vida externa de devocin a Dios y servicio al hombre.
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(3) El Espritu Santo usa el amor de Dios como su instrumento para efectuar nuestra entera consagracin. Aquella "uncin del Santo" de que habla San Juan (1 Jn. 2:20) nos hace "participantes de la consagracin del Salvador". El que recibi el Espritu sin medida (Jn. 3:34), nos da la plenitud del Espritu y por ello reproduce el carcter de Cristo en nosotros. Esta fue la leccin del Pentecosts.
En la maana de aquel da el smbolo elegido por el Espritu fue el fuego. Primero apareci como la gloria Shekinah, sin velo, difundida sobre toda la Iglesia, y despus descansando "sobre cada uno". La luz que toc cada frente para aceptacin, entr como fuego en cada corazn, "y fueron todos llenos del Espritu Santo"; llenos literalmente para ese momento; y si suponemos que esa morada es permanente,

"No hay lmite a la gracia del Espritu que consagra", dice Pope. "Yo me santifico a m mismo, para que tambin ellos sean santificados", or el Seor (Jn. 17:19). Aunque el mtodo de Dios al santificarnos destruyendo nuestro pecado no encuentra precedente en El, el resultado de nuestra santificacin es la semejanza a Cristo. "Mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espritu del Seor" (2 Co. 3:18). c. La perfeccin cristiana es presentada a los creyentes como la meta de toda aspiracin evanglica. Es esencialmente la ley cumplida en el amor. Esta doctrina "declara abiertamente que la justicia de la ley se cumple en los creyentes, esto es, la justicia de la nueva ley de la fe;... as como la fe es contada por justicia, la fe que obra por amor, es contada por perfeccin". "Los mandatos a buscar la perfeccin y las promesas correspondientes son pocas, pero muy claras." Si no hubiera otras, las de nuestro Redentor seran suficientes: "Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto" (Mt. 5:48). El significado primario de este mandamiento es que ejemplifiquemos el amor imparcial del Padre hacia todos los hombres, aun a nuestros enemigos. Aunque el texto tiene un significado limitado, se presta a una aplicacin ms amplia. Primero, la perfeccin cristiana es evanglica. Esto es, debe distinguirse de toda clase de perfeccin que no sea de gracia pura, y lleve "el sello de la condescendencia y del corazn amoroso de Dios".
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Es, a pesar de la desaprobacin del hombre, una perfeccin acomodada a nuestra condicin cada: no rebajada, sino acomodada; una distincin sta que no carece de diferencia. Hay una consumacin aqu as como en el ms all.
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La consumacin que se experimenta aqu es aquella en que "el cumplimiento de la ley es el amor" (Ro. 13:10), siendo hechos progresivamente "conformes a la imagen de su Hijo" (Ro. 8:29), "aunque en nosotros hay muchas flaquezas que no podra haber en El", y siendo "santificados por completo en espritu, alma y cuerpo, y guardados irreprensibles"', aunque seamos todava ignorantes, dbiles y habitemos en un cuerpo que va camino a la muerte.

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Siendo que este es el caso, los que han recibido esta gracia "no se consideran ellos mismos, ni desean ser considerados sin pecado en el significado extremo del trmino", y con respecto a ellos mismos usan la palabra perfeccin como un trmino ms apropiado a su aspiracin que a algo que hayan obtenido. Por esto el trmino perfeccin no debera adoptarse sin reservas, pero con sus "adjetivos acompaantes, cristiana o evanglica, es intachable". Entendido en esta forma "es el punto en el que converge toda doctrina, exhortacin, promesa, y profeca del Nuevo Testamento". Adems, la perfeccin cristiana es relativa y probatoria. Es "el estado de un espritu totalmente ntegro, pero todava en un cuerpo cuya flaqueza es la parte principal de su probacin". Es tambin, aun en el mejor de los casos, la perfeccin de un estado probatorio. No hay razn por la que no pueda perderse, "aun despus de la fruicin del resultado de largos aos de bendicin celestial".
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Por un lado, es un estado de reposo: "Lleno del Espritu", el cristiano puede decir: "Todo lo puedo en Cristo que me fortalece." Por el otro, es un estado en el que el alma est a salvo slo en su ms elevada prctica de la virtud ms severa.
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De aqu que la perfeccin necesite constantemente la obra mediadora de Cristo. Demanda su influencia constante "para preservar como un estado lo que ha sido impartido como un don". La intercesin permanente del Seor se prefigura en su oracin pontifical: "No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal" 0n. 17:15).
Con todas estas condiciones y limitaciones, la palabra perfeccin teleites, integridad se extiende a todas las bendiciones del pacto de gracia a medida que son provistas para el hombre a prueba. [Los enteramente santificados] son perfectos en su imperfeccin: Imperfectos cuando se les ve en relacin al requisito eterno del Legislador Supremo; perfectos cuando se les ve en relacin al presente rgimen de gracia.
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El principio de pecado extinto en el alma puede ser reavivado como lo fue en Eva. No hay razn de lo contrario; pero hay toda razn porque no necesita ni debe pasar. Una segunda cada tal sera verdaderamente una cada. No es probable que haya sucedido. Slo nuestra teora demanda la admisin de su posibilidad.
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Aunque se encuentra personalmente en Cristo, en el sentido ms profundo, el creyente perfeccionado y a prueba "est todava bajo la condenacin genrica del pecado original, con una concupiscencia que no es pecado sino el combustible para el pecado siempre listo a encenderse". Adems, es el heredero de una naturaleza pecaminosa, de la que ha sido limpiado, pero que l transmite a sus hijos no purificados.
Nunca leemos que una completa separacin del primer Adn sea la prerrogativa de los que se hallan en el Segundo. El creyente enteramente santificado, por lo que respecta a su relacin con Cristo y en Cristo, puede ser sin mancha ni arruga; al mismo tiempo, en relacin a Adn y en l, es slo un hombre pecador entre hombres pecadores.
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(1) Son perfectos en relacin a la ley absoluta de la justicia de Dios: "Con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados" (He. 10:14). "En todo aspecto se pone (al creyente) en una relacin perfecta con Dios por medio de la gracia." (2) Como hijos de Dios, su estado nada necesita. Aunque esperan la adopcin (Ro. 8:23), ahora son hijos de Dios (1 Jn. 3:2). Siendo por el Espritu "conformes a la imagen de su Hijo (Ro. 8:29), son "irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha" (FU. 2:15). (3) "Y en el templo de Dios del que se dice, 'la santidad conviene a tu casa, oh Jehov' (Sal. 93:5), la perfeccin del cristianismo requiere y alcanza tal pureza y sencillez que puede resistir el escrutinio del Examinador de corazones. 'T has probado mi corazn y nada inicuo hallaste'... 'Bienaventurados los de limpio corazn, porque ellos vern a Dios.' La visin de Dios pertenece a la santidad consumada del templo, ya sea en la tierra o en el cielo."
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Por ser probatoria, la perfeccin cristiana est siempre bajo la ley tica. El cristianismo es la "perfecta ley, la de la libertad" (Stg. 1:25). El servicio de esta ley es la "libertad perfecta", resguardada por vigilancia, sujeta a diversas pruebas, y sostenida a travs de la gracia divina por una obediencia continua.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Ver cap. 5. 2. Cf. Wesley, Works, 11:404. 3. Christian Theology: By Adam Clarke, LLD., F.A.S., Selected from His Published and Unpublished Writings, and Systematically Arranged: With a Life of the Author, por Samuel Dunn (New York: T. Masn and G. Lae, 1840).

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La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 273 Espritu aadido en la entera consagracin) tiende a disminuir el valor de la regeneracin, que es en s una vida 'escondida con Cristo en Dios'... (Los que ensean el otro punto de vista) tienen los objetivos ms altos y puros, slo necesitan conservar su doctrina ms cuidadosamente" (ibid., 64-65). Ver tambin Higher Catechism, 262. 122. Ibid., 97. 123. Ibid., 51. 124. Ibid., 176. En este punto Pope es ms agustiniano que wesleyano. La "obligacin real y esencial" del cristiano es hacia Dios solamente, y el prjimo es amado en El. Cada acto es un acto de amor, "como el amor es el retorno del alma a su descanso". Usa continuamente "caridad" intercambiablemente con amor (ver Compendium, 217), reflejando claramente la doctrina agustiniana de caritas, vista como una combinacin de gape y eros. Para Wesley el amor al prjimo es distinto del amor a Dios, aunque fluye de este ltimo; y el perfecto amor es "amor puro hacia Dios y al hombre", un concepto de amor perfecto ms social y "cristiano" que el de Pope. 125. Ibid., 52-53. 126. Ibid.,S3. 127. Md., 97. 128. Ibid., 234. 129. Ibid., 57. 130. Ibid., 57-5S. 131. Higher Catechism, 275. 132. Ibid., 58. 133. Ibid., 59. 134. Ibid. 135. Ibid., 68. 136. Ibid., 60. 137. Higher Catechism, 264. 138. Compendium, 69.

87. Ibid., 2:152. 88. William Burt Pope, Higher Catechism of Theology (New York: Phillips & Hunt, si.). 89. Ibid., 159. 90. William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology (2a. ed.; New York: Hunt and Eaton, 1899), 3:29. 91. Ibid., 30. 92. Al sugerir este limpiamiento dual cita 1 P e d r o 1:2; Efesios 5:26; Apocalipsis 1:5; Hebreos 10:4,11; 13:12; 1 Corintios 1:2. 93. Ibid., 32. Pasajes citados en apoyo son Efesios 5:26-27; Romanos 6:13; 12:1; Tito 2:14; Juan 17:17,23. 94. "EL templo Divino y el servicio Divino son trminos correlativos. La vida toda del cristiano se pasa en un santuario. El pueblo es la casa de Dios: Vosotros sois templos del Dios viviente; su vida es su adoracin: Ofrecer sacrificios espirituales; y El mismo es el templo en el que vivimos, nos movemos, y somos: Porque el que vive en amor, vive en Dios. De aqu que el espritu de consagracin sea el de entera devocin al servicio Divino" (ibid.). 95. "Despus que cresteis o al creer, pistesantes fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la redencin de la posesin comprada" (ibid., 33). 96. Ibid. 97. Ibid. 98. Higher Catechism, 253. 99. C o m o Wesley escribi en La Perfeccin Cristiana, "Aun la santidad perfecta es aceptable a Dios slo por medio de Jesucristo" (77). 100. Compendium, 34. 101. Ibid., 35. 102. Ibid., 37; ver tambin Higher Catechism: "Los que son de Cristo han crucificado la carne; y la crucifixin es hasta la muerte" (261). 103. Compendium, 37. IM. Ibid., 37-3$. 105. Ibid., 38; Higher Catechism, 255. 106. Ibid., 39-40. 107. Ibid., 40-41. 108. ibid., 42. 109. Higher Catechism, 269. 110. Compendium, 44. lll.JZn.,45. 112. Otros pasajes citados son 1 Juan 1:7 (que promete limpieza "de todo lo que es llamado pecado, ya sea la culpa o su dominio en el hombre"); Romanos 6:6, 7, 11, y 1 Juan 2:1. Estos diferentes pasajes combinados establecen generalmente la doctrina de una purificacin provista para todo pecado" (ibid., 47). 113. Ibid., 97. 1U.Ibid.A7. 115. Higher Catechism, 270. 116. Compendium, 47. 117. Ibid. 118. Higher Catechism, 261. Pope no quiere decir aqu la extincin del psique sino la destruccin del principio de la idolatra del yo. 119. Compendium, 48. 120. Ibid., 89. 121. Ibid., 44. "En otras palabras la entera consagracin es la energa ms fuerte de un Espritu que ya se encuentra en el regenerado, no un Espritu que ha de ser enviado de lo alto. Este reino de Dios est ya adentro, si slo lo dejamos llegar a perfeccin... La enseanza (de que recibimos el Espritu Santo como un

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La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano

uso de los medios, e insta a la santidad de corazn; estoy decidido a mantenerme cerca de estos puntos en todos mis sermones." Sobre la entera santificacin dijo: "Debe buscarse por fe y esperarse como una salvacin presente." Por medio de la exhortacin y particularmente por el ejemplo, el obispo Asbury us su influencia para moldear las prcticas, y en un grado considerable el nfasis doctrinal del metodismo americano en sus inicios. Respecto a los primeros aos del metodismo en Amrica, John A. Knight dice:
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Los escritos de Wesley junto con los de Fletcher y los himnos de Carlos, suplieron las normas para el criterio teolgico y la creencia... La teologa wesleyana en Amrica introducida por Wesley y Fletcher, fue sostenida por la segunda generacin de telogos e intrpretes bblicos como Richard Watson, Adam Clarke, y Joseph Benson.
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La perfeccin cristiana fue uno de los rasgos caractersticos del metodismo americano desde sus principios en 1760. Cuando la Iglesia Metodista Episcopal se organiz en 1784, en la Conferencia de Navidad en Baltimore, adopt como su norma los cuatro volmenes de los Sermones de Wesley y sus Notes upon the New Testament junto con la condensacin que hizo Wesley de los Treinta y Nueve Artculos anglicanos y las Large Minutes de la conferencia. El tipo de perfeccin que enseaban era de una experiencia de amor perfecto obtenible "ahora, y por una fe sencilla", concepto que al mismo tiempo haca provisin para la nutricin cristiana corporativa. "Es razonable deducir", dice Peters, "que la doctrina fue incorporada con esta connotacin en la primera Disciplina de la Iglesia Metodista Episcopal". Juan Wesley fue la influencia dominante en el metodismo americano hasta el tiempo de su muerte. Una de las primeras resoluciones adoptadas en la conferencia fundadora declaraba: "Durante la vida del Rdo. Sr. Wesley, reconocemos que somos sus hijos en el evangelio." Francis Asbury, uno de los obispos nombrados por Wesley y electo en la conferencia de diciembre de 1784, haba escrito en su diario: "Encuentro que ninguna predicacin hace bien, excepto aquella que estimula propiamente el
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La influencia de Fletcher fue especialmente poderosa. Su "Treatise on Christian Perfection" en su Last Check fue segundo slo con respecto a La Perfeccin Cristiana de Wesley entre los "libros de texto del metodismo". El Curso de Estudio de la Conferencia, autorizado por la Conferencia General de 1816, es una gua significativa sobre los telogos y escritores wesleyanos ms influyentes en la Amrica del siglo XIX. Debido a que la gran mayora de los predicadores metodistas fueron enseados en el Curso de Estudios, su amplia influencia es obvia. Nathan Bangs figur prominentemente en la formacin del Curso de Estudio. En una serie de artculos publicados posteriormente como Letters to Young Ministers of the Gospel, on the Imprtame and Method of Study, recomend estudiar las doctrinas del arrepentimiento, la justificacin y la santificacin enseadas por Wesley y Fletcher, de quienes deca: "Ningn autor ha ilustrado estos asuntos con mayor claridad y exactitud." Incluy tambin a Richard Watson entre los telogos recomendados, y entre los comentaristas de la Biblia a Wesley, Clarke y Benson. Peters comenta: "Sera difcil decir hasta qu grado pusieron atencin a Bangs; pero entre los escritores posteriores que l menciona, seala a Adam Clarke y Richard Watson como los que tuvieron una influencia ms marcada en la doctrina de la perfeccin cristiana." El valor del Comentario de Clarke al ministerio metodista, dice el historiador metodista Abel Stevens, fue "inmensamente grande". Y los Institutes de Watson tuvieron una influencia profunda no slo sobre los predicadores, sino tambin
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sobre los telogos metodistas posteriores. Daniel Curry escribi en 1877:


A ninguna otra agencia le debe tanto la continua unidad doctrinal del metodismo, como al uso extenso de los Institutos Teolgicos de Watson... Esta grandiosa obra ha sido la norma de la teologa metodista por medio siglo.
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La dcada de los 1830 fue testigo de un inters renovado en la perfeccin cristiana de parte del metodismo americano. Peters acredita mucho de esto a la vida y obras de Nathan Bangs, cuya influencia puede verse slo cuando entendemos su lugar en el metodismo americano. Acerca de l escribi Abel Stevens:
Nathan Bangs no slo era un hombre pblico, sino un representante en la Iglesia Metodista Episcopal, por ms de medio siglo. Fue el fundador de su literatura peridica y del "Curso de la Conferencia" de estudios ministeriales, y uno de los fundadores del presente sistema de instituciones educativas. Fue el primer secretario de misiones designado por su Conferencia General, el primer editor clrigo del peridico de la Conferencia General, el primer editor del Quarterly Review, y por muchos aos, el editor en jefe del Monthly Magazine y de las publicaciones de libros. Se puede decir que l fue el fundador principal de la literatura americana del metodismo... Se ha dicho con justicia que figura junto a Asbury en cuanto a importancia histrica en su iglesia. En dos ocasiones sus colegas le ofrecieron la silla episcopal.
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Hay clara evidencia de que la enseanza de Fletcher sobre el bautismo con el Espritu Santo tuvo influencia en el pensamiento del metodismo americano primitivo, aunque fue un concepto subordinado. Por ejemplo, no se encuentra en los escritos de ninguno de los telogos metodistas que siguieron a Wesley y a Watson antes que a Fletcher en este punto. Pero el nfasis de Fletcher se mencionaba ocasionalmente tanto desde el pulpito como en las publicaciones metodistas. El capitn Thomas Webb, en un sermn sobre el don del Espritu Santo en Pentecosts, sugiri a sus oyentes en Nueva York que la justificacin por fe no era suficiente ni aun para los apstoles: "Debis ser santificados. Pero no lo sois. No habis recibido el Espritu Santo. Lo s. Puedo sentir cmo vuestros espritus cuelgan a mi derredor como carne sin vida." La primera edicin de las Works de Fletcher, incluyendo el Last Check, se public en Estados Unidos en 1791, y la segunda edicin en un juego de seis volmenes en 1809. Muchas de sus obras fueron publicadas separadamente, incluyendo "An Address to Imperfect Believers, who cordially embrace the doctrine of Christian Perfection" (Discurso para los creyentes imperfectos que abrazan cordialmente la doctrina de la perfeccin cristiana), y su ensayo sobre Perfeccin cristiana. Las Memoirs y Letters de Hester Ann Rogers estaban entre las autobiografas espirituales de mayor circulacin en los crculos metodistas. Al describir su peregrinacin espiritual, la Sra. Rogers relata en detalle su bsqueda de la bendicin de la entera santificacin. En medio de su oracin por la santidad recuerda esto:
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Y Bangs, que profesaba y predicaba la entera santificacin, le dio su apoyo total a la causa de la santidad en el metodismo. En su funeral, el obispo Janes dijo:
La doctrina paulina de la santificacin, tal como fue definida por Wesley, se convirti en su tema de inters y conversacin habitual. Se deleitaba en asistir a reuniones sociales de oracin sobre este asunto, y durante sus ltimos aos, presidi una de las ms frecuentadas asambleas de esa clase en nuestra ciudad.
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Sin embargo, no fue sino hasta 1847, cuando la primera teologa sistemtica metodista americana sali a luz. En ese ao, Thomas N. Ralston (1806-91) public su obra Elemmts ofDivinity, que Chiles llama una traduccin americana de los Institutes de Watson. Este volumen adquiri popularidad, especialmente en la iglesia del sur, donde cien aos despus todava se lea.
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A. Thomas N. Ralston Ralston vio la importancia de la recuperacin que Wesley hizo de la doctrina de la perfeccin cristiana en favor de la iglesia cristiana.
Como Lutero, doscientos aos antes, se mantuvo como adalid de la "justificacin por fe", Wesley apareci ahora no slo como el defensor de esa doctrina, sino tambin como un instrumento de Dios para reavivar y presentar con claridad

Pens, pedir slo bendiciones pequeas de mi Dios? Seor, clam, haz ste el momento de mi salvacin total! Bautzame ahora con el Espritu Santo y el fuego de amor puro: Ahora "dame un corazn limpio, y renueva un espritu recto dentro de m". Ahora entra a tu templo, y echa fuera el pecado para siempre. Ahora limpia los pensamientos, deseos e inclinaciones de mi corazn, y permteme que te ame en perfeccin.
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ante la Iglesia la doctrina apostlica de la "perfeccin cristiana".


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Despus de expresar en estilo wesleyano lo que no es la perfeccin cristiana, presenta su posicin positiva: "Es regeneracin que ha crecido hacia la madurez."
Mientras un regenerado es un "beb", un cristiano santificado es un "padre en Cristo". Pero no hay que olvidar que la santificacin, en su estado inicial, es sinnimo de regeneracin; en tanto que en su estado perfeccionado es sinnimo de perfeccin cristiana.
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presente. El cuerpo de pecado ha de ser destruido para que podamos ser libres del pecado "a travs de toda la vida subsecuente, extendindose desde la hora en que se obtiene este gran triunfo sobre el pecado, hasta la hora de la muerte" (Ro. 6:6-7). El fruto del Espritu descrito en Glatas 5:22-23, por su naturaleza, slo puede producirse en esta vida.
Si la perfeccin cristiana no se puede obtener hasta que uno muere, se sigue que, o la muerte, "el ltimo enemigo que ser destruido", es el agente eficiente en la obra, o que la sangre de Cristo, y la influencia del Espritu Santo, son ms eficaces en la muerte que lo que pueden ser en vida las dos posiciones son demasiado antibblicas como para darles importancia (p. 469).

Al mismo tiempo que insiste en que la regeneracin y la entera santificacin son iguales en naturaleza y difieren slo en grado, Ralston recalca que la perfeccin cristiana involucra "entera consagracin a Dios y una completa purificacin del alma de toda 'injusticia'." Despus procede a demostrar esta doctrina citando numerosos preceptos, promesas, oraciones, y exhortaciones de las Escrituras que refuerzan esta gracia, concluyendo con ejemplos de personas en la Biblia que obtuvieron la perfeccin cristiana. Por lo que respecta al tiempo de obtencin, "el tenor general de la Escritura" sostiene la posicin de que "el ms elevado estado de la experiencia religiosa est al alcance de 'el ms pequeo de los santos'" y que "es obtenible en esta vida, siempre que cumplamos con las condiciones prescritas en el evangelio". Al apoyar este punto, Ralston introduce un argumento basado en el libre albedro del hombre. El hombre, que "es libre, por medio de la gracia, para arrepentirse, creer, y convertirse", de seguro ha de ser libre despus de la conversin para buscar y obtener la entera santificacin.
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El "amor perfeccionado" del que escribe San Juan en su primera epstola es aplicable a los "cristianos vivientes, incluyndose l mismo, y no slo a aquellos que estaban al borde de la muerte". La "entera purificacin" del pecado, prometida en 1 Juan 3:3 y en 1:7 no se promete al tiempo de morir "sino evidentemente toma lugar ahora mientras "andamos en luz". La "santidad" de que se habla en Hebreos 12:14 "slo puede referirse a una 'santidad perfeccionada'; y sta ha de seguirse, no al tiempo de morir, sino ahora, mientras tratamos con los asuntos de esta vida".
De acuerdo con la palabra de Dios, estos son los privilegios gloriosos de todos los hijos de Dios, aun en este mundo. No slo "conocen a Dios" en la remisin de los "pecados pasados", sino que al seguir "conociendo al Seor", pueden tambin "conocer el amor de Cristo, que excede todo entendimiento", y ser "llenos de toda la plenitud de Dios".

Si, por medio de la gracia, nos alejamos de un pecado, podemos alejarnos de todo pecado. Si podemos ser limpios de un pecado, podemos ser limpios de todo pecado. Si podemos guardar un mandamiento, podemos, por gracia, "guardar toda la ley" esto es, la ley de fe y amor, bajo la que somos puestos por el evangelio... Si podemos avanzar hacia un grado de santidad o santificacin, que obtenemos cuando somos justificados, no podremos, bajo el mismo principio, "ir adelante a la perfeccin"?
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Inmediatamente, Ralston hace una concesin respecto a la manera en que se obtiene la entera santificacin que no alcanza la altura de la posicin histrica metodista. Wesley haba dicho que aunque el acercamiento a la entera santificacin es generalmente gradual y el momento de la purificacin puede ser casi imperceptible, hay, sin embargo, un instante cuando el alma se separa del pecado y principia a vivir la vida plena de amor perfecto. Watson aqu haba tomado la posicin de Wesley. Pero Ralston titubea:
Es de muy poca importancia el que este estado eminente de santidad se obtenga por medio del ejercicio valiente, enrgico y decidido de la fe y la oracin, o por un proceso ms gradual si es instantneo o gradual, o ambos. Lo que cuenta, con todos y cada uno de nosotros, es que no perdamos tiempo, sino que nos levantemos inmediatamente y prosigamos "al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess".
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Adems, negar la posibilidad de alcanzar la verdadera santidad en esta vida es "incompatible con aquellos mandamientos, promesas, exhortaciones, y oraciones, que tienen que ver con la doctrina en cuestin". La perfeccin cristiana, por su naturaleza misma, es una gracia para demostrarse aqu y ahora en esta vida
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B. Randolph S. Foster La ltima parte de la dcada de 1830 y los principios de la de 1840, presenciaron un resurgimiento de la enseanza de la santidad en ciertos sectores de la Iglesia Metodista. Junto con un avivamiento del punto de vista wesleyano tradicional, se introdujeron nuevas ideas que tendan a desviarse del significado wesleyano. Entre estas ltimas estaban las ideas de Phoebe Palmer quien enseaba que "el altar santifica la ofrenda" esto es, que cuando se pone la ofrenda en el altar, y la consagracin es completa, la fe puede, entonces, afirmar la santificacin. Para algunos esta "teologa del altar" quera decir: "Slo cree que la tienes y la tienes", aun cuando la seora Palmer negara que esta fuera su posicin. El avivamiento de santidad de este perodo no fue unnimemente recibido. En 1848, se declar abiertamente la oposicin a este nuevo nfasis. Apareci un libro que cuestionaba la posicin wesleyana , y en un largo artculo en el Quarterly Review, W. C. Hosner asegur que la regeneracin abarca la salvacin en su totalidad. "Si los telogos dicen que hay etapas en el proceso", escribi Hosner, "todas deben suceder en un momento, o no son en ninguna forma necesarias para la salvacin". Para todos los fines reales, la santificacin es idntica al nuevo nacimiento. Este es el trasfondo contra el que Randolph S. Foster (18201903) escribi una exposicin poderosa y no controversial de los puntos de vista de Wesley, defendiendo su enseanza de las dos divergencias de su formulacin histrica que se ha sealado. El libro de Foster titulado The Nature and Blessedness of Christian Purity fue publicado en 1851 y apareci en una segunda edicin 20 aos ms tarde. Un poderoso abogado de la santidad hasta el fin, Foster pronto fue nombrado catedrtico de teologa sistemtica en el Garrett Biblical Institute, despus en Drew Theological Seminary. Ms tarde fue elegido como obispo. El tema del tratamiento de Foster es la defensa del carcter distintivo de la santificacin como una doctrina y de la entera santificacin como una fase de esa doctrina. Distingue cuatro puntos de vista existentes sobre el asunto. (1) Algunos creen que aunque la regeneracin no implica santificacin, no obstante, es el estado ms alto obtenible durante esta vida. (2) Otros, estando de acuerdo en que la regeneracin y la santificacin no son idnticas, sostienen que la regeneracin es santificacin iniciada, y que la santificacin ser completada poco antes de morir, en la
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madurez de las gracias implantadas en el momento de la regeneracin. (3) An otros, estando de acuerdo en principio con el grupo anterior, creen que esta madurez puede efectuarse mucho antes de la muerte y gozarse en esta vida. "En su punto de vista, la santificacin es distinta slo como un punto en el progreso de la regeneracin, no como una obra separada y adicional obtenida por crecimiento gradual, no por agencia directa."
Cuarto. Pero finalmente, otra clase, de acuerdo con la anterior, de que la santificacin y la regeneracin no son idnticas, y, con las dos ltimas mencionadas, que la regeneracin es la santificacin principiada, difiere de todas ellas por cuanto creen que la santificacin es una obra inmediata o instantnea, y distinta, obtenible por la agencia del Espritu Santo por la fe, en cualquier tiempo cuando el requisito de la fe se cumple, y para ser gozada en esta vida
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Foster defiende esta ltima posicin como el punto de vista de Wesley. La regeneracin no es entera santificacin. Los regenerados no son librados enteramente del pecado; no son perfectos en amor. Sus pecados son perdonados; su naturaleza es renovada; son hijos de Dios; han sido rescatados del dominio del pecado y son herederos de las promesas. Pero tan grande y gloriosa como es la obra de regeneracin, no es libertad total del pecado. "El viejo hombre de pecado no est muerto, sino sujeto no ha sido echado fuera, sino atado." Al reforzar la doctrina del pecado que permanece, Foster apela a la fe universal de la iglesia, la experiencia universal de los que han sido "perdonados" y "nacidos de nuevo" por el Espritu, y las enseanzas de la Escritura (citando 1 Co. 3:1-3).
Hemos de recordar que ahora estamos hablando particularmente del pecado heredado pecados del corazn o, si se prefiere, maldades del corazn. Entendemos que el creyente no comete pecados extemos pecados de la vida que no peca en el sentido de que "todo aquel que ha nacido de Dios, no practica el pecado."... Regeneracin es santificacin principiada, pero no completa
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'Tero puede preguntarse con sinceridad: 'No es la obra de Dios perfecta en la regeneracin?' Y contestamos: es una regeneracin perfecta. Pero una perfecta regeneracin no es una perfecta santificacin, como tampoco una penitencia perfecta es perfecta regeneracin. El alma es perfectamente nacida de nuevo, pero no es hecha perfectamente santa." La entera santificacin, por tanto, es distinta de la regeneracin y subsecuente a ella. Y cmo se obtiene esta santidad com29

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pleta? "Como toda bendicin ofrecida en el evangelio, se obtiene por 'fe'." Pero Foster no se contenta con dejar all el asunto. Qu es la fe santificadora, y cmo se practica?, pregunta. Explica su posicin general as:
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La fe, para ser practicada, presupone cierto estado de la mente y los afectos, pues sin stos no puede existir su misma existencia los incluye: a saber,...supone el conocimiento de pecado y tristeza por su causa, el conocimiento de que hay un Salvador, y un deseo de abrazarlo.
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Al desarrollar su tratamiento de este asunto, Foster da una exposicin til de las doctrinas wesleyarns de "arrepentimiento de los creyentes" y la fe santificadora. Adems de comprender claramente la santidad que se ofrece en las Escrituras, el creyente debe llegar a un reconocimiento doloroso y penitente de su necesidad de ser purificado del pecado heredado. Esto viene por la ayuda y direccin del Espritu Santo a medida que l examina la Biblia en oracin e investiga las profundidades de su propia alma. Al rendir su voluntad para permitirle a Dios "que ponga el cuchillo en su corazn para amputar los dolos", y al entregarse enteramente a Dios en consagracin, ha llegado al punto en que puede ejercitar la fe santificadora. Sin embargo,
la consagracin no es santificacin, es una parte de ella. La consagracin es tu responsabilidad, y Dios da la gracia necesaria; cuando es entera, la santificacin, que es la obra del Espritu Santo, sigue siempre, sigue inmediatamente.
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Quienes ensean esta nueva doctrina tienden a substituir el "mero creer" en lugar de "absoluta confianza". Para Wesley, la fe santificadora, como la fe justificadora, es ms que un asentimiento intelectual; es la "confianza sincera del corazn". En seguida Foster expresa la exposicin completa de Wesley sobre la fe santificadora. La definicin de Wesley, dice Foster, es enteramente diferente de, "Profesa ser santificado, y sers santificado". En ninguna parte se requiere profesar como condicin de la fe; se requiere como,un deber despus de que somos santificados.
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Que los que estn seguros de gozar la santidad, lo declaren en mansedumbre y humildad; si hay alguna necesidad, habr que aconsejarles que hagan una confesin pblica. Pero que no se obligue a nadie a profesar algo cuya verdad no conoce con certeza, y sobre lo cual an tiene dudas, en la esperanza de que esta profesin bajo las circunstancias, beneficiar. Quiz lo conduzca al engao, pero no le puede dar la gracia santificadora.
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Foster cree que los medios arriba descritos arrepentimiento, consagracin y fe conducen a la entera santificacin.
Con esta creencia, estn de acuerdo tanto la experiencia como la palabra de Dios. Pero... los medios no santifican... al contrario... El Espritu Santo es el gran agente en la regeneracin y en la santificacin de las almas. Solamente su poder efecta el cambio... Emplea t los medios slo para ponerte en contacto con la agencia. Es el fuego lo que refina el oro
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Fe, y fe solamente, es la condicin final:


Fe... es la sola condicin sobre la cual se ofrecen las bendiciones del evangelio. La "justificacin" es por fe la "regeneracin" es por fe la "santificacin" es por fe la "glorificacin" es por fe por fe como el instrumento, y por la sangre de Jess como el mrito, y por el Espritu como el agente. Dondequiera que se ejerce la fe, la obra ser hecha.
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En este punto, Foster explica lo que l considera la diferencia entre los puntos de vista de la seora Palmer y el seor Wesley.
Se ha dicho indiscretamente: "Hemos de creer que la obra est hecha, y ser hecha." A quienes han buscado la bendicin se les ha dicho que deben creer que son santificados, y que sern santificados... Qu absurdo tan manifiesto! Hacer que nuestra santificacin dependa del creer... que se ha efectuado ahora, a fin de que sea efectuado!

Este concepto, dice, es "un gran error". "No es, ni nunca ha sido la doctrina de nuestra Iglesia." No obstante, "se ha convertido en una creencia bastante comn".
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Adems, el Espritu Santo mismo es el testigo de que la obra ha sido efectuada, corroborada por el fruto del Espritu. Al explicar esta verdad, Foster aduce citas extensas de los escritos de Wesley. Foster, sin embargo, no termina aqu. Dedica tres captulos enteros con instrucciones a los que han experimentado esta gracia, explicando cmo puede ser "retenida y recobrada". El captulo final es, en su mayor parte, una cita de los ocho consejos que Wesley dio a los que profesan haber sido hechos perfectos en amor. El propsito de Christian Purity, como lleg a conocerse esta obra, fue mantener a la Iglesia Metodista Episcopal sobre la base slida de su posicin wesleyana original. En el espritu de Juan Wesley es ms que una declaracin doctrinal; es una invitacin clara y urgente a la santidad escrituraria tal como haba sido entendida desde el principio por los metodistas.
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C. Miner Raymond Durante la controversia sobre la santidad en el metodismo americano, Miner Raymond (1811-97), profesor de teologa sistemtica en el Garrett Biblical Institute, produjo su Systematic Theology en tres volmenes. Publicada en 1877, se incluy en el Curso de Estudio metodista episcopal en 1880, donde permaneci hasta 1908. Raymond adopta y defiende en cada punto el concepto wesleyano de la entera santificacin. La regeneracin es en verdad, "salvacin del poder dominante del pecado", dice, pero "la persona regenerada no es, en el momento de su regeneracin, 'enteramente santificada'." A la entera santificacin se llega, ordinariamente, por un proceso gradual, "a medida que el sujeto desarrolla sus privilegios, crece en gracia y en conocimiento, y llega a ejercitar una fe inteligente, evanglica, salvadora, para esta obtencin especial, esta vida cristiana ms elevada". Pero en otro contexto dice, en verdadero estilo wesleyano: "Dios puede... en algunos casos acortar esta obra de gracia." No podemos negar la importancia de la palabra de muchas personas que "testifican que en respuesta a la oracin ofrecida en fe, fueron instantneamente trasladadas de un lugar bajo a uno ms alto en la vida espiritual" y a quienes despus les fue dada "evidencia indubitable" del "amor perfecto". Sin embargo, como telogo, Raymond admite una dificultad porque
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la santificacin, siendo cuestin de experiencia, y por tanto, conocida slo por la experiencia, y siendo variable, diferente en diferentes personas y en la misma persona en tiempos diferentes, no se puede definir en forma lgica; esto es, la idea precisa no puede ser revelada por frmula alguna de lenguaje a uno que est ignorante de ella.
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madurez en la experiencia cristiana, est delineada ms perfectamente en la oracin de Pablo por los efesios" (Ef. 3:16-21). Aunque los comentaristas consideran esto como una oracin por la iglesia en Efeso como un grupo corporativo, "sin embargo, es obvio que los trminos usados, as como la naturaleza del caso, nos obligan a aplicar las bendiciones pedidas, a la experiencia individual de los miembros de aquella iglesia". Es esencialmente una oracin para que ellos sepan "el alcance total de los privilegios de la iglesia". Esto, considera l que es "el conocimiento de la plenitud de la redencin". "Cul es el significado de esta oracin importante?" pregunta Raymond. Primero, es una oracin en favor del fortalecimiento sobrenatural del conocimiento cristiano. El apstol pide que por "una operacin directa del Espritu Santo" se les conceda a estos efesios "toda la capacidad mental que sea necesaria para tal comprensin del amor de Dios en Cristo hacia los dems, que despierte el amor perfecto hacia Dios". "La segunda bendicin buscada (segunda en orden de pensamiento)... no es meramente que los efesios puedan conocer y comprender, sino que en realidad conozcan" el amor de Cristo hacia ellos para que avive su amor hacia Cristo. "La tercera y principal bendicin, y a la que todo lo dems apunta, y le es subordinado, es la presencia de la Trinidad Santa morando en plenitud en el alma humana." Por el Espritu el hombre interno es fortalecido; Cristo habita en el corazn por fe; y la medida de este fortalecimiento y morada es la plenitud de Dios. Raymond nota un paralelo aqu con la promesa de Jess: "El que me ama, mi palabra guardar; y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada con l" (Jn. 14:23).
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Sin embargo, no se puede negar que es apropiado afirmar la doctrina de la perfeccin cristiana. "Las Escrituras reconocen un estado de gracia al que se refieren como un estado de madurez, y llaman a esta gracia amor perfecto." Aseguran, adems, que este es "un estado de gracia que puede buscarse, obtenerse, y gozarse". "La perfeccin cristiana, por tanto, a pesar de la dificultad de definicin, incluye al menos estas dos ideas: madurez y amor perfecto. Explorad esos conceptos y la amplitud de la doctrina ser evidente." Raymond encuentra apoyo para esta enseanza en muchos pasajes bblicos. Pero esta gracia, "diseada como un estado de
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Que se presenta aqu un estado de gracia, muy por encima de las obtenciones ordinarias de los creyentes cristianos, debe ser claro para todo observador de la conducta, conversacin y espritu de los que componen la feligresa de la iglesia cristiana. Es un estado de gracia que deben buscar y pedir en oracin las personas regeneradas. Es lo ms alto que podemos concebir que pueda obtenerse en esta vida. Si se obtiene, puede llamarse, con toda propiedad, perfeccin cristiana.

La nica pregunta para el creyente que quiere saber la medida total del privilegio cristiano es si tal estado es obtenible en la vida presente. Esta seguridad se encuentra en la doxologa

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de la oracin, en que se nos recuerda que Dios "es poderoso para hacer todas las cosas mucho ms abundantemente de lo que pedimos o entendemos". Esto va de acuerdo con la oracin por los tesalonicenses de que sean santificados por completo y preservados sin mancha hasta la venida de Cristo, "despus de lo cual se nos recuerda que Dios, quien nos ha llamado, es fiel y lo har" (1 Ts. 5:23-24). Cuando un cristiano ha llegado al punto de entendimiento espiritual por el que se ora aqu, slo tiene que "apropiarse" de la bendicin que comprendi. En el lenguaje bblico, esto es fe. "Dios, la Santa Trinidad, vendr a tal persona con seguridad y lo har su morada lo llenar con toda la plenitud de un carcter cristiano perfeccionado."
En este concepto, es obvio que la obra de completa santificacin es tanto progresiva como instantnea; progresiva en cuanto a la adquisicin de conocimiento y la capacidad de conocer, instantnea por lo que respecta a la apropiacin de la bendicin entendida... El Espritu bien puede tomar tiempo para preparar el templo santo para habitacin de Dios, pero El entra y toma posesin completa, llena el templo con su presencia en slo un instante de tiempo; la obra puede llevar mucho tiempo en efectuarse, pero hay un instante cuando se hace, se completa, se termina.

D. John Miley John Miley (1813-95), profesor de teologa sistemtica en Drew Theological Seminary, public en 1894 su influyente Systematic Theology, obra de dos volmenes que tanto "doctrinal como cronolgicamente estuvo en la lnea divisoria entre dos centurias". Aunque Miley se esforz fielmente en presentar "el concepto de la segunda bendicin" de la entera santificacin, "objet toda insistencia de que tal es el nico modo posible". A pesar de sus esfuerzos por ser justo a la posicin histrica wesleyana, el efecto de su tratamiento fue el de minar la doctrina.
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Para la mayora de los cristianos (como dijimos antes), el acercamiento a esta gracia es mediante un proceso gradual de iluminacin espiritual; pero otros han experimentado claramente "una transicin repentina, instantnea de un estado inferior de goce religioso a una consciencia de salvacin completa". No obstante, "ninguna experiencia de un hombre determinado debe ser la base de la fe de otro". La fe santificadora "ha de estar fundada sobre la Palabra de Dios y las obras del Espritu en mi propia mente". Puede el creyente saber que ha recibido esta gracia? De lo que l ha dicho, Raymond contesta, es "manifiesto" que uno que la ha alcanzado "debe haber obtenido su conocimiento por una revelacin inmediata y especial", que Wesley define como la fase ms alta del testimonio del Espritu. Este testimonio "sobrenatural" se evidencia luego por un carcter y conducta de acuerdo con una profesin de amor perfecto. Cuando este testimonio dual est presente en la vida de una persona, "no hay razn por la que alguien deba dudar de su testimonio".

1. Lo Incompleto de la Regeneracin Lo incompleto de la obra de regeneracin, dice Miley, "es la base de la doctrina de la entera santificacin, particularmente en su forma wesleyana". La realidad de la depravacin que permanece en el regenerado es una "doctrina ampliamente aceptada". "De hecho, las excepciones son tan pocas que la doctrina debe considerarse como verdaderamente catlica." La depravacin que queda, observa Miley correctamente, es "un estado moral del alma, no una substancia dentro de ella". Considera que es difcil determinar la naturaleza exacta de este pecado remanente. Sin embargo, la verdad de una "depravacin" despus de la regeneracin no est condicionada por nuestra capacidad para entenderla totalmente. Aunque las Escrituras no nos dan "ninguna declaracin explcita o formal de lo incompleto de la regeneracin", la verdad de seguro est implcita en ellas. Adems, "generalmente en la consciencia del regenerado hay un sentido de lo incompleto,... un sentido de la falta de esa plenitud que es la experiencia feliz de algunos cristianos, y que debe ser el privilegio comn de los creyentes. La doctrina as basada en las Escrituras y afirmada por la consciencia cristiana comn, puede fcilmente dirigir la fe cristiana comn, y ser aceptada como una doctrina de inters prctico importantsimo".
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2. El Pecado en los Creyentes Miley no considera la evidencia bblica respecto a la depravacin remanente como absolutamente conclusiva. Los textos citados con frecuencia en apoyo del concepto de una vida cristiana imperfecta, particularmente 1 Corintios 3:1-3 y Glatas 5:17, se ven como ejemplos de una degeneracin muy seria "sin una prdida total del estado regenerado". El estado regenerado normal no es una vida "semicarnal". Miley piensa que el punto

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de vista tradicional del pecado en el regenerado, declarado en el Noveno Artculo Anglicano y en la Confesin de Westminster'', refleja el bajo concepto sobre la regeneracin bautismal. Y es el sermn de Wesley sobre "Las Seales del Nuevo Nacimiento" antes que "El Pecado en los creyentes" al que hemos de volver nuestra atencin para encontrar la descripcin normativa de la vida regenerada.
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Aunque [las Escrituras] estn repletas de la idea de la entera santificacin, no presentan una enseanza respecto al modo de obtenerla. De aqu que toda insistencia sobre tal modo como el nico modo posible de santificacin, debe carecer del apoyo definido de la Escritura.
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El privilegio de la entera santificacin es "al mismo tiempo tan bblica y wesleyana", dijo Miley, que existieron "escasos desacuerdos" al respecto entre sus contemporneos.
No obstante, muchos an vacilan en aceptar el punto de vista de la segunda bendicin definido en forma tan marcada. No compartimos esta vacilacin, mientras el concepto represente un modo posible de entera santificacin; aunque s objetamos toda insistencia de que se es el nico modo posible.

3. La Entera Santificacin Sin embargo, no es la intencin de Miley acabar con la enseanza de la entera santificacin. Se opone ms bien a presentar un concepto inferior de la regeneracin para hacer posible una doctrina de completa santificacin.
Si algo de depravacin permanece en el regenerado, o si el fortalecimiento de las facultades morales y religiosas no es total, hay necesidad de una obra ms profunda, para que tanto la purificacin como el fortalecimiento sean completos... Como en gran medida la obra se efecta en la regeneracin, as se completa en la entera santificacin... Hay muchos ejemplos de una obra completa, muchos testigos de que es posible obtenerla.
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El pide que haya un espritu de paciencia mutua: Los que "sostienen rgidamente el concepto de la segunda bendicin" pueden predicar la santificacin en su propia manera, pero deben ser tolerantes con los que la predican "en un modo un tanto diferente".
La doctrina misma, y no alguna forma rigida en la que podamos moldearla, es el inters real; el privilegio mismo es el gran privilegio; la obtencin real es el objetivo supremo. Y si de comn acuerdo, aunque no se consideren los modos definidos, predicramos sinceramente una salvacin completa... como un privilegio comn y deber,... como el verdadero objetivo de la vida cristiana, de seguro habra grande ganancia en una edificacin espiritual ms amplia, mientras que muchos entraran a "la plenitud de la bendicin del evangelio de Cristo"
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Sin embargo, Miley es generoso para con los que creen que la regeneracin efecta la verdadera santificacin. La doctrina de la entera santificacin "no supone necesariamente" que la regeneracin no puede "producir inmediatamente la plenitud de la vida espiritual interna". "El seor Wesley mismo nunca neg la posibilidad, ni siquiera la realidad, de tales casos, aunque s los consider raros aun si fueran reales. El hecho comn es lo incompleto." Pero, si algunos ensean lo completo de la regeneracin, al mismo tiempo que reconocen la posibilidad de una degeneracin en la vida cristiana y la necesidad de renovacin en tales casos, deben considerarse como amigos de la doctrina de la entera santificacin, siempre y cuando insistan en "el privilegio comn y el deber de una vida enteramente santificada y consagrada".
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4. El Punto de Vista de la Segunda Bendicin Despus de delinear "el punto de vista de la segunda bendicin" entendido por Wesley como el modo de experimentar la entera santificacin, Miley expresa:
El que se pueda obtener una purificacin subjetiva de acuerdo con el punto de vista definido de la segunda bendicin no limita la posibilidad de este modo nico...

Aunque la presentacin de Miley del punto de vista histrico metodista era, en general, aceptable a los que sostenan las enseanzas de Wesley, obviamente sus simpatas estaban con los que haban principiado a abogar por el "modo nico" de santificacin. Esta ltima escuela de pensamiento finalmente prevaleci en el metodismo americano, tanto as que cuando Albert Knudson vino a considerar la doctrina de Wesley sobre la segunda bendicin pudo desdearla diciendo simplemente que era un "provincionalismo teolgico".
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E. Olin Alfred Curts Olin A. Curts (1850-1918) fue el ltimo de los principales campeones metodistas de la doctrina de Wesley sobre la perfeccin cristiana. Clasificado por Chiles como un "liberal evanglico", Curts estudi en las universidades de Boston,

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Erlanger, Marburgo, y Edimburgo. Su primera designacin como catedrtico fue en Boston, pero en 1896, se traslad al Drew Theological Seminary donde alcanz su mayor productividad. The Christian Faith, publicada en 1905, le gan la reputacin merecida como destacado telogo metodista. Curtis trata la doctrina en una seccin titulada "santidad personal". "Sicolgicamente esta doctrina pertenece al tema general de la conversin", dice, "pero hay razones prcticas para una discusin separada y un nfasis formal".
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siaba el 24 de diciembre de 1744. Despus de citar su escrito en el diario, en diciembre 23-25 de 1744/ dice,
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Nuestro curso ms sabio es el de evitar las muchas controversias y volver a Wesley mismo. No podramos tratar con las controversias sin hacer uso de ciertos libros que, aunque muy penetrantes y sugestivos, manifiestan un espritu tan estrecho y tan falto de generosidad, que crean una atmsfera indigna del tema.
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A cualquiera que conoce la forma cuidadosa y realista de expresarse de Wesley, es evidente que tenemos aqu la misma clase de testimonio sobre la experiencia de santidad que tenemos en su diario, mayo 24, 1738, sobre la experiencia de conversin. Si una no se acerca a una definicin completa como la otra, de seguro es igual de expresiva respecto al hecho. Encuentro casi imposible leer las palabras de Wesley a la luz de todas sus declaraciones posteriores acerca de la doctrina de la perfeccin cristiana, y no considerar esta fecha, 24 de diciembre de 1744, como el tiempo probable cuando principi a amar a Dios supremamente.
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1. Anlisis de la Enseanza de Wesley Curtis dedica seis pginas a un excelente anlisis de 11 puntos de la enseanza de Wesley concluyendo con una evaluacin personal. Insiste en que por asociacin constante con los escritos de Wesley, ha llegado a un verdadero entendimiento de la posicin de este ltimo. Aunque considera que la sicologa de Wesley es "confusa" y "cruda" en su realismo, puede decir sobre el significado de su enseanza: "Estoy tan seguro de su doctrina de perfeccin cristiana, tan seguro de la importancia esencial de esta doctrina como de que ando en la tierra."
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Da tres razones positivas por las que l siente de mayor importancia el volver a Wesley para recibir instruccin sobre la doctrina. Primero, Wesley tuvo casi la misma relacin de poca con la doctrina de santidad que Lutero tuvo con la doctrina de la justificacin por fe. Segundo, a diferencia de muchos de los que disputan en discusiones contemporneas sobre la perfeccin cristiana, Wesley, como el lder del movimiento espiritual de una poca, tena a mano gran cantidad de informacin sobre "la experiencia cristiana genuina" de santidad. Tercero, Juan Wesley era un hombre de "tan extraordinaria sensibilidad espiritual y tal discernimiento en sus juicios, que con frecuencia su declaracin ms sencilla, especialmente en su diario, es ms significativa que muchas monografas profundas de teologa". Wesley experiment su "principio proftico" al leer la exposicin de Jeremy Taylor sobre la "pureza de intencin". Cuarenta aos despus de encontrar esta idea Wesley escribi en su diario el 14 de mayo de 1765: "Me impresion particularmente el captulo sobre intencin, y tuve la firme intencin de 'entregarme a Dios'." Cinco aos ms tarde alcanz un segundo punto significativo cuando se volvi "hombre de un Libro". En el diario, en la fecha ya mencionada, agrega: "Entonces comprend ms claramente que nunca antes, que slo una cosa es necesaria: la fe que obra por el amor hacia Dios y al hombre, toda santidad externa e interna; y ped en angustia amar a Dios con todo el corazn, y servirle con todas las fuerzas." Curtis cree que Wesley recibi la experiencia que tanto an62

Despus condensa la doctrina en esta forma:


De acuerdo con Juan Wesley, un pecador tiene tres problemas: Primero, es culpable; segundo, es moralmente incapaz, sin poder; y tercero, su inclinacin inherente y heredada es incorrecta... Cuando un pecador es justificado la culpa es cancelada. Cuando es regenerado recibe un ncleo de poder, no lo suficiente para exterminar su inclinacin incorrecta, pero lo suficiente para "luchar contra ella hasta detenerla". En la perfeccin cristiana no hay tal batalla con la inclinacin, "no hay guerra civil", pues el impulso equivocado nunca entra en la consciencia como motivo... La guerra civil en el cristiano perfecto se hace imposible por el amor, el amor supremo hacia Dios y al prjimo.
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2. La Perfeccin Cristiana y la Teologa Bblica Hay algn apoyo en la teologa bblica para la doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana? Teniendo en cuenta la crtica de que en los tiempos de Wesley la erudicin bblica era "arbitraria, fragmentaria y superficial", puede el argumento bblico en favor de la perfeccin cristiana pasar el examen de los mtodos

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modernos de estudio bblico? Antes de contestar la pregunta, Curts registra una protesta en contra de la idea de que no podemos aceptar una doctrina cristiana hasta que cada fase tenga una prueba exacta de las Escrituras. La Biblia debe ser considerada como la autoridad normativa sobre la doctrina cristiana. Sera suficiente, dice, demostrar que la perfeccin cristiana no est en contradiccin con pasaje bblico alguno pero que est en armona con el "nfasis del Nuevo Testamento sobre el amor moral, y que es el ideal ms elevado que pertenece a la consciencia cristiana ms normal y ms completamente desarrollada". Si podemos probar sin lugar a dudas que la Biblia misma nunca deja descansar a los santos hasta que obtienen y viven esta doctrina de amor supremo, habremos asegurado una base tan buena para la doctrina como la que podra obtenerse por medio de cierto nmero de pruebas bblicas precisas.
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a. Doctrina de San Juan sobre el Amor. Despus de citar 1 Juan 4:16 al 5:5, deduce los siguientes "puntos de conexin" de la enseanza juanina: Primero, en el concepto de San Juan sobre Dios, la finalidad es el amor. Segundo, entramos a este amor de Dios por ser "nacidos de Dios", y esto sucede cuando creemos "que Jess es el Cristo". Tercero, estamos preparados para el da del juicio al ser perfeccionado este amor de Dios en nosotros; y esta perfeccin de amor puede obtenerse en esta vida "porque como l es, as somos nosotros en este mundo". Cuarto, las marcas de este amor perfecto son: "echa fuera el temor", hace que una persona "ame tambin a su hermano", y lo capacita para "cumplir sus mandamientos" y tener la fe perfeccionada que "vence al mundo".
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La fidelidad de Dios a su propsito en llamar a las personas a ser cristianas est comprometida a lograr tal condicin (1 Ts. 5:24), aunque no hay tiempo definido, medido desde la santificacin inicial del Espritu en la conversin, cuando tiene que ser efectuada. Dios, quien principia la buena obra en el alma, tambin contina su obra perfeccionndola (epitelein) hasta el da de Jesucristo (Fil. 1:6); y sin embargo, antes que llegue ese da, los cristianos pueden ser ya "puros en propsito" (eilikrineis katharoi t kardia de Cristo, Mt. 5:8) e "irreprensibles", y as permanecer "para el da de Cristo (Fil. 1:10). Es este estado de santificacin de conducta realizada, o el "conduciros", de manera de "agradar a Dios", lo que San Pablo siempre tiene en mente al exhortar a sus convertidos hacia una vida santa (por ejemplo, 1 Ts. 4:1). Esto es lo que a veces quiere decir con hagiasmos. Pero el concepto necesita ser cuidadosamente sostenido y explicado por otros aspectos de su pensamiento. (1) Representa un crecimiento en santidad antes que hacia la santidad como procediendo de algo ms; (2) se concibe como realizable por un acto definido de fe reclamando y apropindose de su legtima experiencia por un acto de voluntad guiado por la energa viviente del Espritu Santo antes que como el resultado cumulativo de un proceso instintivo y lento despus de la conversin; (3) no es lo mismo que la perfeccin moral absoluta o consumacin (teleiousthai), sino ms bien el prerrequisito para su realizacin ms rpida y segura.
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b. ha Enseanza de San Pablo. A fin de evitar no slo todo prejuicio personal sino todo prejuicio metodista, Curts hace uso del artculo del profesor Bartlet, Mansfield College, Oxford, en el Hastings Dictionary ofthe Bible. Este artculo es tan inclusivo y claro que debe citarse en su totalidad. Hay un estado posible para los cristianos que corresponde al ideal de su llamado, en el que pueden describirse como "sin tacha en santidad" (amemptous en hagiosune), y al que pueden ser llevados por la gracia de Dios en esta vida. En l son santificados completamente (holoteleis), cada parte de su ser (Jiolokleron humon to pneuma kai he psuche kai to soma) viviendo por gracia en una condicin en la que pueden ser examinados por la presencia del Seor sin sentirse culpables (amemptos en te parousia tou kuriou hemon Jesou Christou terethein). Tal es la enseanza de 1 Tesalonicenses 3:13 y 5:23.

c. El mandato de nuestro Seor. Curts piensa que Mateo 22:3740 resuelve toda la controversia respecto al ideal de la perfeccin cristiana y su posible obtencin en la vida cristiana. "Desde el Antiguo Testamento (Dt. 6:5 y Lv. 19:18) nuestro Seor toma los dos temas de suprema importancia, y los eleva a una primaca de mandamiento." En contra de la objecin de que nuestro Salvador realmente no intent dar un mandamiento sino slo sugerir un ideal cristiano, responde: "No comprendo cmo alguien puede sostener tal punto de vista." Un estudio de la vida del Salvador demostrar que el amor hacia Dios y el amor hacia el prjimo fueron las dos pruebas que El us para determinar todos los valores religiosos. Y el hecho es que hoy da, la consciencia cristiana los considera as, hacindolos la prueba final de la vida. Toda accin cristiana es cristiana, todo pensamiento cristiano es cristiano, todo sentimiento cristiano es cristiano, precisamente en la medida en que expresa este amor supremo. Ignacio entendi claramente todo el asunto cuando dijo: "El principio de la vida es fe, y el fin es amor." Y estos dos, estando

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inseparablemente unidos, hacen perfecto al hombre de Dios; mientras las otras cosas que son requisito para una vida santa les siguen. Nadie que haga una profesin de fe debe pecar, ni uno posedo por el amor ha de odiar a su hermano. Porque el que dijo: "Amars al Seor tu Dios", tambin dijo: "y a tu prjimo como a ti mismo."
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sino de calidad. "El amor ocupa enteramente la disposicin de la consciencia propia."


As que hay un organismo personal perfecto, porque toda la motivacin del hombre no es ms que amor en una variedad de formas. En la vida personal del hombre no hay antagonismo, ninguna guerra civil. Puede ser tentado, como lo veremos, pero no puede ser tentado por su propia condicin inorgnica, por su propia depravacin.
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3. Una Sicologa de la Santidad Personal Curtis una vez ms expresa su preferencia por la expresin santidad personal. "La santidad es personal porque es santidad exactamente desde el punto de vista de la consciencia propia y determinacin propia. Lo que tenis es santidad en la personalidad." a. El Mvil Transformado. En su discusin anterior sobre la conversin ha declarado su concepto de que "el mvil de la vida de un regenerado est organizado alrededor del mvil de lealtad a Cristo". Este mvil, sin embargo, no es un mvil simple sino que est compuesto de dos elementos, amor y deber. En raros momentos, estos dos elementos pueden estar en la consciencia del yo con igual fuerza, pero generalmente el sentido de deber es superior. Tpicamente, la persona regenerada busca cumplir su deber. Su declaracin comn es: "Ser leal; no negar a mi Seor." Aunque esta lealtad es ms elevada que la de un mero moralista, al ser leal a una Persona y estar afirmado en "el entusiasmo de un afecto personal positivo", lleva todava algo de la debilidad sicolgica que hace ineficaz la moralidad. "El deber siempre implica conflicto, una guerra civil. El sentido del deber es como un clarn, designado para llamar a la gente a la batalla. Y aunque esta batalla moral es grande, es menor que la actitud ms elevada." Vemos esto en un hogar donde todos los miembros procuran hacer su deber hacia los dems. "Qu hogar tan triste sera ste! Ni un solo da con el simple y gozoso impulso de amor dominante." El defecto fundamental en la condicin del hombre regenerado se ve aqu precisamente. En la lucha por hacer su deber, no puede organizar su vida personal interna. La razn de su fracaso es que cuando el deber ocupa el primer lugar en la consciencia, la tarea personal se ejecuta en temor, lo que nunca puede ser un mvil organizador. En la santidad personal este mvil de lealtad se transforma en el mvil sencillo de amor puro. La persona santa no vive bajo "el ltigo del deber". Hace lo que hace porque ama hacerlo. Esto no es asunto de cantidad de amor (esto es, de un crecimiento sin fin),

b. El Debilitamiento del Mvil Incorrecto. Para Curtis, el antiguo debate, "represin o erradicacin"? no es apropiado; su punto de vista sicolgico es diferente del de los que hacen esta pregunta. En la perfeccin cristiana el mvil de lealtad es transformado.
El nuevo mvil de amor puro no se usa en un conflicto negativo, sino positivamente; y por este uso positivo los motivos incorrectos se debilitan. Ya no hay un inters egosta en ellos. Son slo ideas sin el impulso de la voluntad. No es que sean por ese tiempo excluidos de la consciencia; no, la obra es ms profunda, cesan de tener toda existencia como mviles. El uso completo del amor puro los ha agotado.
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c. La Cuestin del Crecimiento. Se obtiene esta experiencia de santidad personal por crecimiento? Curtis responde, primero, recordndonos que crecimiento es una palabra que debemos usar con mucho cuidado. Para muchos, crecimiento significa el desarrollo natural, sin estmulo alguno de un germen implantado.
Ahora bien, no hay en la vida cristiana un desarrollo que no sea impulsado. Todo el asunto es una lucha personal desde la conversin hasta la muerte. Pero se obtiene la santidad personal gradualmente por un esfuerzo sincero? Vindolo desde un punto de vista ms comprehensivo, nuestra respuesta sera afirmativa; porque la crisis misma est involucrada en todo lo que ha llevado hasta all. Sin embargo, aparte de algunos evangelistas contrarios, nadie puede entrar o saltar arbitrariamente en esa fe que es la condicin del don divino de amor supremo. Puede en alguna ocasin, verse como una entrada o salto, pero sicolgicamente no lo es. Podis saltar a una presuncin asertiva propia, pero nunca hacia una fe real
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No obstante, la insistencia de Juan Wesley sobre el toque final de la fe santificadora es de capital importancia. Porque hay una grande diferencia entre la ltima fase de la vida regenerada y la primera fase del amor supremo. Slo en el ltimo caso el mvil de lealtad pierde enteramente la nota del deber; slo entonces el amor llena absolutamente la consciencia propia, de manera que todos los motivos incorrectos quedan agotados.

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Pero, por qu sobre el principio de motivacin, no puede un regenerado, con su mvil de lealtad, abrirse paso hacia la santidad personal?
Mi respuesta es sta: Debilitar todo mvil incorrecto por medio de una lucha negativa requerira ms tiempo del que tenemos en la vida terrenal; y aun si hubiera suficiente tiempo, la victoria exaltara el elemento del deber y no el del amor en el mvil de lealtad. Lo que buscamos es escapar del pecado as como escapar de la esclavitud de la consciencia misma, y como Dios, vivir la vida de amor moral.
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santo puede tener la ambicin de ser un gran lder en la iglesia, o un gran predicador, como resultado de su mismo amor por Cristo; y sin embargo, puede haber tal situacin en su vida en que tenga que escoger entre su Maestro y su ambicin.
Pero ms all de todas nuestras teoras sicolgicas, sabemos positivamente que hay tentaciones peculiares caractersticas de la vida de santidad personal; y tales tentaciones, una vez activas, ofrecen siempre la posibilidad de caer de la experiencia. La lucha cristiana no termina sino hasta que por la muerte, pasamos al estado intermedio.
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Sin embargo, Curts puede concebir otra forma de obtener la perfeccin cristiana en amor. Tericamente al menos, una persona podra, al principio de la vida cristiana, captar el elemento inferior de amor en su lealtad, y recalcar eso. Por medio del sacrificio propio podra expresar su amor por Cristo en una manera completa, y por la oracin cultivar una actitud de amor hacia Cristo. "Y as podra continuar hasta que su amor por el Salvador llene absolutamente su consciencia, y su servicio completo sea de amor gozoso, y no por obligacin moral. Hay unos pocos santos cuya experiencia es al menos un indicio de esta clase de crecimiento sincero hacia la plenitud del amor/' d. El Caer de la Santidad Personal. "Si es verdad que el impulso de los mviles incorrectos de nuestra individualidad depravada e inorgnica se agota completamente, cmo es posible caer de la santidad personal? El cristiano que ha sido hecho perfecto en amor no puede caer en la misma forma que un regenerado cae, "cediendo a un motivo que brota de la individualidad a la consciencia en antagonismo al ideal moral". Pero la esencia misma de la vida ms elevada de amor perfecto es la autoafirmacin espiritual. Y de esta autoafirmacin espiritual pueden brotar tres motivos, cualquiera de los cuales puede traducirse en fracaso personal. Primero, hay la amenaza de desnimo espiritual. "Un santo en este mundo, en situaciones en que Cristo no es triunfador, puede tener una especie de desnimo que de hecho resulta de su amor supremo a su Seor; y hay mucho peligro en un sentimiento tal." Segundo, hay el peligro de orgullo espiritual. No hay experiencia tan elevada en esta vida como para eximir a uno de esta tentacin. Nuestro Seor experiment esta tentacin, y la Biblia lo menciona claramente. Finalmente, hay el peligro de ambicin espiritual. Un hombre
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 88-89; Robert E. Chiles, Theological Transition in American Methodism (New York: Abingdon Press, 1965), 24. 2. Peters, Christian Perfection, 92. 3. Ibid., 85-86. 4. John A. Knight, "John Fletcher's Influence on the Development of Wesleyan Theology in America", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera 1978), 22. 5. Ibid., 23. 6. Ibid., 22. 7. Peters, Christian Perfection, 102-03. 8. Chiles, Theological Transition, 47. 9. John Fletcher Hurst, The History of Methodism (New York: Eaton and Mains, 1902-04), 3:1252 (dtado por Frank Baker, From Wesley to Asbury [Durham, N.C.: Duke University Press, 19761,185). 10. Ver Baker, Ibid., 121-23. 11. Alian Coppedge, "Entire Sanctification in Early American Methodism: 1812-1835", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera 1978), 42. Sobre la base de investigadn ms rdente por el Dr. Frank Baker, Coppedge rechaza la idea de que haba una "brecha" en la enseanza americana de la perfecdn cristiana entre 1812 y 1832. Ver Baker, From Wesley to Asbury, 176-80; contra Peters, Christian Perfection, 98ss. 12. Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters ofMrs. Hester Ann Rogers ( L o n d o n : M i l n e r a n d S o m e r b y , s.f.), 4 1 ( c i t a d o p o r C o p p e d g e , " E n t i r e Sanctification", 45). 13. Abel Stevens, Life and Times of Nathan Bangs, D.D. (New York: Carlton and Porter, 1863), 1 3 , 1 4 , 1 5 (dtado por Peters, Christian Perfection, 114). 14. Peters, Christian Perfection. Las "reuniones sodales de oradn" eran las Reuniones del Martes para la Promodn de Santidad, prindpiadas por Phoebe Palmer. Ver el siguiente captulo para un examen completo del punto de vista de la Sra. Palmer y la reladn de Nathan Bangs a esta enseanza y movimiento. 15. Chiles, Theological Transition, 54. 16. La edidn final fue editada por el Dr. T. O. Summers, profesor de teologa sistemtica en Vanderbilt University, Facultad de Teologa. La obra de Ralston estuvo en el Curso de Estudio para ministros nazarenos desde 1919 hasta 1940. 17. Thomas N. Ralston, Elements ofDivinity (Nashville: Abingdon Cokesbury Press, 1924), 457.

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La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 299 resultantes, son propiamente pecado". Aunque correctamente Miley rechaz estas declaraciones, no entenda el pecado original desde el punto de vista bblico como Wesley, a saber: "incredulidad, atesmo, orgullo", o idolatra del yo. La posicin de Miley de que Glatas 5:17 refleja un estado degenerado entre los cristianos glatas antes que el estado tpico de regeneracin, es aceptada. Menciona Glatas 1:6, 3:1-3, y 4:7 a sus lectores como apoyos de su objecin. Glatas 5:17 (como Romanos 8:5-8) quiere decir que hay dos modos opuestos de existencia moral y espiritual: la vida "de acuerdo con la carne" y la vida "de acuerdo con el Espritu". Los que viven de acuerdo con la carne no pueden hacer las cosas del Espritu y viceversa. Que en la experiencia real estos estados se mezclan, es innegable, tal como Wesley dijo, pero los pasajes de Glatas y Romanos no pueden citarse para "probar" el pecado remanente. Sin embargo, la prueba contra 1 Corintios 3:1-3 no tiene tanta fuerza. 53. Ibid., 363. 54. Ibid., 356. 55.JZ?i.,357. 56. Ibid., 362. 57. Ibid., 370 58. Ibid., 370-71. 59. Albert Knudson, Doctrine of Redemption (New York: Abingdon Press, 1933), 411-12. 60. Chiles, Theological Transition, 67. La obra de Curtis estuvo en el Curso de Estudio metodista episcopal en 1908 y 1912. 61. Olin A. Curtis, The Christian Faith (New York: Eaton & Mains, 1905), 373. 62. Ibid., 373-74. 63. "Me senta raramente sin vida y pesado, hasta la fiesta de amor de la noche; cuando al tiempo en que estaba siendo constreido a hablar, fui detenido, sobre si debera o no; pues principi a salir sangre de mi nariz de manera que no poda decir palabra: pero en unos minutos la sangre se detuvo, y nuestros corazones y bocas se abrieron para alabar a Dios. No obstante, al da siguiente otra vez me sent sin vida; pero en la noche, mientras estaba leyendo las oraciones en Snowfields, encontr tal iluminacin y fuerza como nunca antes. Vi cada pensamiento y cada accin o palabra, como si estuvieran brotando de mi corazn; y sea que apareciera justo delante de Dios o manchado con orgullo o egosmo, nunca supe antes (quiero decir, en esta ocasin) lo que era "estar quieto delante de Dios". Martes 25, despert, por la gracia de Dios, en el mismo espritu; y como a las ocho, estando con dos o tres que crean en Jess, sent tal temor santo y un sentido tierno de la presencia de Dios tan grandemente confirmado en ese momento, que Dios estuvo delante de m todo el da. Lo busqu y lo encontr en cada lugar y pude verdaderamente decir cuando me acost esa noche, 'ahora he vivido el da'". 64. Curtis entonces cita la carta de Wesley (CCCLIII) desde Londres, junio 19, 1771: "Muchos anos despus de que vi que 'sin santidad nadie ver al Seor', principi a seguirla, incitando a todos aquellos con quienes vena en contacto que hicieran lo mismo. Diez aos despus Dios me dio una visin ms clara de la que tena antes sobre c m o recibirla, es decir p o r fe en el Hijo de Dios. Inmediatamente lo declar a todos, 'Somos salvos del pecado, somos hechos santos, por fe'. Esto lo testifiqu en privado, en pblico, por la pgina impresa; y Dios lo confirm con miles de testigos. He continuado declarndolo por treinta aos; y Dios ha continuado confirmando la palabra de su gracia". Aunque la posicin de Curtis de que Wesley nos ha dejado un testigo a la experiencia de santidad, no ha ganado aceptacin entre los eruditos wesleyanos, la observacin de Peters es muy justa: "Es casi imposible leer el informe privado y pblico de la vida y conceptos de Wesley sin concluir que l tena un conoc-

18. Ibid. 19./tai., 461. 20. Ibid., 466-67. 21. Ibid., 467 (las cursivas son suyas). 22.iZ?.,468. 23.Jfc,470. 24. Merritt Caldwell, The Philosophy of Christian Perfection (no hay datos). 25. Methodist Quarterly Review, 31:484ss. Ver Peters, Christian Perfection, 112, 121-22. 26. Peters, Christian Perfection, 123. 27. Randolph S. Foster, The Nature and Blessedness of Christian Purity (New York: Land & Scott, 1851), 44-45. 28. Ibid., 69-73. Foster refuerza tambin la evidencia bblica de esta doctrina al citar Institutes, de Richard Watson, 2:450. 29. Ver cap. 6. 30. Ibid.,120. 31. Ibid., 121. 32. Ibid., 128. 33. Ibid., 131 (se agregaron las cursivas). 34. Ibid., 132-33. 35. Ibid., 135-37. Vase sermn de Wesley, 'The Scripture Way of Salvation", Works, 6:52-54. 36. Ibid., 13S. 37. Ibid., 140-41. 38. Ibid., 149-58; las citas son de su sermn, "Witness of the Spirit, Discourse II", Works, 5:124-29; y de "Perfeccin Cristiana", Works, 11:422-26. 39. Ibid., 197-214; "Perfeccin Cristiana", 92-104. 40. Miner Raymond, Systematic Theology (New York: Phillips & Hunt, 1880), 2:350,375. 41. Ibid., 350. 42. Ibid., 394. 43. Ifa'd., 350. 44.JM.,384. 45. Peters, Christian Perfection, 157. 46. Raymond, Systematic Theology, 385-86. Las varias citas en la discusin que sigue son de pp. 387-97. 47. Chiles, Theologica! Transition, 61. Esta obra se puso inmediatamente en el Curso de Estudio metodista episcopal, donde permaneci hasta 1904. Fue tambin el texto aprobado de Teologa Sistemtica en el Curso de Estudio nazareno desde 1911 hasta 1932. 48. John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt and Eaton, 1894), 2:371. 49. Ibid., 357. 50. Ibid.,361. 51. Ibid. 52. Ibid., 3 6 6 - 6 8 . El artculo anglicano declara: "Y esta infeccin de la naturaleza permanece en los que son regenerados; por lo cual, la concupiscencia de la carne, llamada en griego phrnema sarks,... no est sujeta a la ley de Dios. Y aunque no hay condenacin para los que creen y son bautizados; el apstol confiesa que la concupiscencia o lascivia lleva en s misma la naturaleza del pecado". Este artculo confunde la concupiscencia natural con el p e c a d o , expresando as el punto de vista agustiniano sobre el pecado original. La declaracin de Westminster exhibe la misma confusin: "Esta corrupcin de la naturaleza, en esta vida, permanece en los que son regenerados; y aunque a travs de Cristo es perdonada y mortificada, en s misma y todas las acciones

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miento interno de la doctrina que defendi poderosamente durante su carrera ministerial madura. 'Daos a Dios ahorcf, escribi a Peggy Dale. 'Esto es todo lo que tenis que hacer. Y aun mientras lo estis hadendo, brotar la luz'. 'Lo que predicis a otros tenis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le dijo a Joseph Algar... 'Cree, y entra al reposo!' 'Qu diferenda!' le dijo a Hester Ann Roe, 'entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de consejo no viene meramente porque alguien lo cont. Wesley, sin duda, saba por experienda lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicadn del cual peda tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14). 65. Curts, Christian Faith, 377-84. 66. Ibid., 382-83. 67. Ibid. 68. Ibid., 385. 69. Ibid., 386. 70. Ibid., 387-88. 71. Ibid., 388-89. 72. Ibid., 389-90. Depravadn significa que "la vida individual fundamental de un hombre es inorgnica. Las caractersticas inherentes son una mezcla de cosas sin reladn entre s como las cosas que uno acumula en algn cuarto de la casa". 'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgnica... Nunca ha naddo un hombre orgnico". Es as porque la vida moral del hombre est separada del "compaerismo bendito y santo" con Dios para el cual fue creado. Al estar separado de Dios, tiene individualidad, pero no personalidad. La personalidad se encuentra slo en la comunin con Dios. Esta comunin se restablece en la regeneradn, cuando prindpia la organizadn de la personalidad. Pero no es sino hasta que esta comunin personal con Dios es perfecdonada por la fe santificadora, que la organizadn de la personalidad se completa (cf. ibid., 199203). Esta es la presuposidn bsica de Curts sobre la salvadn personal. 73. Ibid., 390-91. 74. Ibid., 391. 75. Ibid., 391-92. 76. Ibid., 392. 77. Ibid., 392-93.

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La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad
Juan Wesley habl de la perfeccin cristiana como "el gran depsito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista". Philip Schaff la llama la "ltima y distintiva doctrina" del metodismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfeccin cristiana ha sido la contribucin doctrinal especfica que el metodismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llam "la doctrina peculiar entregada a nuestro cuidado". En todo lo dems hemos sido, como deberamos, seguidores alegres y enrgicos de la corriente principal de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos solos y declaramos una enseanza que llega sin temor y toca el cetro mismo de Dios.
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Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la enseanza y predicacin de la doctrina en la Iglesia hoy da tenga el lugar significativo que le dio Wesley." Aunque hay muchos dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de Wesley, la proclamacin de esta verdad en su mayor parte ha pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno. Al ser transplantada a Amrica y creciendo en suelo ame2 3

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miento interno de la doctrina que defendi poderosamente durante su carrera ministerial madura. 'Daos a Dios ahora', escribi a Peggy Dale. 'Esto es todo lo que tenis que hacer. Y aun mientras lo estis haciendo, brotar la luz'. 'Lo que predicis a otros tenis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le dijo a Joseph Algar... 'Cree, y entra al reposo!' 'Qu diferencia!' le dijo a Hester Ann Roe, 'entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de consejo no viene meramente porque alguien lo cont. Wesley, sin duda, saba por experiencia lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicacin del cual peda tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14). 65. Curtis, Christian Faith, 377-84. 66. Jfci., 382-83. 67. Ibid. 68. Ibid., 385. 69. Ibid., 386. 70. Ibid., 387-88. 71. Ibid., 388-89. 72. Ibid., 389-90. Depravacin significa que "la vida individual fundamental de un hombre es inorgnica. Las caractersticas inherentes son una mezcla de cosas sin relacin entre s como las cosas que uno acumula en algn cuarto de la casa". 'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgnica... Nunca ha nacido un hombre orgnico". Es as porque la vida moral del hombre est separada del "compaerismo bendito y santo" con Dios p a r a el cual fue creado. Al estar separado de Dios, tiene individuadad, pero no personalidad. La personalidad se encuentra slo en la comunin con Dios. Esta comunin se restablece en la regeneracin, cuando principia la organizacin de la personalidad. Pero no es sino hasta que esta comunin personal con Dios es perfeccionada por la fe santificadora, que la organizacin de la personalidad se completa (cf. ibid., 199203). Esta es la presuposicin bsica de Curtis sobre la salvacin personal. 73. Ibid., 390-91. 74.1bid.,391. 75. Ibid., 391-92. 76. Ibid., 392. 77. Ibid., 392-93.

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La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad
Juan Wesley habl de la perfeccin cristiana como "el gran depsito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista". Philip Schaff la llama la "ltima y distintiva doctrina" del metodismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfeccin cristiana ha sido la contribucin doctrinal especfica que el metodismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llam "la doctrina peculiar entregada a nuestro cuidado". En todo lo dems hemos sido, como deberamos, seguidores alegres y enrgicos de la corriente principal de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos solos y declaramos una enseanza que llega sin temor y toca el cetro mismo de Dios.
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Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la enseanza y predicacin de la doctrina en la Iglesia hoy da tenga el lugar significativo que le dio Wesley/' Aunque hay muchos dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de Wesley, la proclamacin de esta verdad en su mayor parte ha pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno. Al ser transplantada a Amrica y creciendo en suelo ame2 3

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ricano, la doctrina metodista ha sufrido ciertas modificaciones. El avivamiento del siglo XIX agudiz el nfasis sobre "la segunda bendicin" y recalc la urgencia y posibilidad de ser enteramente santificado ahora. El pragmatismo americano simplific la doctrina, recalcando lo que "obra" en la experiencia cristiana, a veces a expensas de una presentacin bblica ms equilibrada. Finalmente, se introdujeron e incorporaron conceptos teolgicos que no eran parte de la formulacin wesleyana original. El mensaje de santidad resultante, aun cuando leal a la enseanza de Wesley en sus puntos ms esenciales, tiene, sin embargo, su propia forma y carcter. A. Una Nueva Mixtura Aunque la perfeccin cristiana tal como se entiende en el movimiento de santidad deriva directamente del mensaje predicado por los Wesley, Melvin Dieter lo ve como "una nueva mixtura" de wesleyanismo con pietismo histrico y avivamiento americano. Timothy Smith habla de ella como una "sntesis de las tradiciones cuquera, pietista, metodista y puritana en accin en la religin americana". Dieter asigna significado primario al comienzo, en 1839, de la primera revista en la historia dedicada a la promocin especial de la santidad, Guide to Christian Perfection, del Rdo. Timothy Merritt. Merritt dise su revista, segn lo explic l, para "estmulo" de los "muchos" dentro de la iglesia metodista episcopal quienes en ese tiempo demostraban un nuevo inters en la experiencia. El Guide estimul a pastores para dirigir "reuniones especiales de la iglesia" a fin de reavivar la obra de santidad y tambin public testimonios personales de personas recientemente santificadas.
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Lo que Merritt no pudo haber sabido es que en su llamado a esta "especialidad" estaba definiendo ms decididamente un nuevo nfasis, un factor que prest unicidad al avivamiento de santidad americano. Segn la relacin de la historia subsecuente parece demostrar, produjo tonos de distincin que lo separaban de los movimientos de santidad anteriores dentro de la Iglesia Cristiana en general y de la promulgacin de la experiencia de santidad por los Wesley en particular... Marc la unin del pensamiento americano, el avivamiento prevalente y la perfeccin wesleyana en una bsqueda popular tan amplia de la visin beatfica como el mundo haba conocido.
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tiana en los lmites del cielo mismo una meseta espiritual ms all del "Valle de la Muerte... fuera del alcance del Gigante de la Desesperacin... fuera del alcance del Castillo de la Duda". Crean en la posibilidad presente de una vida de santidad prctica, una "tierra prometida" al alcance de cada creyente que se consagra totalmente a Cristo, creyendo que Dios haba prometido santificarlo enteramente. "El ambiente americano en el siglo diecinueve inclua ciertos modos culturales", seala Dieter, "que estimulaban la intencin del avivamiento de adaptar el sueo de Bunyan a la experiencia cristiana diaria". Estos fueron, notablemente, la filosofa transcendental y el idealismo americano. El transcendentalismo estaba moldeando el pensamiento americano en un grado notable durante este tiempo. Representando un esfuerzo intelectual por transcender el mundo material, "cre una tendencia en el cristianismo americano [a recalcar] el lado espiritual e ideal de la vida". Cuando el transcendentalista hablaba del "desarrollo normal, uso, disciplina y gozo de cada parte del cuerpo y de cada facultad del espritu; la direccin de todas las facultades naturales a sus propsitos naturales", usaba un lenguaje que poda fcilmente traducirse en una explicacin wesleyana de la entera santificacin como una experiencia que liberaba a una persona para hacer todo lo que un Dios amoroso intent originalmente que ella fuera. Otro factor en el medio ambiente total, fue el idealismo que consideraba que el destino de Amrica y su meta eran la creacin de una nueva sociedad libre de los males que haban dejado atrs cuando los inmigrantes pusieron sus ojos en el nuevo mundo. La conviccin de los pioneros de Nueva Inglaterra de que su colonia era "el lugar donde el Seor... creara un Cielo nuevo y una Tierra nueva en nuevas iglesias y en una nueva repblica" se haba fijado generalmente en la mente americana. En su nueva tierra los americanos eran parte de una nueva Israel.
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El optimismo inherente en este sueo americano fue asimilado fcilmente con el optimismo del perfeccionismo en el movimiento de santidad; los dos fueron compaeros de viaje por todo el siglo diecinueve sin duda ayudndose mutuamente. Para el que abogaba por la santidad todo era parte de un plan grandioso y divino para introducir "la ltima y ms gloriosa dispensacin" la dispensacin del Espritu Santo.
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Los adherentes del avivamiento de santidad compartieron los sueos de Juan Bunyan en la crcel sobre una existencia cris-

Los testigos de la "segunda bendicin" que haban entrado a la "tierra prometida" del amor perfecto estaban ansiosos de

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compartir su descubrimiento con los cristianos de todas las denominaciones. Estaban seguros de que la santidad era una fuerza espiritual revolucionaria que poda contraponerse y eventualmente acabar con todos los males de la sociedad que les rodeaba, pues Dios haba prometido a la iglesia una nueva dispensacin de poder espiritual. En esa forma el avivamiento se convirti en una invitacin a la iglesia a experimentar una vez ms el derramamiento del Espritu Santo como los apstoles lo recibieron en el Da de Pentecosts, a fin de que pudiera cumplir su misin divina de "cristianizar la cristiandad" y "extender la santidad bblica hasta los fines de la tierra". En suma, el movimiento de santidad del siglo diecinueve fue el producto peculiar de un avivamiento que se desarroll entre personas en quienes los principios del perfeccionismo wesleyano, puritanismo y pietismo, estaban activos. Aunque la doctrina de la perfeccin cristiana tal como se entenda dentro del movimiento s provino de la enseanza de Wesley, el ambiente americano le dio una forma y modo enteramente nuevos.
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"deber" de ser "conformado completamente a la voluntad de Dios, tal como aparece en su palabra escrita". El conocimiento de que Dios requiere la santidad ahora mismo es todo lo que el creyente necesita. "Sea que se sienta convicto o no, el deber es claro... Conocimiento es conviccin." Tal comprensin de la "verdad sencilla" es "suficiente plegaria que llevarle a Dios y debido a la necesidad presente, pedir un otorgamiento presente del don". "La voz del deber es literalmente la voz de Dios al alma." Despus de "poner todo en el altar" y demandar la bendicin, Phoebe misma expres: "Est hecho! T has prometido recibirme ahora! T me recibes ya! Desde hoy en adelante soy tuya enteramente tuya! EL ESPRITU ahora dio testimonio a [mi] espritu sobre la VERDAD de la PALABRA." Denominndose ella misma sencillamente una "cristiana bblica", Phoebe Palmer principi a ensear "el camino ms corto", recalcando (1) la entera consagracin, (2) fe en la Palabra escrita, (3) confesin.
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B. Phoebe Palmer y Su "Teologa del Altar" Una de las personalidades ms influyentes en el desarrollo del movimiento de santidad fue Phoebe Palmer (1807-74), esposa de Walter C Palmer. Junto con su esposo, que era mdico, particip en reuniones de santidad en Amrica,* Canad, y Gran Bretaa, guiando a millares a recibir la experiencia. John P. Newman, quien fuera despus un obispo metodista, describi a Phoebe como "la Priscila que ense 'ms exactamente el camino de Dios' a muchos", incluyendo a los obispos Janes, Hamline, y Peck. Como por 1847, la seora Palmer desarroll lo que vino a llamarse la "teologa del altar", usando la figura de Pablo de ponerse uno como "sacrificio vivo" en el altar de Dios para representar la consagracin. Ella crea que el altar era Cristo el Santificador mismo. El Nuevo Testamento declara que "el altar... santifica la ofrenda". El cristiano que conscientemente "pone todo en el altar" puede, en ese momento, recibir la bendicin de la entera santificacin. En 1848 public su primer libro, The Way to Holiness, donde detalla cmo ella misma haba encontrado esta "forma ms corta" de obtener la bendicin. El camino de santidad principia con el reconocimiento del
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Sobre todo aquel que especficamente se presente en el altar... con el nico objeto de ser continuamente consumido, cuerpo y alma, en el sacrificio propio en servicio a Dios, El har que descienda el fuego. Y... no tardar en hacerlo para toda alma que espera, porque El est esperando, y en el momento en que el ofrendante presenta el sacrificio, el toque santificador y consumidor ser dado.
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*Este trmino es usado aqu y en el resto de la obra como sinnimo de E.U.A. N. del t.

Es difcil evaluar las distinciones sutiles involucradas en esta nueva declaracin crtica del tratamiento wesleyano de la entera santificacin. El nfasis explcito sobre la consagracin como un requisito previo es una separacin patente de Wesley quien en vez de ello recalc el "arrepentimiento de los creyentes" (la conviccin del pecado innato y la declaracin del creyente de que es incapaz de santificarse a s mismo) como la condicin previa ordinaria de la fe santificadora. Para Wesley, la entera santificacin es solamente por fe, fe que se entiende como "una evidencia divina y conviccin" producidas por el Espritu Santo por medio de las promesas de la Escritura; aunque, tal como Jack Ford seala, es inconcebible que Wesley haya dicho que todo aquel que no estuviera dispuesto a consagrar su vida completamente a Dios pudiera esperar recibir la fe santificadora. La seora Palmer misma reconoca que su punto de vista sobre la fe era diferente del punto de vista de los metodistas. El asunto es, contradice el nfasis de una declaracin sencilla de fe ("el altar... santifica la ofrenda") hecha por el individuo, como
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base para recibir la experiencia de la santidad de corazn; contradice, repetimos, la doctrina wesleyana del testimonio del Espritu como la base de seguridad? La objecin de los que han vacilado en apoyar la "teologa del altar" es el temor de que la demanda de una "fe simple en una simple promesa" incluya una especie de auto-sugestin que va en contra de la enseanza de Wesley de que la seguridad verdadera de la santidad de corazn es el testimonio y fruto del Espritu. Dieter dice:
La novedad, entonces, esencialmente era un cambio de nfasis como resultado de una fe bblica, literal y sencilla y de un clima prevalente de avivamiento combinado con un pragmatismo impaciente, americano, que siempre busca hacer una realidad al momento cualquier cosa que sea considerada posible en el futuro.
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Posteriormente, la teologa del altar se convirti en una de las formas comunes de predicacin y enseanza en el movimiento de santidad. La seora Palmer misma pudo satisfacer a la mayora de sus crticos de que sus enseanzas eran "substancialmente ortodoxas y wesleyanas", pero muchos de los que ensearon al estilo Palmer no lograron alcanzar su equilibrio sobre puntos esenciales. Su "silogismo teolgico", como Dieter lo llama, llev a un patrn de enseanza en el que con mucha frecuencia cay el movimiento posterior, impulsando a los creyentes a una frmula simplista, estereotipada que estaba en peligro de pasar por alto una experiencia espiritual autntica. El Dr. H. C. Morrison tom nota de tal presuncin espiritual y dijo: "Algunas veces me encuentro a personas que, cuando se les pregunta si son santificados, contestan: 'S, lo he aceptado por fe/ Bien, pero dnde est el testimonio? 'Hermano, t no tienes el derecho de cesar tu clamor a Dios hasta que el bautismo descienda conscientemente'." La santidad silogstica no es santidad bblica. Adems, la insistencia de la seora Palmer sobre la santidad como un deber presente tenda a introducir un elemento de temor, que a veces conduca a una enseanza no bblica de "santidad o infierno", esto es, que los que mueren sin una experiencia consciente de entera santificacin no seran salvos.
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donde Charles G. Finney (1792-1875) pasaba la mitad de cada ao como profesor de teologa. Entregado desde su fundacin "al fundamento amplio de reforma moral en todos sus departamentos", Oberlin inmediatamente se convirti en un centro de perfeccionismo cristiano y de reflexin cristiana enfocada a la liberacin de los negros de la esclavitud y el racismo; la liberacin de las mujeres de la opresin y dominacin masculina; la liberacin de los pobres de la ignorancia, el alcohol y la explotacin econmica; y de la sociedad americana en general de los males sociales que estorbaban la venida del reino de Cristo. El objetivo de la enseanza de Oberlin parece haber sido el encontrar un establecimiento en la gracia ms all de las subidas y bajadas del patrn de avivamiento. Puede describirse en general como una de las varias manifestaciones de la bsqueda ampliamente prevalente en el siglo diecinueve de una santidad cristiana. Especficamente fue un intento por lograr la sntesis de la Nueva Escuela Calvinista y la doctrina metodista de la entera santificacin. George Peck, editor del Methodist Quarterly Review, coment que aunque Finney no se expres en "forma metodista" en su Views on Sanctification, lo que queremos decir por perfeccin cristiana est asentado en esa obra". An ms "metodista" fue The Scripture Doctrine of Christian Perfection (1839) de Mahan que muestra el espritu de La Perfeccin Cristiana de Wesley. Sin embargo, tanto en Finney como en Mahan, encontr expresin un nuevo nfasis. Este era el concepto de que la entera santificacin se alcanza por un bautismo personal con el Espritu Santo similar al recibido por los apstoles en el Da de Pentecosts. Finney desarroll este concepto en sus conferencias de 1838-39 sobre la perfeccin cristiana publicadas en The Oberlin Evangelist y Mahan le dio forma popular en 1870 en su libro The Baptism of the Holy Ghost. El concepto de que la experiencia de la entera santificacin es recibida por el "bautismo del Espritu Santo", representa una modificacin de la enseanza wesleyana, una modificacin que vino a ser generalmente aceptada al final del siglo tanto dentro como fuera de los crculos de santidad.
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C. El Perfeccionismo de Oberlin La doctrina de la perfeccin cristiana principi a encontrar nueva expresin a fines de la dcada de 1830 en el Oberlin College en Ohio, donde Asa Mahan (1799-1889) era presidente y

1. Asa Mahan El nfasis renovado en la perfeccin cristiana en Amrica en el Guide, en el crculo de Phoebe Palmer, y en el perfeccionismo de Oberlin era generalmente afn a los conceptos

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wesleyanos clsicos. Aparecen referencias ocasionales al bautismo con el Espritu Santo, pero no como una doctrina desarrollada y slo ocasionalmente es identificado con la entera santificacin. Donald Dayton escribe: "Las primeras seales de esta enseanza se ven en el perfeccionismo de Oberlin, pero el desarrollo exacto es difcil de definir." La primera aparicin de este concepto en el Guide to Christian Perfection fue un artculo breve en 1840 titulado "Sermn Corto el Bautismo del Espritu Santo", de Henry Cowles, profesor en Oberlin. Basndose en Hechos 1:5 Cowles arguye que la bendicin prometida en el bautismo no incluye "la gracia de la conversin, o regeneracin" en vista de que "los apstoles se haban convertido unos aos antes". El Pentecosts, dijo Cowles, produjo "amor" y un testimonio impertrrito, habiendo efectuado "un cambio ms extraordinario aun que el de su primera conversin". En otro sermn de ese perodo Cowles se refiere a la "accin santificadora" del Espritu y al Espritu que "purifica nuestros corazones". La edicin de enero de 1841 del Guide llevaba un sermn del ministro congregacional S. S. Smith, titulado "Power from on High", basado en Lucas 24:49. Smith escribe: "Los 120 que fueron bautizados con el Espritu Santo en el da de Pentecosts, antes haban 'nacido de Dios'." Y prosigue: "Evidentemente el don del Espritu Santo mencionado aqu [en Juan 7:39] es el poder de lo alto al que se refiere el texto, y no se trataba de la regeneracin". Acepta que este poder transforma "todo el carcter moral de los que lo reciben", un "poder santificador" que produce "amor perfecto". Recalca la importancia de la capacitacin del Espritu diciendo: "El nico poder que har volver a la iglesia a lo que los antiguos profetas predijeron que deba ser y a lo que fue la iglesia primitiva, es el bautismo con el Espritu Santo, del cual ahora generalmente ignora y carece." Dayton habla acerca de "un inters creciente en esta doctrina en Guide to Holiness en la dcada de 1850" el nombre para Guide to Christian Perfection despus de 1846. Tongue ofFire, de William Arthur, britnico, se public en 1856, y abogaba por un "nuevo Pentecosts" mas sin asociar el bautismo del Espritu con la santidad de corazn.
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entera santificacin; aunque debe notarse que el extendimiento de la enseanza de "una vida ms elevada" estaba ntimamente asociada con este perodo del avivamiento.
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Mucha de la literatura del avivamiento de 1857-58, hablaba del "Pentecosts" y del "bautismo del Espritu Santo" sin identificar ninguno de los dos con la experiencia de la

En 1859, Phoebe Palmer public The Promise of the Father, sosteniendo que la cita de Hechos 2 de lo dicho por Joel daba derecho a las mujeres a predicar el evangelio. Pero son sus informes en el Guide sobre sus campaas de avivamiento en Gran Bretaa los que revelan su adopcin de la nueva terminologa. En su informe sobre el avivamiento en Newcastle escribe que ella predic "la capacitacin de poder, el bautismo completo del Espritu Santo, como la necesidad indispensable, absoluta de todos los discpulos de Jess". An as, Phoebe todava titube en cuanto a publicar Baptism of the Holy Ghost de Mahan en 1870, diciendo que era demasiado controversial. La respuesta de Mahan fue que la amplia discusin de la idea indicaba que las iglesias estaban listas para su libro en el que "se presenta la doctrina de la entera santificacin en una forma antigua y sin embargo nueva". Finalmente, Phoebe cedi y los Palmer publicaron el libro, que inmediatamente tuvo un gran impacto a travs de varias ediciones. Circul ampliamente tanto en Amrica como en Gran Bretaa, as como en los campos misioneros por todo el mundo, habiendo sido traducido al alemn y al holands. Es posible hablar de un "crescendo ms y ms intenso del lenguaje 'pentecostal' y del 'bautismo del Espritu Santo' despus de 1870". En 1871, Finney habl en el Concilio de Oberlin del Congregacionalismo sobre "el bautismo del Espritu Santo", y en ese mismo ao dos mujeres metodistas libres hicieron que Dwight L. Moody principiara a buscar la bendicin dicindole que a su predicacin le faltaba poder. Moody pronto encontr la experiencia en Nueva York, y desde entonces la enseanza vino a ser el tema principal de su predicacin. Esto tambin le sucedi a R. A. Torrey, quien escribi un libro de mucha influencia sobre el asunto. El libro de Mahan tambin caus un gran impacto en el metodismo. El Buffalo Christian Advcate coment: "El autor ha escogido el tiempo correcto para su obra. La iglesia est despertando a la importancia del bautismo de poder". El Methodist Recorder declar que el tema era "central en la corriente de toda la enseanza del Nuevo Testamento". Y en 1874, Daniel Steele, ms tarde profesor de griego del Nuevo Testamento en Boston
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University, describi su propia iniciacin en la bendicin de santidad usando palabras como "bautismo del Espritu" y pidi a sus hermanos metodistas que "dejaran de discutir las sutilezas y cuestiones interminables que despertaba la entera santificacin o perfeccin cristiana, y que clamaran todos poderosamente a Dios en favor del bautismo del Espritu Santo". La importancia de Baptism ofthe Holy Ghost de Mahan es que fue el primer libro completo sobre el asunto. El autor principia definiendo tanto el patrn como el mtodo de la santidad en el Nuevo Testamento. Primero, consideremos el patrn. En la profeca del Antiguo Testamento encontramos una revelacin distinta del ideal de Dios para el santo del Nuevo Testamento. Es un pecador redimido, quien bajo las provisiones del "nuevo pacto" ha sido purificado de "toda su inmundicia y de todos sus dolos" y ha sido lleno con el Espritu.
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En el Nuevo Testamento este "hombre nuevo" es presentado como "creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad", y como aquel que "conforme a la imagen del que lo cre se va renovando hasta el conocimiento pleno", como "mirando a cara descubierta... la gloria del Seor... transformados de gloria en gloria en la misma imagen";... como habiendo sido "perfeccionado en el amor"... [y como teniendo a Cristo] "en vosotros, la esperanza de gloria"; creciendo constantemente a "la estatura de la plenitud de Cristo".
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Segundo, observemos el mtodo que Dios emplea para producir tal santidad semejante a Cristo. Es por "'el bautismo del Espritu Santo'... que ha de ser buscado y recibido por fe en la palabra de la promesa de Dios, por parte del creyente, despus de que ha credo...". Citando Hechos 19:2, Mahan entiende que
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el don del Espritu no se esperaba en sino despus de la conversin: "Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?" Efesios 1:13 se refiere al mismo hecho y lo afirma: "En l tambin vosotros, habiendo odo la palabra de verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo en l, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa."
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"En este bautismo de poder, este 'sello y arras del Espritu', que se da siempre no en la conversin, sino 'despus de que hemos credo', se cumple la promesa del Espritu'." Para Mahan, hay dos clases de creyentes: (1) Los que se han arrepentido y credo para perdn y la vida eterna, y (2) los que, despus de la conversin, han "recibido el Espritu Santo". Los
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primeros tienen una medida de seguridad de que Dios es su Padre, pero esto est mezclado con dudas y temores; su vida espiritual es dbil y bien descrita en el captulo 7 de Romanos. Con ellos, sin embargo, el Espritu "est siempre presente, preparando el corazn para el prometido bautismo". Los segundos, por contraste, gozan de "absoluta seguridad y esperanza" y experimentan "compaerismo con el Padre, y con su Hijo Jesucristo". Por el bautismo del Espritu Santo estas personas gozan "la gloriosa libertad" del captulo 8 de Romanos. Para Wesley, la promesa del Espritu en el Antiguo Testamento es preeminente pero no exclusivamente, la promesa de santificacin completa. El ministerio del Espritu con quien Cristo bautiz a la iglesia es total, desde el despertamiento hasta la glorificacin. El Espritu que fue dado en el Pentecosts es "el principio de la conversin y de la entera santificacin de nuestras vidas". Wesley, por tanto, postula una recepcin triple del Espritu Santo en el proceso continuo de salvacin en la gracia preveniente, en el nuevo nacimiento y en la entera santificacin. Primero, en la gracia preveniente: "As como todo mrito est en el Hijo de Dios, en lo que ha hecho y sufrido por nosotros, todo el poder est en el Espritu de Dios. Por tanto, todo hombre, a fin de creer para salvacin, debe recibir el Espritu Santo." Segundo, en el nuevo nacimiento: "Todos 'recibieron el Espritu Santo' cuando fueron justificados. Dios, entonces, 'envi a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!' " Tercero, en la entera santificacin: En el instante de la fe santificadora, "Dios... viene a ellos con su Hijo y el bendito Espritu, y, haciendo su morada en sus almas, los conduce al reposo que est reservado 'para el pueblo de Dios'." Mahan, por el otro lado, limita la promesa a la tercera y final recepcin del Espritu. El Espritu est con los creyentes desde su nuevo nacimiento, pero no en ellos hasta que reciben el bautismo del Espritu Santo. De otra manera, al describir el ministerio del Espritu, Mahan se asemeja mucho a Wesley. Wesley nunca estuvo dispuesto a limitar el bautismo con el Espritu Santo a la entera santificacin, pero despus de su dilogo con Fletcher sobre el asunto, pudo identificar la perfeccin cristiana con el ser lleno del Espritu Santo. "Creo que uno que es perfeccionado en amor", escribi en 1771, o "lleno con el Espritu Santo, puede muy apropiadamente ser llamado padre "^
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En general, el movimiento de santidad ha seguido a Mahan al considerar que la entera santificacin es efectuada por el bautismo con el Espritu Santo. Despus de comentar sobre Mateo 3:11 y de declarar su cumplimiento en el Pentecosts, William McCumber escribe:
Ahora debe uno preguntarse: Es el bautismo con el Espritu Santo una promesa vlida para los creyentes de hoy? Algunos estudiantes serios y sinceros de las Escrituras dicen que no, y sealan la ausencia de algn mandamiento o promesa para ser "bautizados" con el Espritu despus del evento del Pentecosts. Esto es cierto. Sin embargo, a los que ya eran cristianos, Pablo les escribe: "Sed llenos del Espritu" (Ef. 5:18). Si no hay mandamiento para ser bautizado con el Espritu, hay un mandamiento para ser "lleno". "Lleno" es precisamente el trmino usado para describir los resultados del derramamiento del Espritu sobre los discpulos en el aposento alto. "Fueron todos llenos del Espritu Santo." De seguro, los resultados internos de ser "llenos" hoy sern exactamente los que fueron entonces una purificacin del corazn del pecado, el Espritu morando en una residencia purificada y capacitando a los creyentes para el testimonio. *
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"Cada cristiano puede recibir y debe recibir este don del Espritu Santo en el momento presente", dijo. Los cristianos que han nacido de nuevo no tienen el don "en el sentido en que se promete en estos pasajes de la Sagrada Escritura, o en un sentido ms elevado que como lo recibieron los santos del Antiguo Testamento... de quienes se dijo que 'conforme a la fe murieron todos estos sin haber recibido lo prometido'."
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2. Charles G. Finney Finney y Mahan se embarcaron juntos en su bsqueda de la santidad, durante el invierno de 1836-37, cuando se retiraron a Nueva York para estudiar la Biblia y La perfeccin cristiana de Wesley, con el fin de ver si las Escrituras en realidad prometan la entera santificacin de los creyentes. Mahan aparentemente encontr la bendicin en ese tiempo, pero Finney no profes la experiencia sino hasta siete aos ms tarde. Las conferencias de Finney en 1838-39 sobre la perfeccin cristiana, publicadas en The Oberlin Emngelist, sin embargo, enuncian claramente la entera santificacin como "la promesa del Padre" cumplida por "el bautismo del Espritu Santo" en la dispensacin cristiana. Estas conferencias reflejan el estudio de Finney de la Biblia en ingls, y, an ms directamente que las exposiciones de Wesley, relacionan la perfeccin cristiana a las profecas de Jeremas y Ezequiel sobre el nuevo pacto como la promesa del Seor de "una santidad interna efectuada por el Espritu de Dios la substancia misma y el espritu de la ley escrita en el corazn por el Espritu Santo". El Da del Pentecosts fue "el comienzo de una nueva dispensacin" en que estas promesas principiaron a cumplirse en los creyentes.
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El ao siguiente, en sus "Cartas a los Ministros del Evangelio", Finney los conmin a predicar esta verdad que l mismo haba encontrado recientemente en las Escrituras. Reconoci que su instruccin a los nuevos convertidos anteriormente haba sido "muy defectuosa", porque no haba visto que "el bautismo del Espritu Santo es algo prometido umversalmente... a los cristianos bajo esta dispensacin". Este bautismo "es el secreto de la estabilidad del carcter cristiano". Los nuevos convertidos necesitan "ser bautizados en la muerte misma de Cristo, y por este bautismo morir y ser sepultados, plantados y crucificados, y resucitados a una vida de santidad en Cristo". La posicin de Finney sobre la vida llena del Espritu se nota claramente en una seleccin de artculos publicados y compilados bajo el ttulo Power from on High. La primera seleccin es un breve sumario de su conferencia en 1871 al Concilio de Oberlin sobre el bautismo del Espritu. "Este bautismo con el Espritu Santo", reitera, "esta promesa hecha por el Padre, esta capacitacin con poder de lo alto, Cristo nos ha informado expresamente que es la condicin indispensable para efectuar la obra que El ha puesto delante de nosotros". Para Finney, la necesidad de este poder es dual: (1) capacitar a la iglesia para cumplir su comisin de "hacer discpulos a todas las naciones", y (2) establecer en una "santificacin permanente" a los que se han convertido a Cristo. Esta ltima frase es la clave de la enseanza de Finney. "Nada en la Biblia", dice, "se promete ms expresamente en esta vida que la santificacin permanente". Despus de citar 1 Tesalonicenses 5:23-24 contina: "Esta es, incuestionablemente una oracin del apstol en favor de santificacin permanente en esta vida, con una promesa expresa de que el que nos ha llamado lo har."
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De las Escrituras aprendemos que "despus que creemos" somos, o podemos ser, sellados con el Espritu Santo de la romesa y que este sello es las arras de nuestra salvacin, fesios 1:13, 14. Este sello, estas arras de nuestra herencia, es lo que da seguridad a nuestra salvacin... En 2 Corintios 1:21 y 22 el apstol dice: "Y el que nos confirma con vosotros en

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Cristo, y el que nos ungi, es Dios, el cual tambin nos ha sellado, y nos ha dado las arras del Espritu en nuestros corazones." Es as que somos afirmados en Cristo y ungidos por el Espritu, y tambin sellados por las arras del Espritu en nuestros corazones. Y esto, recordemos, es una bendicin que recibimos despus que creemos... Bien, es de importancia primordial que los convertidos sean enseados a no quedarse sin alcanzar esta santificacin permanente, este sello, este afirmarse en Cristo por el ungimiento especial del Espritu Santo.
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Siendo que "el pecado consiste en carnalidad de la mente, 'en obedecer los deseos de la carne y de la mente'",
la santificacin permanente consiste en una entera y permanente consagracin a Dios. Implica el rechazo a obedecer los deseos de la carne o de la mente. El bautismo o sello del Espritu Santo domina el poder de los deseos, y fortalece y confirma la voluntad al resistir el impulso del deseo, y al vivir permanentemente en un estado en el que el ser total es una ofrenda a Dios.
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que Cristo salva a su pueblo de todo pecado por fe; que el Espritu de Cristo se recibe por fe para morar en el corazn. Es fe la que obra por amor. El amor se recibe y se sostiene por fe... Es por fe que "se visten del Seor Jesucristo, y se despojan del hombre viejo con sus obras". Es por fe que peleamos "la buena batalla", y no por resolucin... Esta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe. Es por fe que la carne y los deseos camales se mantienen en sujecin. Realmente es simplemente por fe que recibimos el Espritu de Cristo para que obre ,en nosotros el querer y el hacer, de acuerdo con su voluntad.
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Esta parece ser "la llamada perfeccin cristiana", segn lo menciona George Peck, pero el concepto de la entera santificacin como "entera y permanente consagracin" refleja la doctrina de Oberlin sobre el pecado. Reaccionando en contra de la doctrina de Calvino sobre la depravacin total, Finney favorece un punto de vista respecto a la depravacin moral que localiza el pecado no en la persona total sino slo en la voluntad. "El pecado no es nada ms que aquella preferencia ltima y voluntaria o estado de entrega al placer propio de donde proceden las voliciones, las acciones externas, los propsitos, las intenciones y todas las cosas que se llaman comnmente pecado." Segn esto, la entera santificacin es la eliminacin de este egosmo al que estamos entregados voluntariamente por nuestro libre albedro. Positivamente, es la confirmacin de la voluntad del creyente en la voluntad de Dios. Refirindose al esfuerzo de obtener la santificacin por obras, Finney dice: "Desarraigar el egosmo del corazn es un absurdo. As tambin el esfuerzo para obedecer los mandamientos de Dios en espritu en otras palabras, el intentar amar como lo requiere la ley de Dios, por fuerza de resolucin es un absurdo.
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Todo esfuerzo para dominar el pecado es igualmente intil, y tan carente de base bblica como intil. La Biblia nos ensea expresamente que el pecado se vence por la fe en Cristo, "el cual nos ha sido hecho por Dios sabidura, justificacin, santificacin y redencin"... La doctrina de la Biblia es

Cuando Finney se refiere aqu a la "carne", que debe mantenerse "en sujecin", se aleja tanto de la Biblia como de Wesley. No es la "carne" sino el cuerpo {soma) el que debe "mantenerse en sujecin" (1 Co. 9:27; cf. Ro. 6:13). Al mencionar "la carne" (sarx) San Pablo se refiere a la persona total "como l es por naturaleza", esto es, la criatura sujeta al pecado. La carne debe ser "crucificada" y quitada (G. 5:24; Ro. 8:8-9). Sin embargo, el cuerpo debe mantenerse fuera del poder del pecado para presentarse delante de Dios (Ro. 6:12-13; 12:1), para que pueda ser del Seor (1 Co. 6:136) y as ser el templo del Espritu Santo (1 Co. 6:19-20) Sin embargo para ser justos con Finney, hemos de reconocer que la diferencia entre su punto de vista y el de Wesley es ms semntica que sustancial. La terminologa de Finney ha sido adoptada por la mayora de los que abogan por la vida llena del Espritu que se han reunido desde 1876 en las convenciones Keswick en Inglaterra, y esta posicin general ha venido a ser conocida como la enseanza Keswick. Finney insiste en que una vida de fracaso espiritual "no es el estado cristiano. Porque el apstol ha dicho claramente, 'el pecado no se enseorear de vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia'". Tal ha sido el nfasis caracterstico de los maestros subsecuentes de Keswick. El error de la terminologa es el abandono de una evaluacin bblica para tomar una evaluacin gnstica del cuerpo (identificndolo demasiado con el pecado). La enseanza de Finney, por tanto, form un puente sobre el cual la enseanza de la santidad pas a los que eran calvinistas en su orientacin teolgica. Para esta escuela, el bautismo con el Espritu Santo no purifica el corazn del pecado; es slo una capacitacin para la vida victoriosa y un testimonio efectivo. Aunque estos maestros niegan la posibilidad de la destruccin del pecado antes de la muerte, abogan por la posibilidad de una vida
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de victoria sobre 'la vieja naturaleza" para los que se ponen bajo la direccin y control del Espritu que mora en el creyente. Pero mientras los cristianos vivan en este cuerpo mortal, deben luchar con la naturaleza pecaminosa. Otro desarrollo que eman de la doctrina del bautismo con el Espritu como esencialmente una capacitacin, es la doctrina de Santidad Pentecostal del bautismo con el Espritu Santo como una tercera obra de gracia evidenciada por la glosolalia. Los movimientos pentecostal y neo-pentecostal modernos se han apartado generalmente de toda doctrina de la entera santificacin al mismo tiempo que hacen del bautismo del Espritu y de los dones del Espritu las verdaderas seales de una vida llena del Espritu.
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D. Daniel Steele Daniel Steele (1824-1904) fue el primero entre los principales telogos metodistas en abrazar la posicin pentecostal desarrollada por Mahan y Finney. J. Kenneth Grider se refiere a Steele como "el autor ms erudito y ms respetado en el movimiento de santidad" de este perodo. Rector fundador de Syracuse University, fue catedrtico de Griego del Nuevo Testamento en Boston University, 1884-93, donde tambin ense teologa sistemtica. Siendo que Steele apoy el concepto de que el Pentecosts inici la dispensacin del Espritu Santo con su ofrecimiento de santidad de corazn para cada creyente, no es necesario presentar su posicin completa. Una cita ser suficiente para demostrar su acuerdo bsico con Mahan y Finney.
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efecta el limpiamiento del corazn que Wesley ense como caracterstica de la verdadera santificacin. Coment sobre el texto de los Hechos "que el Espritu Santo vino a Cornelio y a su casa cumpliendo su oficio como Santificador, 'purificando por la fe sus corazones'." Subsecuentemente, esto se volvi la norma de la enseanza de santidad. Steele desarrolla tambin una doctrina wesleyana del nuevo nacimiento. En The Gospel of the Comforter incluye captulos titulados "La Obra del Espritu en la Regeneracin", "Dos Recepciones del Espritu", "El Testimonio del Espritu" y "La Plenitud del Espritu". En este volumen definitivo Steele se esfuerza en armonizar el nuevo concepto tanto con el Nuevo Testamento como con la doctrina wesleyana. En el captulo titulado "Dos Recepciones del Espritu" escribe:
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El da en que fue bautizado por Juan, Jess recibi el Espritu Santo en una manera que indicaba que era un don permanente y no transitorio, porque el Espritu descendi y se pos sobre El. Una segunda recepcin del Espritu Santo sucedi despus de su ascensin (Hechos 2.33).
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Entendemos que el bautismo, la uncin, la plenitud, la permanencia, la morada, la comunin constante, el sello, la seal, del Espritu Santo, son trminos equivalentes que expresan el estado de perfeccin cristiana.
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"Puesto que hubo dos recepciones del Espritu Santo por Jess", expres Steele, "el Espritu fue impartido dos veces a sus discpulos, la primera en la noche del da cuando resucit Jess, y la otra en el Da de Pentecosts". En seguida trata de poner estas dos recepciones "en armona mutua y con la doctrina apostlica de los oficios del Espritu en la presente dispensacin". La primera vez que Jess imparti el Espritu a los discpulos (en Juan'20:22) fue "algo real... pero mucho menos que la plenitud del Espritu" que El imparti en el Pentecosts.
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Sin embargo, Steele va ms all de sus mentores calvinistas al recalcar que el bautismo con el Espritu Santo efecta, como Grider lo expresa, "una entera santificacin verdadera al 'estilo metodista'."
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La presencia de Cristo en aquella hora fue un cumplimiento pequeo, un smbolo de la venida manifiesta y de la morada permanente en ellos por su representante, el Paracleto. Esto corresponde al testimonio de adopcin expresado en las epstolas de Pablo, especialmente en Romanos 8:16 y Glatas 4:6.
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La conclusin es inevitable, que el bautismo del Espritu Santo incluye la extincin del pecado en el alma del creyente como la parte negativa y menor, y la plenitud de amor derramado en el corazn como la parte positiva y mayor; en otras palabras, incluye la entera santificacin y la perfeccin cristiana.
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Parece que Steele es el primer escritor de santidad que cita Hechos 15:8-9 como evidencia de que el bautismo pentecostal

Steele totalmente sostiene y explica la doctrina de Wesley sobre el testimonio del Espritu, sealando la distincin entre el testimonio directo del Espritu de Dios y el testimonio indirecto como la humana "inferencia de la presencia discernida del fruto del Espritu", y la precedencia necesaria del testimonio directo. Apoyndose en la frase de Pablo, "las arras del Espritu" (en 2 Co. 1:22; Ef. 1:14), escribe:
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Los que toman un punto de vista estrecho del privilegio cristiano presente y del cumplimiento de las promesas despus de la muerte, interpretan las arras slo de la plenitud de gozo en el cielo. Pero yo creo que es una promesa y un anticipo no slo del cielo en el ms all, sino de un cielo presente obtenible p fe la plenitud del Espritu Santo.
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plenitud del Espritu no es de xtasis, sino tica. La evidencia final de la plenitud espiritual no es gozo sino "amor entronizado".
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E. H. Orton Wiley H. Orton Wiley (1877-1961) es reconocido como la voz autntica del movimiento de santidad moderno. Como Steele, su meta es sintetizar la teologa wesleyana y los nuevos conceptos del siglo diecinueve. De cierto, adopta la posicin de que la entera santificacin es por el bautismo pentecostal con el Espritu Santo, pero tiene mucho cuidado de preservar la naturaleza cristocntrica de la obra del Espritu segn la entenda Wesley. Escribe:
El Pentecosts marca una nueva dispensacin de gracia la del Espritu Santo. Sin embargo, no debe interpretarse en ningn sentido que este nuevo rgimen toma precedencia sobre la obra de Cristo, sino que la apoya y la completa... Su obra como la Tercera Persona de la Trinidad est por tanto, en conexin con sus oficios como el Representante del Salvador. El es el Agente de Cristo, representndolo en la salvacin del alma individual, en la formacin de la iglesia, y en el testimonio de poder de la iglesia. Pero El no es el Representante de un Salvador ausente. Es el otro Yo de nuestro Seor siempre presente... Es, por tanto, a travs del Espritu que nuestro Seor ejecuta su ministerio ms elevado un ministerio del Espritu y no solamente de la letra.
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"El testimonio directo del Espritu es intermitente en la mayora de los nuevos cristianos ", dice. Antes de la plenitud del Espritu "hay slo rayos de luz ocasionales penetrando a travs de densas nubes, seguidas por intervalos de sombra cuando las dudas distraen y acechan al alma". El clamor de esos cristianos nuevos es por aquello que el seor Wesley llamaba "el testimonio permanente". Steele cita a Carlos Wesley en verso: Venga el Consolador7 No en visita pasajera y paz, Mas a morar dentro de m Y poseer mi corazn. Haz de mi ser tu dulce hogar, El templo de tu santidad! Esto es wesleyanismo autntico. Si bien es cierto que recibimos verdaderamente el Espritu Santo en el momento de la justificacin, esto es slo el principio de nuestra santificacin y el precursor de la plenitud del Espritu.
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La obra del Espritu Santo en la santificacin progresiva del alma nacida de nuevo es indirecta: al abrir el corazn para recibir la verdad, el instrumento de la purificacin; al dar vigor a la vida espiritual; al fortalecer la voluntad para resistir la tentacin, y al disminuir el poder de los malos hbitos. Es una obra represiva de la depravacin antes que una destruccin total. La total erradicacin de la propensin a pecar es por la obra directa e instantnea del Espritu Santo en respuesta a un acto especial de fe en Cristo para pedir la herencia total del creyente
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Por esta "accin clara y decisiva del Espritu Santo en la extincin de la inclinacin al pecado" el creyente es llevado "a la tierra de reposo, en contraste maravilloso con su experiencia anterior en el desierto, despus de su regeneracin". En este momento de la entera santificacin el Consolador es "recibido completamente, o, mejor dicho... toma posesin total de nosotros... El es ahora el testigo permanente", aun cuando "los xtasis de gozo vayan y vengan como las mareas del ocano". La
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En este pasaje y en la discusin que sigue, Wiley va ms all de Steele al conservar el ministerio cristocntrico del Espritu Santo as como la realidad de su presencia en el corazn del creyente regenerado. La vida que recibimos en el nuevo nacimiento es "la vida nueva del Espritu", la vida misma de Cristo dentro de nosotros. "Somos regenerados por la vida de Cristo impartida por el Espritu Santo... 'el Seor y Dador de la vida'." Por el bautismo con el Espritu Santo se completa la salvacin del alma. Al explicar la naturaleza cristocntrica de esta segunda obra, Wiley cita al Dr. P. F. Bresee: "Jess busc para El mismo, compaerismo, comunin y unidad con las almas humanas; por este bautismo es entronizado y revelado en el hombre."
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La obra de Cristo por medio del Espritu, sin embargo, no es slo la salvacin del individuo sino tambin "la formacin de la iglesia" como el Cuerpo de Cristo lleno del Espritu. Por eso

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Wiley puede hablar del Pentecosts como el da del nacimiento de la iglesia cristiana. Como Israel, redimido de Egipto, fue formado en una iglesia-estado por la promulgacin de la ley en el Sina; as tambin con los individuos redimidos por Cristo nuestra Pascua, el Espritu Santo form la iglesia en el Pentecosts. Esto se llev a cabo por la promulgacin de una nueva ley, escrita en los corazones y en las mentes de los redimidos.
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pero Wiley ha dado a los eruditos wesleyanos un patrn amplio para una investigacin futura.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 196. 2. Ibid. 3. Estas incluyen a la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Wesleyana, la Iglesia Metodista Libre, la Iglesia de Dios (Anderson, Ind.), el Ejrdto de Salvadn y un nmero de grupos ms pequeos que incluyen varias reuniones anuales de la S o d e d a d de los Amigos (cuqueros). Desde la dcada de 1860, la expresin interdenominadonal del movimiento ha sido el compaerismo ahora conoddo como la Asodadn Cristiana de Santidad. 4. Melvin E. Dieter, TheHoliness Reviv ofthe Nineteenth Century (Metuchen, N.J., y London: The Scarecrow Press, Inc., 1980), 3. 5. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon Press, 1957), 108. 6. Dieter, The Hliness Revival, 3. 7. Ibid., 4. 8. Smith, Revivalism and Social Reform, 118. 9. Dieter, TheHoliness Revival, 4-5. 10. Ibid., cf. Smith, Revivalism and Social Reform, 104-05,113-142. 11. Dieter, The Holiness Revival, 6; Smith escribe, "En 1864, un pequeo volumen de un rninistro bautista The Celestial Dawn, o Connection of Earth and Heaven, reladon a Wesley, Upham, Finney, Wordsworth, y los msticos catlicos para formar una alfombra mgica de transcendentalismo evanglico" (Revivalism and Social Reform, 143). 12. Dieter, The Holiness Revival, 5; cf. Asa Mahan, Baptism of the Hdly Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 72, 140-41; Smith, Revivalism and Social Reform, 135. 13. Smith, Revivalism and Social Reform, 6 2 , 7 8 , 1 0 2 . 14. Dieter, The Holiness Revival, 8; Smith, Revivalism and Social Reform, 49, 51, 58,75. 15. Smith, Revivalism and Social Reform, 122-23. 16. Phoebe Palmer, The Way to Holiness (New York: G. Lae and C. B. Tippett, 1848), 18. 17. Ibid., 19 (cursivas son de Palmer). 18. Ibid., 49 (cursivas son de Palmer). 19. Ibid., 41-42, 20. Phoebe Palmer, Guide to Christian Perfection, 23 (junio, 1853), 176; dtado por Dieter en TheHoliness Revival, 31. 21. Ver cap. 5. 22. Jack Ford, In the Steps of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1968), 228-29. 23. Dieter, TheHoliness Revival, 31. 24. La Sra. Palmer misma, en ocasiones, se senta acosada por dudas y en ms de una ocasin hizo una confesin franca como la que sigue: 'Tero les sera difcil concebir cuan frecuentemente Satans procura hacerme pensar que mi fe es un m e r o conocimiento intelectual. Le r e s p o n d o d i c i e n d o , que est f u n d a d a en prindpios diseados por la Mente eterna, y en consecuenda inconmovible en cuanto a fidelidad... Confo en El, y con la autoridad de su propia palabra dedaro con el ms enrgico testimonio Su fidelidad p a r a cumplir Sus promesas. Los

El Pentecosts produjo una unidad en el Espritu que antes de este tiempo no se conoca ni se haba experimentado. En ese da, el Espritu incorpor a los 120 "en un solo organismo bajo Cristo como su Cabeza viviente". Dios no cre a los hombres como una hilera de almas aisladas, sino como una raza interrelacionada de individuos mutuamente dependientes; asimismo el propsito de Cristo no es slo la salvacin del individuo, sino la formacin de un organismo espiritual de personas redimidas e interrelacionadas... El Espritu Santo es, por tanto, no slo el vnculo que une al alma individual con Cristo en una relacin vital y santa; sino que El es el vnculo comn que une a los miembros del cuerpo entre s, y a todos a su Cabeza viviente... Antes del Pentecosts las pequeas lloviznas del Espritu Santo descendan sobre Israel en gotas de gracia salvadora; pero en tal forma que cada uno recoga slo para s. Esto continu hasta el tiempo de la Encarnacin, cuando Cristo reuni en su sola Persona la corriente completa del Espritu Santo para todos nosotros. Cuando despus de su ascensin, haba recibido del Padre la promesa del Espritu Santo; y cuando los canales de la fe estaban completos y todo obstculo fue removido, el Espritu Santo en el Da de Pentecosts vino como una avalancha por todos los canales conectados al corazn de cada creyente. Antes haba aislamiento, cada uno actuaba en forma individual; ahora es una unin orgnica de todos los miembros bajo su nica Cabeza. Esta es la diferencia entre los das antes y despus del Pentecosts.
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Al sealar la naturaleza social e individual del ministerio dispensacional del Espritu Santo, Wiley prepara el camino hacia una verdadera sntesis de los conceptos wesleyano y pentecostal. Wesley afirmaba: "No hay religin, sino religin social; no hay santidad, sino santidad social." Este concepto lo preserva Wiley en su descripcin grfica de la naturaleza social del bautismo pentecostal. La obra santificadora del Espritu Santo sucede dentro del Cuerpo de Cristo viviente. Las implicaciones de esta verdad en el Nuevo Testamento tienen todava que sealarse,

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da Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 323 mientos, rectificando nuestras v o l u n t a d e s y afectos, r e n o v a n d o n u e s t r a s naturalezas, uniendo nuestra persona a Cristo, asegurndonos nuestra adopcin como hijos, dirigindonos en nuestros actos, purificando y santificando nuestras almas y cuerpos, p a r a el gozo de Dios total y eterno" (ver Sermn "Sobre contristar el Espritu Santo", Works, 7:486). 46. Works, 8:49. 47. Letters, 5:215. 48. Works, 11:381. Richard S. Taylor tambin entiende "un recibimiento triple del Espritu(1) Se 'recibe' incgnito y sin la participacin de la voluntad al despertar y convencer; (2) se recibe como Agente no identificado de nuestro nuevo nacimiento, cuando conscientemente recibimos a Cristo como Salvador; (3) es recibido conscientemente y volicionalmente como una Persona por derecho propio, por un hijo regenerado de Dios, para morar y dominar completamente como el siempre presente Otro Yo de Cristo" (Projecting Our Heritage, ed. Myron F. Boyd y Merne A. Harris [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 19691, 61, nota al pie de pgina.). 49. Ver el Prefacio de la versin revisada, 1872 de Mahan, Baptism of the Holy Ghost publicada en Londres por T. Woolmer, v-vi. 50. Letters, 5:229 (a Joseph Benson). 51. William McCumber, Holy God, Holy People (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1982), 72-73. 52. Asa Mahan, The Scripture Doctrine of Christian Perfection (Boston: D. S. King, 1840), 188; Smith, Revivalism and Social Reform, 103. 53. # , 1 8 9 . 54. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit", Wesleyan Theological Journal (primavera 1978), 13:105. 55. Ibid., 103. Esto va de acuerdo con la exposicin de Finney sobre la santificacin en su Systematic Theology (1847 y 1851). J. Kenneth Grider dice del tratamiento de Finney en esta obra: "Ensea que las promesas de 'santificacin' fueron cumplidas por el bautismo del Espritu Santo en el Pentecosts... que 'una promesa de santificacin para que sea de provecho para nosotros, debe esperarse en un momento dado... es decir, la ocasin debe estar sealada de tal modo... que prepare nuestra actitud en espera de su cumplimiento... La promesa de Cristo a los apstoles en relacin con el derramamiento del Espritu el da de Pentecosts, puede ilustrar esto'. En otra seccin de su teologa sistemtica, an sobre el tema de 'santificacin' ", escribe Finney: "Ellos [los patriarcasl no recibieron la luz y la gloria de la dispensacin cristiana, ni la plenitud del Espritu Santo. Y la Biblia declara que "ellos sin nosotros", es decir, sin nuestros privilegios, "no podan ser hechos perfectos" (Entera Santificacin, 66-67). 56. Ibid., 104. 57. Charles G. Finney, Power from on High: a Slection of Articles on the Spiritfilled Life (London: Victory Press, 1944). 58. Ibid., 5. 59. Ibid. 60. Ibid., 39. 61. Ibid., 39-40 (cursivas de Finney). 62. Ibid., 40. 63. Ibid., 60. 64. Ibid., 61-62. 65. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, 545. 66. Finney, Power from on High, 59. 67. Para una discusin sobre este asunto ver William M. Greathouse, From the Apostles to Wesley: Christian Perfection in Historical Perspective (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1979), 69-71. 68. "Creemos tambin que el bautismo pentecostal del Espritu Santo y el

frutos de la santidad siguenno me atrevo a dudarlo" (Faith and Its Effects [New York: Publicado para el autor en 200 Mulberry St., 1854], 112). Para una mayor evaluacin del punto de vista de Palmer vase Dieter, The Holiness Revival, 28-37; Ivan H o w a r d , "Wesley Versus Phoebe Palmer: an Extended Controversy", Wesleyan Theological Journal, 6 (primavera, 1971), 31-40; Smith, Revivalism and Social Refrm, 125-27. "Despus de un largo perodo de oracin, el 10 de marzo de 1857, un amigo cercano de la Sra. Palmer, Nathan Bangs, asisti a la Reunin del Martes con el fin especfico de refutar la idea de que los cristianos pueden creer que tienen la experiencia antes de tener el testimonio del Espritu. Wesley, dijo, haba considerado que la fe por la que somos santificados est 'inseparablemente c o n e c t a d a con u n a evidencia divina y conviccin de que la obra ha sido efectuada'.Por tanto, la 'fraseologa del altar' era errnea, sin base bblica, antiwsleyana y sin duda, en muchos casos haya sido engaosa. La importancia que Bangs dio al evento, se indica en la condicin escrita que dej en su diario de que si en alguna ocasin se publicara algo, debe incluirse verhatim el pasaje que informa el incidente (Smith, Revivalism and Social Reform, 127. 25. Dieter, The Holiness Revival, 31-32. Ntese que Morrison considera iguales el "testimonio" con el "bautismo" del Espritu Santo; ver pp. 135ss. 2 6 . Ibid., 37. P a r a ver la posicin de Wesley, note el captulo 5. De sus premisas protestantes, Wesley insista en que la entera santificacin fuera p r e d i c a d a "siempre en f o r m a de p r o m e s a ; siempre i n v i t a n d o , antes que dominando" (Sermons, 2:457). 27. Timothy L. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G. Finney's Synthesis of Wesley and Covenant Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera 1978), 13:93. 28. Methodist Quarterly Review (abril, 1841), 23:308 (cita de pie 24, Dieter, The Holiness Revival, 67). 29. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera 1974), 9:61. 3 0 . J. Kenneth Grider, Entera Santificacin: La Doctrina Distintiva del Wesleyanismo (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1991), 69. 31. Ibid., 67-68. 32. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (verano 1974), 9:62. 33. Ibid., 62-63. 34. Ibid., S. 35. Ibid. La doctrina de Moody, sin embargo, no inclua la idea de purificacin del corazn, sino ms bien recalc el aspecto del ser investido de poder por el bautismo del Espritu. 36. R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does and How to Know Him in All the Fulness ofHis Gracious and Glorious Ministry (New York: Reming H. RevellCo., 1927). 37. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological lournal, 9:62. 38. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 8-9. 39. Ibid., 13 (cursivas de Mahan). 40. Ibid., 38 (cursivas de Mahan). 41. Ibid., 16 (cursivas de Mahan). 42. Ibid., 17. 43. Ibid., 54. U. Ibid., 116. 45. El credo de Wesley: "Creo en el Espritu de Dios infinito y eterno, igual con el Padre y el Hijo, que es no slo perfectamente santo en s mismo, sino la causa inmediata de toda santidad en nosotros: iluminando nuestros entendi-

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I Explorando la Santidad Cristiana

fuego se obtiene p o r un acto definido de fe apropiada de parte del creyente completamente limpio, y que la evidenda inidal de la recepdn de esta experienda es hablar en otras lenguas como el Espritu da que hablen" (Discipline of the Pentecostal Holiness Church [1937], 12). 69. Grider, Entera Santificacin, 73. 70. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: The West Publishing Co., 1951), 70 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 74). 71. Grider, Entera Santificacin, 73. 72. Steele, Love Enthroned, 66 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 73). 73. Ibid., 67 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 73-74). 74. Daniel Steele, The Gospl of the Comforter (Chicago: The Christian Witness Co., 1917), 147. 75. Ibid., 154-55. 76.1bid.,l55. 77. Ibid. 78. Ibid. Stele d t a a Bengel didendo que la investidura del Espritu segn Juan es "el smbolo del Pentecosts"; y Heinrich Meyer: "Pertenece a las peculiaridades de la condidn milagrosa intermedia en que Jess estaba, que El, el portador del Espritu (Juan 3:34), pudiera ya impartir un primer fruto espedal, en tanto que el derramamiento completo, el bautismo del Espritu, permaneda adherido a su exaltadn" (Ibid., 156). 79. Ibid., 133. SO. Ibid., 134. 81. ibid., 135. $2. Ibid., 104-10. 83. Ibid., 110-11. 84.J?id.,lll. 85. Ibid., 140. 86. Ibid., 294-98. Ver tambin Daniel Steele, Love Enthroned (New York: Eaton and Mains, 1902). 87. H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon Hl Press of Kansas City, 1952), 2:310-11. 88. Jfcid., 322. 89. Ibid. ,425. 90. Ibid., 323, nota al pie de pgina. 91.1bid.,329. 92. Ibid., 329-30.

Bibliografa
Debido a la escasez de informacin bibliogrfica no se incluyen aqu las obras de los primeros siglos, de la poca medieval, ni las publicaciones en otros idiomas, excepto aquellas que fueron reimpresas en ediciones ms modernas. Las personas interesadas en esas fuentes pueden buscar los datos incluidos en las notas bibliogrficas. Althaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Trad. por Robert C. Shultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Bainton, Roland. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York y Nashville: Abingdon Press, 1950. Baker, Frank. From Wesley to Asbury. Durham, N.C.: Duke University Press, 1976. Baker, John Austin, trad. Gospel Message and Hellenistic Culture. Philadelphia: Westminster Press, 1973. (Traduccin de Message vanglique et culture hllnistique de Jean Danilou). Battifol, P. Saint Gregory the Great. Trad. por T. Stoddard. London: Burns, Oates and Washbourne, 1929. Boehmer, Heinrich. Road to Reformation. Philadelphia: Augsburg Press, 1946. Boyd, Myron F., y Merne A. Harris, eds. Projecting Our Heritage. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1969. Breen, Q. John Calvin: A Study in French Humanism. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing House, 1931. Brown, Peter. Augustine of Hippo. Berkeley, Calif.: University of California, 1967. Butler, Cuthbert. Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard. 3a. edicin. New York: Barnes and Noble, 1967. Butterworth, G. W. Origen: On First Principies (traduccin de De principiis). New York: Harper and Row, 1936. Cannon, William R. The Theology of John Wesley. Nashville: AbingdonCokesbury Press, 1946. Cell, George Croft. The Rediscovery of John Wesley. New York: Henry Holt and Co., 1935. Chadwick, Henry. Origen: Contra Celsum. Cambridge: Cambridge University Press, 1953. . Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church. London: Oxford University Press, 1976. Chiles, Robert E. Theological Transition in American Methodism, 17901935. New York: Abingdon Press, 1965. Clarke, Adam. Christian Theology, Selected from His Published and Unpublished Writings and Systematically Arranged: With a Life of the
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ndice Temtico
Adn 85 Adoracin 35 gape (ver amor) 122,212 Altar, teologa del 281, 305 Amor (caridad) 56,122-25, 127-29,137-44,163,165-66,185, 196-98,210-11,232-34,293 Amor, perfecto, perfeccionado en 211,229,232,250, 264,266-67,275,285-86 Amor, puro, santo,. . 166,220,234, 247-50,254,295-96 Anglicanismo 70 Apartarse 297-98 Apologistas 25,27 Arrepentimiento 217,219 Arrepentimiento de creyentes . 218 Ascetas, ascetismo 62-63 Autonegacin 186-87 Autoridad, dar 316 Avivamiento de santidad. . . 303-4 Bautismo de agua 35-39,60,64, 75-86,88,148,162,176-77, 184-85,190-91,195 de fuego 59,60,258 del Espritu Santo. . . . 38,40-41, 43, 46,243,245,249-53, 258,277,308-14,318,320 de nios -. . 83 gracia . . . 255,258-59,298,302 Crisis 254 Cristianismo 17 Cuerpo fsico 115-17 Deber Declarados justos Depravacin Dispensaciones Donatistas 295-97 187 288-89 244-47,249 79,87-89

Eleccin 171-72 Encarnacin 42,57,175-76 Entera santificacin 8,214,218,220, 255-58,264-67,285,289,312, 315 Esperanza 32 Espritu de santidad 265 Espritu santificador. . . . . 233-235 Estado, estado de gracia 143-44,286 Eucarista (misa) 118,121 Fe cristiana (ver cristianismo) Fe, fe sola 159,214,283 Fe salvadora 217 Fruto del Espritu . . . 218,284,307 Glorificacin 221-22,312 Glosolalia 317 Gnosis 60 Gnsticos, gnosticismo . . 42,48-53 Gracia 131-34,158,213-15 Gracia preveniente 92,216-17,312 Humano, humanidad 228

Cada, la 51-53,56,86,90 Caridad (ver amor) Catolicismo romano . . 16,113,184 Circuncisin del corazn 221,222 Concupiscencia . . . . 213,265,269 Confirmacin . . 65,145-47,196-97 Consagracin . . . . 260-64,266-67, 283, 306-307 Consejos 139-40 Consolador 317 Creacin, doctrina de la . . . 174-75 Crecimiento, crecimiento en la
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Idealismo americano 304 Iglesia 33 Imputacin, imputado 161-62, 16768,179-80,185,189-90,197-198 Inmortalidad 124 Instantaneidad 214-15,226,252,257, 260,280,287-91 Justo, justicia , . 77 Justicia por obras . . . . 163-64,181

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Explorando la Santidad Cristiana 316 169-70,226 56-58 20,220,234 34,39-40 estado de 143-44 evanglica 209,229,268 gradual 46,214,217-18 imperfecta 231-32 relativa 63,138,230 sin p e c a d o 230 Perfecci