Escrituras Aneconomicas - #2

N2
Escrituras Aneconmicas
Revista de pensamiento contemporneo
Crisis y problematizacin de las hegemonas contemporneas
ISSN: 0719-2489 www.escriturasaneconomicas.cl 2012
Escrituras Aneconmicas. Revista de Pensamiento Contemporneo. Ao I, N 2, 2012. Crisis y problematizacin de las hegemonas contemporneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/ escrituras.aneconomicas@gmail.com coeditores@escriturasaneconomicas.cl
Coordinacin: Nstor Seplveda H. Sebastin Flores F. Jorge Hernndez P. Javier Pavez M. Juan Francisco Rojas.
Escrituras Aneconmicas. Revista de pensamiento contemporneo.
scrituras Aneconmicas, designa la inscripcin de estrategias de interrupcin en el crculo econmico de la mercanca, que pretenden suspender la circulacin e intercambio de la retribucin programada y sistematizable. El espacio, bajo el ndice de la aneconoma y la desmesura, aspira a desplegar la inventiva de una escena escritural del resto o excedente que difiera la simetra econmica del clculo, del intercambio medible, anticipable, implicado en la estructura simblica de la apropiacin. Se tratara de inscribir el juego de la diffrance, como el imposible gasto sin reserva, en la economa restringida de la ipseidad soberana, de manera de hacer saltar e interrumpir la administracin ilimitada de lo propio. Si la oiko-nomia no es sino la ley de la casa, la administracin de lo propio o de la soberana propiedad del ipse, en tanto puesta en reserva de lo que, a la vez, instituye y conserva, la aneconoma se intensifica como aquello que, gratuita e incondicionalmente, excede la gestin administrativa o management de la programtica del capital. En relacin con lo anterior, la tentativa de pensar aneconmicamente se presenta de forma paradjica, pues se trata de aludir as a un pensamiento que no entraa ninguna teleologa, clausura conceptual, ni posibilidad de intercambio identificatorio, y que, no obstante, desea operar en un sentido acontecimental, como una poltica irruptiva, esto es, emergiendo desde condiciones de posibilidad aleatorias, nonecesarias, cuya performance sea desobrante, inoperante respecto de las narrativas y discursividades que constituyen
continuidades y solidificaciones histricas, disciplinares, adems de las actuales hegemonas y coyunturas polticas. Este espacio intentar aportar en el despliegue y puesta en juego de esa paradoja. El espacio Escrituras Aneconmicas es una propuesta de carcter poltico-esttica, de orden contemporneo, dedicada principalmente a la discusin de la filosofa, de la ciencia poltica, de la esttica, literatura y estudios culturales e invita a estudiantes y acadmicos a enviar artculos, ensayos, notas y reseas, para ser evaluados y, posiblemente, publicados. Se reciben propuestas que discutan y/o presenten problemticas que podran denominarse bajo la ensea del pensamiento contemporneo, de las polticas y poticas del acontecimiento.
Coordinadores.
Escrituras Aneconmicas. Revista de Pensamiento Contemporneo Ao I, N 2, Santiago, 2012. Crisis y problematizacin de las hegemonas contemporneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/
NDICE
A travs del espejo: Marxismo analtico? Hekatherina Delgado. Hegemona del capital en Marx: de la subsuncin formal a la subsuncin real del trabajo al capital Patricio Abarca Lobo. La hegemona genital del feminismo de (slo) mujeres Cristin Cabello La izquierda chilena y la "circulacin de ideas": Sociedad civil, ideologa y thinktanks. Claudio Aguayo B. Contra-Hegemona: La lgica poltica en la construccin de identidades colectivas. Germn Jos Acevedo Texaco: la novela, la casa, la identidad Gustavo Ramrez Torres. La expresin sublime? Sobre la imposibilidad del arte como expresin en la filosofa de Levinas. Fernando Escobar.
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El otro por venir : una justicia violenta Crtica y acogida de E. Levinas en la obra de J. Derrida. Valeria Campos Salvaterra El origen adverso de la presencia. Reflexiones en torno a la inscripcin colonial del capital y el a priori material de la lucha de clases. Gustavo Bustos Gajardo. Resea. Poltica de la vulnerabilidad: Judith Butler y la crtica de la violencia tica. Recensin a Giving an Account of Oneself de Judith Butler. Camilo Sembler. Entrevista. Archivo mapuche, archivo estatal: la raza como tensin poltica. Entrevista a Andr Menard por Jorge Hernndez y Juan Francisco Rojas 166 158 134 109
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A TRAVS DEL ESPEJO: MARXISMO ANALTICO? Hekatherina Delgado Universidad de la Repblica heka1713@gmail.com
Resumen: El pensamiento de Marx ha sufrido diversas lecturas. Curiosamente, algunas de estas interpretaciones, se autoreferencian pblicamente como marxistas, pero sus desarrollos tericos son difcilmente conciliables sino francamente contradictorios con la obra de Marx. El denominado marxismo analtico en particular, expresa la necesidad de articular al marxismo con otro paradigma de gran influencia en las Ciencias Sociales: el individualismo metodolgico. El resultado de sta combinacin es un desarrollo terico que trastoca, o directamente invierte, el sentido del pensamiento de Marx: un marxismo a travs del espejo.1 En efecto, tiene sentido denominar marxismo a un pensamiento que relega algunos de los postulados centrales del pensamiento de Marx, como la teora del valor-trabajo y el materialismo histrico?, qu consecuencias tiene esto sobre la teora de la explotacin, y con ello, en el potencial emancipatorio del marxismo? Las presentes lneas indagan respecto a la consistencia terica del marxismo analtico al momento de articular nuevos elementos a la obra de Marx, y cuestiona si el resultado final de sta operacin puede ser razonablemente considerado un marxismo. Palabras Clave: Marxismo - Explotacin Trabajo. *** Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach.
Parafraseando a Lewis Carroll. (1872).
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1. Punto de partida La maleabilidad con la que se ha dispersado el pensamiento de Marx ha permitido todo tipo de lecturas, incluso lecturas absurdas o, peor an, lecturas que no son tal cosa. Ms all que las intenciones acadmicas sean las de adaptar al pensamiento de Marx a la actualidad, existe una diferencia cualitativa entre la adaptacin y el abandono. La teora de la explotacin y del valortrabajo son elementos centrales del pensamiento de Marx (en trminos lakatosianos conforman el ncleo firme del programa de investigacin marxista, con todo lo que esto significa), necesariamente forman parte substancial de todo planteo que legtimamente pretenda llamarse marxista. A la interna del marxismo analtico comnmente se producen inconsistencias a diversos niveles cuando sus autores se encaminan en filas de cierto liberalismo igualitarista criticando el concepto de trabajo como sustancia de valor. A partir del anlisis de la experiencia denominada socialismo real, John E. Roemer ha cuestionado la teora de la explotacin y del valor-trabajo de Marx. Este desarrollo encuentra su sustrato normativo en una concepcin poltica de la justicia emparentada con el liberalismo poltico de Rawls y se imbrica con la opcin epistemolgica por el individualismo metodolgico. A este respecto, Roemer plantea que el marxismo analtico es la (...) combinacin de metodologa neoclsica y calendario de investigacin marxista (Roemer, 1986: 150). Sin embargo, el marxismo no permite la incorporacin terica de componentes propios de la economa neoclsica, pues epistemolgica y filosficamente es incompatible con ella. Para Roemer la alienacin es inherentemente injusta, slo si se da en condiciones de desigualdad de bienes y oportunidades. Tambin las transferencias de plusvalor slo son objetables si provienen de una distribucin desigual de bienes o de ingreso, que sera consecuencia del acceso desigual a la propiedad privada de los medios de produccin (Roemer, 1982). De esta manera, se puede observar como en el pensamiento de Roemer subyace una concepcin liberal reificada de la alienacin (Lukcs, 1984).
El abandono metodolgico del materialismo histrico se produce debido a que dentro de los planteamientos del marxismo analtico la sociedad es reductible a sus componentes individuales (lo que para Marx sera inaceptable). De esta manera, el planteo se funda en relevantes incompatibilidades epistemolgicas que luego permitirn el cuestionamiento de la teora de la explotacin y del valor-trabajo, raz del anlisis marxista de la sociedad. El desarrollo terico expuesto en la obra Teora general de la explotacin y de las clases (Roemer, 1982), lleva a configurar a la propuesta terica de Roemer como la imagen a travs del espejo del pensamiento marxista, pues si bien ste autor no construye directamente un discurso explcitamente legitimador del sistema capitalista, lo apuntala indirectamente con un desarrollo terico que denomina marxista. All se funda la visin a travs del espejo ya que, dado su sustrato epistemolgico y filosfico-poltico, stos planteos son diametralmente opuestos a los supuestos bsicos del pensamiento de Marx. Es decir, en su teora se reflejan caractersticas constitutivas del pensamiento liberal, el reflejo es el inverso del desarrollo conceptual de cualquier pensamiento marxista tout court. 2. De las incompatibilidades Para Roemer el marxismo analtico es la (...) combinacin de metodologa neoclsica y calendario de investigacin marxista (1986: 150). Sin embargo, el sistema conceptual marxista no permite la incorporacin terica eclctica de componentes propios de la economa neoclsica. Para elucidar esto, baste sealar que por ms esfuerzos que se realicen los mtodos neoclsicos son intraducibles a un esquema marxista, pues no miden las mismas cosas, sus mbitos de referencia son radicalmente distintos.2 La opcin por el individualismo metodolgico y la teora de la eleccin racional coloca al marxismo analtico en las antpodas del pensamiento holista de Marx. Encuentra su lgica partiendo de explicaciones desde el nivel micro hacia el nivel macro-terico (Roemer, 1982),
Esta intraducibilidad curiosamente no implica incomunicabilidad, el discurso marxista puede reproducir postulados neoclsicos, pero no puede aceptarlos como principios vlidos de anlisis.
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caracterizndose por optar por el individuo como unidad analtica. Es decir, la unidad mnima explicativa pasa a ser la decisin estratgica, dando como resultado el mecanicismo formal y la defensa de la intencionalidad en la construccin de conjeturas que hagan inteligible la explicacin fundamental. Este razonamiento parte de la hiptesis del comportamiento racional en las explicaciones intencionales, la lgica se encuentra en la interaccin entre individuos desigualmente dotados de recursos, preferencias, informacin y la utilizacin de la teora de juegos a nivel de la formulacin. La clase social deja de ser el objeto de explicacin ocupando su lugar el individuo, mientras que las leyes dejan su espacio a los mecanismos. Segn Jon Elster (1985) el individualismo metodolgico plantea la hiptesis de que todos los fenmenos sociales (su estructura y cambio) son explicables, en principio, en una forma que incorpora slo a los individuos, sus propiedades, relaciones, objetivos, creencias y acciones. Esta posicin conlleva una presuncin de la racionalidad y la accin egosta, aunque no se hace referencia a rasgos de la naturaleza humana. Cabe preguntarse es posible aceptar el planteo de Elster desde un esquema en el que las mezquindades particulares de los individuos no son la raz de las desigualdades sociales sino producto de stas? Ahora bien, si en la descripcin individual es posible la referencia a otros, puesto que existen caractersticas inherentemente relacionales (ser explotado) y mi condicin material es su consecuencia, es pensable una mejor explicacin desde una ptica holstica cuya base no son individuos aislados generalizables sino colectivos de actores (Cf. Latour, 2008). Descartar el holismo propio del pensamiento de Marx no permite explicitar a nivel agregado que mi condicin material es inherente a un proceso relacional. Es decir, aquellos que compartan la relacin a nivel macro, compartirn su referencia descriptiva (condicin material), por tanto, habr una identidad descriptiva compartida que se subyugar en el marxismo analtico a favor de diferenciaciones basadas en la concepcin de popperiana de la no actuacin colectiva. Dentro del desarrollo terico de los marxistas analticos no hay ninguna reformulacin de los principios del individualismo metodolgico que lo adapte a un esquema holstico como el marxista, en el que la sociedad excede a la mera suma de individuos. Estos autores han aplicado la metodologa liberal por excelencia sin modificacin alguna. Por otro lado, la insistencia del
marxismo analtico en realizar su anlisis conceptual con independencia de la gnesis material histrica3 marca su orientacin contraria a la explicacin funcional-holista propiamente marxista. Segn Lukcs teora marxista es aquella que nace de una reflexin integral sobre la totalidad de las partes que conforman la vida social, lo que lleva a un movimiento dialctico que supera la parcialidad propia del conocimiento burgus4. 3. A travs del Espejo La propuesta terica de Roemer trata de responder respecto a si un hombre tiene derecho a no ser forzado a ejecutar ms trabajo alienado que otro. Para Roemer la alienacin es inherentemente injusta slo si se da en condiciones de desigualdad de bienes y oportunidades (Roemer, 1982). Tambin las transferencias de plusvalor slo son objetables si provienen de una distribucin desigual de bienes o de ingreso consecuencia del acceso desigual a la propiedad privada de los medios de produccin. Entonces, cabe preguntarse en una sociedad de propietarios no existira alineacin? Para Marx la alineacin desaparece slo cuando aparece la propiedad social. Es importante distinguir entre propiedad social y sociedad de propietarios pues, si bien pueden parecer lo mismo, son horizontes utpicos diametralmente opuestos dado que la propiedad social implica la disolucin del concepto liberal mismo de propiedad, algo es de todos lo que es exactamente lo mismo que decir que no es de nadie. En cambio, la sociedad de propietarios implica una
Marx plantea que toda la historia de la humanidad se puede explicar mediante una inversin de la dialctica hegeliana () no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Marx realiza sta inversin al convertir su punto inicial de un concreto de pensamiento (gedankenkonkret) a un concreto real (realkonkret).
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Al respecto Lukcs escriba: The self-knowledge, both subjective and objective, of the proletariat at a given point in its evolution is at the same time knowledge of the stage of development achieved by the whole society. The facts no longer appear strange when they are comprehended in their coherent reality, in the relation of all partial aspects to their inherent, but hitherto unelucidated roots in the whole: we then perceive the tendencies which strive towards the centre of reality, to what we are wont to call the ultimate goal. This ultimate goal is not an abstract ideal opposed to the process, but an aspect of truth and reality. It is the concrete meaning of each stage reached and an integral part of the concrete moment. Because of this, to comprehend it is to recognise the direction taken (unconsciously) by events and tendencies towards the totality. It is to know the direction that determines concretely the correct course of action at any given moment in terms of the interest of the total process, viz. the emancipation of the proletariat (Lukcs, 1984a).
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generalizacin (distribucin equitativa en Roemer) que no hace otra cosa ms que reforzar el concepto mismo de propiedad liberal. En contraposicin, Lukcs realiza el redescubrimiento de la idea en la que el mercado, como construccin social, se presenta a los sujetos como una necesidad natural que impone una forma de vida que no son capaces de resistir. De ah, la tendencia contempornea a concebir la alienacin como una objetivacin externa de la objetividad humana:
The important role increasingly played in this ideology by man as a value, an ideal, an imperative, accompanied, of course, by a growing insight into the necessity and logic of the actual economic process, is only one symptom of this relapse into the reified immediacy of the bourgeoisie. For the unmediated juxtaposition of natural laws and imperatives is the logical expression of immediate societal existence in bourgeois society (Lukcs, 1984b).
Denomina a este proceso reificacin, es decir, la transformacin de una institucin (la propiedad, en este caso) o ideologa creada por el hombre en una fuerza que controla a los seres humanos. En este marco, Roemer banaliza uno de los puntos clave de anlisis marxista de la sociedad, la alienacin, al reducirla a que la explotacin es formalmente lgica cuando es consecuencia distributiva de "() una desigualdad injusta en bienes y recursos" (Roemer, 1982). Este lugar normativo que subyace a Roemer es de claro cuo rawlsiano, puesto que trasluce una concepcin de la justicia como imparcialidad y desideologa, en donde se obliteran los intereses de clase y, al obliterarlos, se reduce la desigualdad a una desigualdad de oportunidades o de acceso, es decir, el discurso liberal por excelencia. Roemer plantea que antes era aproximadamente vlido que la clase obrera () 1) constitua la mayora de la sociedad, 2) produca la riqueza de la sociedad, 3) era la parte explotada de la sociedad, y 4) era la parte necesitada de la sociedad. Adems, la clase obrera: 5) no tena nada que perder con la revolucin"; Sin embargo, actualmente " () no es ya una buena aproximacin a la realidad decir que la clase obrera se caracteriza por los rasgos que van del (1) al (4) () sin duda (5) es falso (Roemer, 1995). En vista de esta afirmacin, cabe preguntarse hasta qu punto esta aceptacin solapada de la idea de contrato social neokantiano de Rawls (justicia como imparcialidad) que subyace a los marxistas analticos no es otra forma de enmascarar el verdadero origen y sustancia del capitalismo?
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Marx comienza el desarrollo de El Capital planteando que el valor producido en el trabajo por el hombre es apropiado por el capital. Es decir, del valor producido por el trabajo una parte sirve para pagar el salario y el resto pasa a integrarse a la mercanca que vende el capitalista: el valor es apropiado desigualmente. En este marco, siempre hay conflictos de clases pero no se hacen explcitos, puesto que no estn presentes en el escenario de manera que interrumpan el desarrollo del modo de produccin. De manera que se entiende al materialismo histrico como una teora holista para la comprensin de la historia de la humanidad a partir del principio de la lucha de clases, las que objetivamente se desarrollan a partir de los que se apropian y de los que no se apropian del excedente5. La relacin entre la teora del valor-trabajo y la construccin de las clases sociales para Marx parte de que una clase est constituida por quienes pueden apropiarse de los medios de produccin y por aquellos que tienen su fuerza de trabajo para vender, es decir, la burguesa y el proletariado. Marx demuestra que no hay ninguna razn econmica que exija la necesidad de la propiedad privada de los medios de produccin, que es del nivel de las relaciones sociales de produccin no de las fuerzas productivas. Ergo, la existencia de propiedad privada es consecuencia de la norma jurdica liberal, no de una necesidad econmica. Este punto no se ha reafirmado por el desarrollo terico del marxismo analtico, es decir, la disolucin misma de la propiedad privada no ha sido retomada por estos autores. El desarrollo histrico de las fuerzas productivas involucra la explotacin, es decir, la relacin social que se caracteriza por una transferencia forzada de plusvalor social por parte de los trabajadores hacia los propietarios y controladores de los medios de produccin. Los trabajadores son expropiados del producto de su propio trabajo y forzados a trabajar adicionalmente de lo que necesitan para reproducir su fuerza de trabajo, pues no tienen otra opcin que venderla para proveerse de subsistencia.
Las relaciones sociales en las que los individuos producen, las relaciones sociales de produccin, cambian, por tanto, se transforman, al cambiar y desarrollarse los medios materiales de produccin, las fuerzas productivas. Las relaciones de produccin forman en conjunto lo que se llaman las relaciones sociales, la sociedad, y concretamente, una sociedad con un determinado grado de desarrollo histrico, una sociedad de carcter peculiar y distintivo. La sociedad antigua, la sociedad feudal, la sociedad burguesa, son otros tantos conjuntos de relaciones de produccin, cada uno de los cuales representa, a la vez, un grado especial de desarrollo en la historia de la humanidad (Marx, 1849).
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La desigualdad y falta de libertad en el sistema capitalista es generada como consecuencia de la explotacin que hace al sistema, es decir, como consecuencia de la propiedad privada. La existencia del plusvalor (gracias a la existencia de la propiedad privada de los medios de produccin) fundamenta que la burguesa quiera que se reproduzcan las relaciones sociales de produccin y el proletariado busque su eliminacin (sociedad sin clases y propiedad social). El objetivo del proletariado es crear conciencia para hacer explcita la existencia del plusvalor, el objetivo de la burguesa es ocultarlo para que el sistema se reproduzca como un orden natural. La ideologa borra el plusvalor porque apela al hombre como individuo, como ciudadano, pero no como productor, dando lugar a una ideologa donde la diferencia de clase desaparece al suponer que todos los seres humanos son iguales y que actan bajo parmetros racionales comunes. Esta concepcin deliberadamente deja de lado que la lucha para la clase dominante se torna ms fcil, dado que se puede aumentar el salario, pero lo que no se puede entregar es el poder, es decir, que no puede estar en disputa la propiedad privada de los medios de produccin, exactamente lo que no ponen en disputan los marxistas analticos. Engels observa que el socialismo cientfico existe en el momento que se descubre el plusvalor, dado que a partir de su descubrimiento se puede entender la explotacin. La teora de la explotacin, con el plusvalor incorporado, es la que permite desarrollar cientficamente la teora de la existencia de las clases sociales en lucha por el poder6. Los presupuestos tericos del marxismo analtico son contrapuestos con los conceptos centrales de la teora marxista y llevan a configurarlo en su imagen a travs del espejo. Roemer no genera explcitamente un discurso de legitimacin del capitalismo, su intencin es la de generar una justificacin terica del accionar poltico de la socialdemocracia europea. Es all donde se funda la visin a travs del espejo, ya que en su sustrato epistemolgico y poltico se reflejan
Las clases sociales se diferencian por su capacidad de apropiacin o no del producto excedente. Marx demuestra que esto no responde a ninguna ley de la economa, sino a relaciones de orden poltico y jurdico que establecen la propiedad privada. Unos pueden ser propietarios de sus medios de produccin y otros tienen que vender su fuerza de trabajo. De esta manera las clases sociales no son estticas, sino que conforman un modo de produccin estando en permanente enfrentamiento, es decir, en la lucha de clases. El proletariado pretende no slo beneficiarse frente a la burguesa en la lucha salarial para reducirle su tasa de ganancia, sino tomar el poder del Estado para establecer una sociedad sin clases.
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caractersticas constitutivas del pensamiento liberal, el reflejo es el inverso de cualquier desarrollo conceptual propiamente marxista. En lugar de construir un discurso legitimador de la ideologa dominante, simplemente legitiman el discurso hegemnico con el desarrollo de un aparato terico cuya fachada pretenden contraria. 4. Igualdad vs distribucin Elster intenta desterrar el horizonte emancipatorio del marxismo planteando que el principio de contribucin de cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus necesidades (Marx, 1968) otorga un criterio menos que ptimo para determinar las condiciones de igualdad en la primera fase de transicin a la sociedad comunista pues, segn dicho autor, este principio asegura que "nadie ganar un ingreso sin trabajar" y entonces no se obtiene una medida clara del espectro de desigualdades compatibles con dicho principio (Elster, 1985). En los Grundrisse Marx plantea que el contenido del modo de produccin es determinado por el trabajo y la forma es determinada por la propiedad. Solamente las condiciones de la formacin del capitalismo pueden hacer surgir la figura del trabajador7. El capitalismo representa la aparicin indita de un tipo de devenir social por medio de la separacin entre la existencia humana activa y las condiciones orgnicas de ella. Su contradiccin radica en la doble necesidad que tiene del trabajo propiamente humano, como de someterlo y reducirlo a su mnima expresin8. En el modo de produccin capitalista la condicin de ciudadano y de propietario estn separadas y la economa determina a la poltica. La materia es impregnada por la forma: el capital (forma) se apodera de las manifestaciones de la base material, imponindoles cambios constantes.
La historia es, por un lado repetitiva porque la eficacia de la forma comunitaria hace que ella se repita en las formaciones precapitalistas y permanezca indefinidamente si no es destruida por factores externos, y por otro lado, es evolutiva porque se da un pasaje de la forma precapitalista a la capitalista.
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A este respecto dice Marx: En esta sociedad de libre competencia el individuo se aparece separado de los vnculos naturales, etc., que en perodos histricos previos hacen de l un accesorio de un conglomerado humano definido y limitado (Marx, 1858).
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Las tcnicas y las condiciones de las fuerzas productivas no dejan de transformarse: el lmite es inmanente. El capitalismo es la absorcin de toda exterioridad, nada exterior puede destruir su realidad que es la contradiccin por la que se define su imposibilidad de identidad. Su presupuesto es la separacin de todos los momentos del proceso de trabajo (entre individuo y sociedad, estructura y superestructura, esferas de la superestructura). Es el modo de produccin de la no-identidad, por eso todo lo que es slido se desvanece en el aire. La forma capitalista termina cuando una identidad aparezca, cuando la contradiccin sea llevada a su punto extremo y el proceso de negacin de la negacin (revolucin) ponga fin a la contradiccin y establezca la identidad. En El Capital el trabajo surge como una necesidad natural y constituye el mbito de la no-libertad. Marx plantea que en la sociedad comunista existir el trabajo como un aspecto de nolibertad que permanecer a la manera de un fondo inamovible. Sin embargo, en los Grundrisse, gracias a la idea de posindustria y el desarrollo de la ciencia, el trabajo material ya no seguir siendo necesario pues lo harn los autmatas: el significado del trabajo se supera y pasa a ser la creacin, la automanifestacin del hombre en el saber y en las artes. La formula de cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus necesidades no es distributiva como puede equivocadamente entenderla una lectura simplista. Tampoco es referente al igual bienestar, sino efectivamente emancipatoria. La emancipacin no se trata de justicia distributiva, de transferencias econmicas, de acceso a los recursos, de efectivizacin de derechos, ni de aplicacin de principios liberal-igualitarios de cuo rawlsiano, se trata de la automanifestacin de las personas.
BIBLIOGRAFA Carroll, Lewis. (1872) Through the Looking-Glass, and what Alice found there. Edicin virtual disponible en http://www.literature.org/authors/carroll-lewis/through-the-looking-glass/index.html Elster, Jon. (1985) Making sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory. New York: Cambridge University Press.
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Engels, Federico. (1878) Socialismo utpico y socialismo cientfico. Edicin virtual disponible en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/dsusc/index.htm Latour Bruno. (2008) Reensamblar lo social. Una introduccin a la teora del actor-red. Buenos Aires: Manantial. Lukcs, Georg. (1984a) What is Orthodox Marxism? en History & Class Consciousness. Edicin virtual disponible en: http://www.marxists.org/archive/lukacs/works/history/orthodox.htm ____________. (1984b) The Standpoint of the Proletariat en History & Class Consciousness. Edicin virtual disponible en http://www.marxists.org/archive/lukacs/works/history/hcc07_5.htm Marx, Karl. (1968) Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Buenos Aires: Nuevas Ediciones. _________. (1844a) Primer Manuscrito: El trabajo enajenado en Manuscritos Econmicos y filosficos de 1844. Edicin virtual disponible en http://www.marxists.org/espanol/me/1840s/manuscritos/man1.htm _________. (1844b) Tercer Manuscrito: Propiedad privada y comunismo y Requisitos humanos y divisin del trabajo bajo el dominio de la propiedad privada en Manuscritos Econmicos y filosficos de 1844. Edicin virtual disponible en http://www.marxists.org/espanol/me/1840s/manuscritos/man3.htm _________. (1845) Tesis sobre Feuerbach en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45feuer.htm _________. _________. (1849) (1852) El Dieciocho trabajo Brumario de asalariado. Luis Edicin virtual virtual disponible disponible en en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/49-trab2.htm Bonaparte. Edicin http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum4.htm _________. (1867a) Captulo 1: La mercanca, Libro Primero, Volumen 1, Seccin 1: El proceso de produccin del capital. Seccin Primera: Mercanca y dinero en El Capital en http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/1.htm _________. (1867b) Captulo V: Proceso de trabajo y Proceso de valorizacin, Libro Primero, Volumen 1, Seccin Tercera: Produccin del plusvalor absoluto en El Capital en http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/5.htm _________. (1867c) Captulo XIV: La produccin del plusvalor absoluto y del relativo, Libro Primero, Volumen 1, Seccin Quinta: Plusvalor absoluto y relativo en El Capital en http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/14.htm
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_________. (1982) Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Grundrisse) 18571858. Mxico: Edit. Siglo XXI. _________. & Engels, F. (1985) La ideologa alemana. Buenos Aires: Pueblos Unidos. Roemer, John. (1982) A General Theory of Exploitation and Class. Cambridge-Mass/London: Harvard University Press. ___________. (1986) El marxismo: una perspectiva analtica. Mxico D. F.: Fondo de Cultura Econmica. ___________. (1995) Un futuro para el socialismo. Barcelona: Crtica.
HEGEMONA DEL CAPITAL EN MARX: DE LA SUBSUNCIN FORMAL A LA SUBSUNCIN REAL DEL TRABAJO AL CAPITAL Patricio Abarca Lobo patricio.abarca.lobo@gmail.com
Resumen: La condicin alienada del sujeto marxiano se expone, en un principio, como un acontecimiento suscitado por distintas instituciones que, en manos del capitalista, absorben al sujeto volvindolo un no sujeto. La exposicin de este hecho, en un intento posterior de Marx, la podemos ver en el acierto se la estructura y superestructura, elementos que nos permitirn visualizar el orden social y la importancia incuestionada de la economa capitalista. En esta misma lgica, y tratando de evidenciar la relacin entre todos estos conceptos marxianos, es que surge la nocin de subsuncin, la cual precisar el punto culminante del modo artesanal de produccin, el surgimiento de las tecnologas modernas capitalistas y la consolidacin del modo capitalista de produccin, es decir, el capital sobrepasado a sus cuestiones estrictamente econmicas e instalado como un sistema que produce y crea un mundo, un nuevo mundo. Se trata, en efecto, del paso de la subsuncin formal a la subsuncin real del trabajo al capital, es decir, el afianzamiento de la sociedad capitalista y no el capitalismo en la sociedad. Palabras Clave: Marx Hegemona Subsuncin Capital Produccin.
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Con estos descubrimientos, que fueron mejorados cada ao, se decidi en las ramas principales de la industria inglesa la victoria del trabajo a mquina sobre el trabajo a mano, y toda la historia de estos ltimos aos, a partir de aquel momento, muestra cmo los trabajadores manuales, unos tras otros, fueron desplazados por obra de la mquina Federico Engels, La Situacin de la Clase Obrera en Inglaterra
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1. En el Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica de 1859, Marx menciona por primera dos conceptos que resultarn elementales a lo largo de su obra: la Infraestructura y la Superestructura, donde el primero se identificaba con la base econmica de la sociedad; y el segundo con las instituciones polticas, jurdicas, gubernamentales, educacionales, morales, etc. que operan determinadas por dicha base o infraestructura. La referencia especfica se planteaba as:
en la produccin social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx, 2012: 1-2).
El planteamiento que Marx propone para conocer la articulacin de la sociedad no implica llevarlo adelante desde lo que los hombres creen, piensan, sienten o suponen, sino que a partir del modo en que ellos elaboran los bienes materiales para su vida. Entonces, ser en la inmediata relacin entre los dueos de los medios de produccin y los productores directos donde estar el cimiento y el fundamento ms importante de la estructura social. Leemos de Marx lo siguiente:
La produccin en general es una abstraccin, pero una abstraccin que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo comn, lo fija y nos ahorra as una repeticin. Sin embargo, lo general o lo comn, extrado por comparacin, es a su vez algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones (Marx, 1972: 5).
En consecuencia, la infraestructura (en alemn die Basic o die Struktur) ser el conjunto de los medios, formas y fuerzas de produccin de una sociedad o, con otras palabras, la economa
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constituida en las relaciones de produccin. Es comprendida, de igual forma, como la unidad entre las relaciones tcnicas de produccin y las relaciones sociales de produccin bajo las relaciones de produccin, la cual slo cobra sentido en una poca dada. El o los piso(s) que se eleva(n) por sobre la die Basic es denominado por Marx como superestructura (Der berbau en alemn). En El Capital encontramos la siguiente referencia: la estructura econmica de la sociedad, es la base sobre la que se alza la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social y de que el rgimen de produccin de la vida material condiciona todo el proceso de la vida social, poltica y espiritual (Marx, 2006: 46). En este sentido, la superestructura distingue dos caracteres de la sociedad: primero una estructura jurdico-poltica, es decir, la figura del Estado y el derecho; y segundo una estructura ideolgica, es decir, las formas de la conciencia social. La razn de la historia, en resumidas cuentas, est determinada por el aspecto econmico. Desde ste se levantan, segn Marx, las formas de pensamiento, los juicios morales y la poltica, entre otros elementos. En consecuencia, la labor que proponemos de ac en adelante es conocer cmo se modula la alienacin, teniendo cmo antecedente primordial el hecho de que la actividad econmica-productiva que realiza el hombre corresponde a un tipo de actividad ya alienada y, por otro lado, que desde la mirada de Marx la sociedad ya esta dispuesta como infraestructura y superestructura. 2 Dentro del anlisis crtico que realiza Marx sobre la cuestin econmica, manifiesta que la postura de los economistas tradicionales burgueses considera a la distribucin como el elemento fundamental de la fase o ciclo econmico. Este gesto ejemplificado en la figura del economista David Ricardo, el cual considera a la distribucin como el objeto exclusivo de la economa relega, entiende Marx, a segundo plano al intercambio, al consumo y ms an, a la produccin. De esta forma, nos formulamos como primera tarea definir los conceptos de distribucin, intercambio y consumo. Como siguiente paso, y con la idea de darle forma a la teora marxiana de que es la produccin (las relaciones de produccin) la que determina a los otros tres elementos, examinaremos el concepto de produccin en toda su expansin.
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Partiremos entonces por la distribucin, la cual contempla la totalidad de los bienes producidos por una sociedad durante el periodo de un ao, los cuales son denominados como producto social global. La reparticin entre los diferentes miembros es lo que se designa y define como distribucin. Sin embargo sta no tendra ninguna relacin de dependencia con las condiciones naturales de existencia de la humanidad, sino que encontrara su fundamentacin en la propiedad privada, es decir, en las cantidades de propiedad de la que gozan los individuos. Por otra parte, pero siempre ligado al ciclo econmico, surge el intercambio. ste se encuentra emplazado entre la produccin y la distribucin. Se origina principalmente por la necesidad de adquisicin, por parte del hombre, de aquellos productos que l no puede producir para su supervivencia. As, el intercambio de productos logra configurarse como la operacin que suple dichas necesidades. El ltimo elemento ligado a este ciclo es el consumo. Dentro del anlisis marxiano se encuentran dos clases de consumo: el consumo individual y el consumo productivo. El primero guarda relacin con el consumo directo de los valores de uso1; mientras que el segundo se vincula con un consumo de valores de uso2 en la forma de medios de produccin. Despus de haber realizado el anlisis de la distribucin, del intercambio y del consumo, Marx afirmar que son siempre las relaciones de produccin las que determinen el consumo en general, ya que son stas las que generan el objeto, la forma y el instinto de consumo. De todos modos, el consumo tendr un rol relevante dentro de la produccin, ya que ste es el nico capaz de crear la necesidad de una nueva produccin: La produccin produce, pues, el consumo, 1) creando el material de ste; 2) determinado el modo de consumo; 3) provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originalmente como objetos (Marx, 1972: 13). Del mismo modo, la distribucin estar condiciona dentro de la teora marxiana por una distribucin anterior, es decir, por la distribucin de los medios de produccin. Esta condicin previa ser categrica al momento de ejecutarse la distribucin del producto social global:
El Valor de Uso se entiende como todo aquel objeto que responde a una necesidad humana determinada (de orden social o fisiolgica)
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Ac el Valor de Uso no debe ser considerado en su forma de consumo directo, sino que en la forma de mercanca, es decir, en la produccin de un objeto enfocado al intercambio por otro en el mercado.
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La distribucin es ella misma un producto de la produccin, no slo en lo que se refiere al objeto solamente pueden distribuirse los resultados de la produccin, sino tambin en lo que se refiere a la forma, ya que el modo determinado de participacin en la produccin determina las formas particulares de la distribucin, el modo bajo el cual se participa en la distribucin (Marx, 1972: 16).
Respecto del intercambio, al tener lugar entre la produccin y la distribucin, se evidenciar una ligazn directa con la produccin en s:
En tanto el cambio es slo un momento mediador entre la produccin y la distribucin que ella determina, por un lado, y el consumo por el otro, y en cuanto el propio consumo aparece tambin como un momento de la produccin, es evidente que el cambio est incluido en la produccin como uno de sus momentos (Marx, 1972: 19).
Con el fin de reforzar lo que mencionbamos anteriormente, tomemos atencin a lo siguiente:

Produccin, distribucin, cambio y consumo forman as un silogismo con todas las reglas: la produccin es el trmino universal; la distribucin y el cambio son el trmino particular; y el consumo es el trmino singular con el cual todo se completa () La produccin est determinada por leyes generales de la naturaleza; la distribucin resulta de la contingencia social y por ello puede ejercer sobre la produccin una accin ms o menos estimulante; el cambio se sita entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido no solamente como trmino, sino tambin como objetivo final (Marx, 1972: 9-10).
Una vez argumentada la condicin determinante de la produccin dentro de la regin econmica se nos hace necesario profundizar en el concepto mismo de produccin. El proceso de trabajo, efectuado por una actividad humana determinada, es entendido como aquel que logra transformar un objeto determinado en un producto determinado, utilizando para ello delimitados y precisos utensilios de trabajo. Dentro de este proceso se combinan dos relaciones
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fundamentales: las relaciones tcnicas de produccin y las relaciones sociales de produccin. Ambas fijan las relaciones de produccin en s. Qu son las relaciones tcnicas de produccin? Estas debern ser entendidas como la potestad que los agentes de la produccin, es decir, aquellos individuos que participan en el proceso de produccin, ejercen particularmente sobre los medios de trabajo y sobre la puesta en acto del proceso total de produccin. Asimismo nos preguntamos Qu son las relaciones sociales de produccin? Corresponden a dichas relaciones que se producen entre los dueos de los medios de produccin y los productores directos (entendidos stos como los trabajadores o agentes directos de la produccin que operan directamente los medios de produccin) en un proceso de produccin especfico. Junto a las relaciones de produccin, surgen las fuerzas productivas. stas ltimas resultan de la disposicin de los elementos del proceso de trabajo las cuales se encuentran determinadas por las relaciones de produccin. Sin embargo, el anlisis de las relaciones de produccin en el proceso de produccin, es decir, en el dinamismo que involucra este, no solo genera productos materiales, sino que es capaz de producir y reproducir las condiciones sociales de produccin. Este importantsimo acontecimiento descubierto por Marx lo explicaremos desde el punto de vista de la subsuncin formal y real del trabajo al capital. 3 En el captulo VI indito del libro I de El Capital nos encontramos con las nociones de subsuncin formal y real del trabajo. Marx nos menciona que la subsuncin formal sera la antesala para la firmeza y solidez del modo capitalista de produccin, o sea, la consolidacin de la subsuncin real del trabajo. La subsuncin formal del trabajo es llamada as solamente porque se diferencia formalmente de los modos de produccin anteriores se diferencia en su forma. En cambio, la subsuncin real del trabajo tiene caractersticas que la hacen diferenciarse totalmente de cualquier modo de produccin anterior la diferencia transciende a la forma. En este sentido, el modo capitalista de produccin entendido como subsuncin real del trabajo opera como una nueva poca histrica, y no como un acontecimiento dentro de la historia. De esta manera, el capital aparece como la poca que produce una apertura, donde se aprecian cambios estructurales y que tiene, al mismo tiempo, una aplicacin clausurante de cualquier modo de produccin anterior. As, el capital sobrepasa las cuestiones econmicas, y se instala como un sistema que
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produce y crea un mundo, un nuevo mundo. Se afianza entonces la sociedad capitalista y no el capitalismo en la sociedad, que era lo sucedido en la subsuncin formal. El modo capitalista de produccin en su apertura produce un nuevo modo de relaciones sociales, donde el ser comn del hombre, entendida como la relacin del hombre con el hombre, no puede desmarcarse de la relacin social que lo rodea, que lo produce y lo reproduce. Esto quiere decir, que el hombre dentro de esta nueva relacin social no puede desarrollarse fuera del capital. En consecuencia, la subsuncin real del trabajo se ve aplicada como una subsuncin total de la sociedad por el capital, ya que el capital no solo acta como rgimen de produccin, sino que es un rgimen social de produccin. La subsuncin formal del trabajo en el capital es entendida, en palabras de Marx, como la forma que se funda en el plusvalor absoluto, puesto que slo se diferencia formalmente de los modos de produccin anteriores sobre cuya base surge (o es introducida) directamente (Marx, 1985: 60). Esta forma se caracteriza principalmente por la ausencia total de cualquier tipo de acatamiento y hegemona, ya que slo se establece una correspondencia monetaria entre quien se apodera del plustrabajo y el que lo proporciona. El plusvalor absoluto consiste en la amplificacin mayscula del plustrabajo, donde el nico lmite que se muestra es la propia vida del trabajador. Antes de continuar explicando la nocin de plusvalor absoluto, resulta necesario aclarar qu es al plustrabajo. Dentro de la teora del valor de Marx se pueden diferenciar dos conceptos: trabajo til y trabajo abstracto. Desde este ltimo que es el que produce valor de cambio derivan el trabajo necesario y el trabajo innecesario. El primero se define como el tiempo de trabajo necesario que el trabajador requiere para su reproduccin y subsistencia. El segundo es caracterizado por Marx como el trabajo dems, es decir, el tiempo de explotacin. Este trabajo adicional es el que produce un valor agregado, es decir, un plusvalor. Y este trabajo innecesario es el plustrabajo. Continuando con la idea de plusvalor absoluto, vemos que ste se limita nicamente al tema de la jornada de trabajo, donde el excedente de trabajo resulta apropiado convenientemente por el capital. La produccin de plusvala absoluta es la base general sobre que descansa el sistema capitalista y el punto de arranque para la produccin de plusvala relativa (Marx, 2006: 426).
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El modo que antecede al trabajo formalmente supeditado (subsumido) se diferencia de ste en la medida que existe un crecimiento del capital usado por el capitalista y, por lo tanto, del incremento de los obreros utilizados en la produccin. Al momento de alcanzarse dicho crecimiento del capital, el poseedor de ste deja la categora de trabajador para alzarse como el conductor de todo lo que involucra el proceso productivo. Sin embrago, bajo el modo formal de subsuncin, todava existe una independencia de ciertos sectores de la sociedad que no han sido absorbidos por esta lgica.
Basta con aludir a las formas intermedias, en que la plusvala no le es arrancada al productor por la coaccin directa, ni brota tampoco de la subsuncin formal del obrero al capital. Bajo estas formas, el capital an no se ha adueado todava directamente del proceso de trabajo. Junto a los productores independientes, que ejercen su oficio de artesanos o labran la tierra en las formas tradicionales y a la manera patriarcal, aparecen, chupando parasitariamente sus energas, el usurero o el comerciante, el capital usurario o el capital comercial (Marx, 2006: 426-427).
La plusvala relativa se constituye luego de reducir el trabajo necesario y ampliar el trabajo innecesario. La reduccin del trabajo necesario se hace posible luego de la aplicacin de procedimientos que permiten producir en menor duracin (medido en horas) lo correspondiente al salario. Como decamos ms arriba, la plusvala absoluta se limita nicamente a la jornada de trabajo. En cambio, el plusvalor relativo revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos tcnicos del trabajo y las agrupaciones sociales (Marx, 2006: 426). Es justamente la plusvala relativa la que asienta como tal al rgimen propiamente capitalista de produccin, utilizando como base imprescindible a la subsuncin formal. Empero, antes de tomar camino hacia la subsuncin real del trabajo, nos detendremos para analizar ms a fondo la plusvala relativa. La plusvala relativa produce una intensificacin del tiempo productivo, lo que se traduce en un aumento del valor del tiempo. Sin embargo, no disminuye la explotacin, sino que el tiempo que destina el trabajador al capital es mayor. La diferencia en horas que se produce entre el trabajo necesario e innecesario se intensifica.
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El plusvalor relativo (seccin IV), cuya existencia acabamos de percibir en filigrana en esta cuestin de las horas extraordinarias, es sin duda la forma n1 de la explotacin contempornea. Es mucho ms sutil porque es menos visible directamente que el aumento de la duracin del trabajo (Althusser, 2012: 19).
La continua sumisin del proceso del trabajo al capital es una particularidad usual de la subsuncin formal. Este aspecto es la plataforma para que el modo de produccin no solo en su faceta tecnolgica, el cual es capaz de modificar el entorno natural se establezca como modo capitalista de produccin. Cuando ste comienza a operar como tal, es posible hablar del inicio de una subsuncin real del trabajo en el capital. La subsuncin real del trabajo en el capital, se desarrolla en todas aquellas formas que producen plusvala relativa, a diferencia de la absoluta (Marx, 1985: 72). Dentro de la condicin formal de subsuncin podamos ver simultneamente en circulacin al valor de uso y al valor de cambio (no desarrollados completamente). Cuando el modo capitalista de produccin se emplaza ya como subsuncin real, desaparece totalmente cualquier forma de valor de uso, y el valor de cambio de los productos toma el protagonismo. El valor de cambio establece a la mercanca como valor. En otras palabras, el valor de cambio es la sustancia de la mercanca. De acuerdo a lo que leemos en Negri en Marx ms all de Marx, el desplazamiento capitalista de la ley del valor, que se entiende tambin como subsuncin real y que corresponde a la crtica que Marx profiere sobre la plusvala, se apodera de todos los mbitos de la vida del hombre, y por lo tanto, de la sociedad en la cual ste se produce y reproduce. De este modo, podemos apreciar que dicha gesticulacin deber entenderse como la potencia del capital para con la sociedad. As, la produccin por la produccin, obtiene su justificacin solo cuando el modo de produccin capitalista consigue un despliegue total. Como ejemplo, si nos referimos al tema especfico de las necesidades, podemos observar que las necesidades existentes no determinan la masividad de la produccin, sino que es sta la que determina la cantidad de productos. Retomando parte de las ltimas frases escritas, nos quedaremos con las palabras de Negri. ste nos indica que el capital o el modo capitalista de produccin posee una potencia para con la
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sociedad. Dicha potencia, segn lo planteado por nosotros, deber entenderse principalmente como una potencia alienante, debido a que el anlisis realizado por Marx sobre el momento histrico, y sobre el estado de las cosas derivado de dicho momento, revela el propsito alienante inscrito en la actividad productiva de los hombres, es decir, en los trabajos que realizan cotidianamente para subsistir. Tenemos que recordar, para este propsito, que ya en la Ideologa Alemana Marx menciona que la premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes (Marx, 1988: 11-12). Sin embargo, esta premisa no hace referencia a la condicin fsica o natural en la que el hombre se desarrolla, sino que apunta hacia la produccin de sus medios de vida, es decir, a la produccin de su vida material, donde se establece una notoria dependencia del modo de vida respecto de lo que se produce y del cmo se produce. En otras palabras, y como lo menciona el propio Marx: Lo que los individuos son, depende por tanto, de las condiciones materiales de su produccin (Marx, 1988: 12). En definitiva, al estar determinadas ya las condiciones materiales de produccin por el capitalista (poseedor de los medios de produccin), el trabajador, el cual no es poseedor de los medios de produccin, se reproducir o engendrar respecto de las disposiciones de las condiciones materiales de produccin. Por este motivo, el trabajador nunca ser respecto de s mismo, sino que ser respecto de lo que otro el capitalista quiere que sea. As, se convertir en un individuo alienado, es decir, en un individuo que no es. A modo de una pequea referencia, es esta condicin la que nos permite decir que dentro del anlisis materialista-histrico que hace Marx no existira sujeto, debido a que ste se encuentra alienado, es decir, no es. Sin embrago, esta temtica ser trabajada y profundizada en otra instancia ya que nos saca de la lnea analtica que queremos desarrollar. Para ir concluyendo la configuracin de lo que hemos denominado alienacin econmica, solo debemos tener en cuenta que la consolidacin del modo capitalista de produccin, es decir, la subsuncin real del trabajo al capital, marcar un antecedente fundamental para Marx respecto de sus planteamientos filosficos, ya que lo obligar a observar las manifestaciones sociales, tales como la religin, los juicios morales y la poltica, con ojos sumamente crticos y prudentes.
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BIBLIOGRAFA. Althusser, Louis. (2012) Gua Para Leer el Capital. Publicado en Revista de Filosofa y Teora Social. Ao I, nmero 2, Octubre de 1992. Disponible en la web el da Martes 12 de Junio de 2012. http://ebookbrowse.com/althusser-louis-guia-para-leer-el-capital-pdf-d329490957 Engels, Federico. (1965) La Situacin de la Clase Obrera en Inglaterra. Buenos Aires: Futuro. Marx, Karl. (1985) Captulo VI Indito de El Capital. Espaa: Siglo XXI _________. (1972) Elementos Fundamentales para la Crtica de la Economa Poltica (Borrador) Volumen I. Santiago de Chile: Siglo XXI. _________. (2006) El Capital. Crtica de la Economa Poltica. Tomo I. Mxico: FCE _________. (1988) La Ideologa Alemana. Barcelona: L Èina. _________. (2005) La Tecnologa del Capital. Mxico: Itaca. _________. (2012) Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. Disponible en la web el da Lunes 13 de Agosto de 2012. http://www.marxists.org/espanol/me/1850s/criteconpol.htm Negri, Toni. (2012) Marx ms all de Marx. Nuevas Lecciones sobre los Grundrisse. Disponible en la web el da Martes 10 de Julio de 2012. https://webspace.utexas.edu/hcleaver/www/tanegrimbm1.pdf.
LA HEGEMONA GENITAL DEL FEMINISMO DE (SLO) MUJERES Cristin Cabello Universidad de Chile cristiansereno@gmail.com
Resumen: La tentativa del texto, a travs de una pregunta en torno al rol de la genitalidad respecto de la definicin de la comunidad poltica, radica en proponer un cuestionamiento a la emancipacin definida y fundamentada sobre la posesin corporal idealizada. Desde la marca del dolor, la vergenza y el deseo de olvido, se propone la experiencia de la ftil operacin transexual como aquella que corroe el cumplimiento del uso, la definicin afirmativa del sujeto y cualquier proteccin o defensa que levante, desde la autoidentificacin biolgica, una participacin regulada por una reiteracin de la representacin polticomasculina. Palabras clave: Genitalidad Hegemona Feminismo Transexualidad.
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1. Cmo la genitalidad toma un rol protagnico en la definicin de una comunidad poltica? Cmo es que la posesin de un sexo se vuelve relevante para una emancipacin poltica de ciertos cuerpos? Pensando en la insistencia por el sexo, pesando en la obsesin por una figura, recuerdo la conversacin que tuve con Paula, una activista transexual. Recuerdo la conversacin sobre las operaciones, sobre la insistencia en la genitalidad, sobre las reasignaciones de sexo, esa posibilidad de ser ms mujer. Viva con un genital que le avergonzaba, pero que en realidad le era algo intil. Conversamos sobre el pene, el genital que se olvida, o que se quiere olvidar, la ereccin que duele. Insisto otra vez, el genital intil, un sexo que parece sin funcin Pensamos en cmo se llega a querer cambiar el sexo? Cmo se llega a transformar un pene inutilizado en una vagina? Que no se ocupaba, que dola en la ereccin, que me da vergenza y que parece no
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ser relevante para la definicin afirmativa de este sujeto. De inmediato me identifiqu, me pareca una experiencia prxima. Me hizo pensar en los momentos de suspensos de mi genitalidad masculina, de sus usos no-tan-masculinos, de que su ausencia de uso me acercaba a esa experiencia trans, de lo que ocurre cuando estos genitales no cumplen el uso masculino que se espera. El ideal, la idea de genital, se enfrenta a su invertida experiencia. Paula y yo, supimos que la duda y la identificacin haban quedado en este cuerpo. Los ideales de la genitalidad quedan a veces corrodos por la experiencia, hay dudas en la experiencia de la identidad y la apariencia no deja reconocer la complejidad y/o fracasos de la sexualidad ideal del cuerpo Por qu el feminismo en Chile ha vuelto a reposicionar la biologa y la genitalidad para definir una experiencia poltica? 2. Feminismo e identidad Pocos son los espacios feministas o quizs mltiples pero marginales. El feminismo en Chile parece dedicado a construir una defensa en torno al concepto central de su poltica: la mujer. Digo proteccin, porque se defiende este cuerpo, se protege, se reconoce como un nico cuerpo vlido, pero siempre cuidando que este cuerpo no desborde. El feminismo tambin no parece proponer una mirada feminista, una subjetividad poltica desde una diferencia sexual, sino que reitera tecnologas afirmativas del lienzo y la denuncia, que no proponen otros modos sino masculinos y regulativos de participar en la poltica. Y lo ms grave es considerar que estamos frente a una poltica slo de mujeres, lo que significa y entrega a las mujeres un lugar digno de la poltica son dueas de un espacio simblico-poltico, pero se trata de un espacios aparte, demasiado distinto y que mantiene a las mujeres en un espacio secundario de la poltica. Hay que negarse a que feminismo, se traduzca slo como una poltica de mujeres diversas. Ocurre que en la poltica feminista, la enunciacin pblica del feminismo en Chile parece demasiado tab, clausurada en su imaginario demasiado politizado, quizs demasiado extrao. Es un tema de mujeres, dicen quienes administran el feminismo, o incluso el ciudadano comn, frente a una posicin poltica que es mucho ms compleja. Igualar o confundir
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feminismo con mujeres significa restar el potencial poltico de esta narrativa. Otra cuestin distinta es hablar de una poltica de mujeres. Pero el feminismo es slo un asunto de mujeres y entre mujeres? Nos permite generar esta visin poltica una radicalidad e incidencia problemtica del feminismo en la poltica masculina, una problemtica que interrogue los valores dominantes y que no apruebe la dominacin del gnero? No debemos confundir las polticas de mujeres (estilo Servicio Nacional de la Mujer) con el potencial poltico del feminismo Es un asunto slo de mujeres el cuestionar la imposicin y subyugacin cultural en torno a un sexo? Es un dilogo que interesa slo a las mujeres luchar para que no sean obligadas a ser madres, como ocurre en Chile ante la imposibilidad del abortar? Que el feminismo est condenado a una exclusin pblica-poltica, que sea imposible reconocerlo y legitimarlo como un potencial poltico, se debe a que esta poltica sigue anclada en conceptos naturalistas y biologicistas de la identidad, se debe a que feminismo se entiende como una poltica de la identidad de las mujeres. Me parece inslito que la poltica homosexual liberal gestionada por Fundacin Iguales haya logrado posicionar y legitimar positivamente una identidad homosexual, una identidad que 12 aos atrs era castigada y penalizada como sodoma; un movimiento homosexual que lleva tan slo 20 aos, a diferencia del feminismo en Chile que lleva casi un siglo Por qu el cuerpo del homosexual que se quiere casar pesa y es ms reconocido que el cuerpo de esa mujer feminista que acusa violencia contra la mujer? Por qu hay una escisin si ambos constituyen una misma lucha, en tanto abordan una poltica sexual? 3. El cansancio del gnero Sucede que el cuerpo se cansa. Se cansa porque reconoce que es imposible alcanzar ese ideal de gnero, o porque en su cansancio reconoce la fractura al gnero. El cuerpo no puede reducirse a un genital. De algn modo las mismas organizadoras del encuentro feminista excluyente (frente al cual surge esta reflexin) estn reduciendo al sexo, a un solo sexo, una poltica feminista. Un sexo ordenado, un sexo fijo, que no est en accin, que no dialoga con
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prtesis, que es clibe o tan slo onanista; lo que s, un sexo otra vez sin uso porque est dedicado a ofrecerse como un emblema y escudo identitario-biolgico de una poltica. Pienso tambin en el cansancio como aquello que no suele pensarse ni enunciarse como una cuestin poltica en relacin al cuerpo: a quienes leemos a Foucault obviamente nos interesa el cuerpo como centro de disciplinamiento, como lugar de modelacin. Incluso, como activista de poltica sexual alguna vez o an de modo estratgico me interes destacar un sexo, un gnero, una conducta, un modo de expresarse, un modo de exhibir el cuerpo que pareca reprimido, una promesa de libertad. En poltica sexual, o en cualquier otra poltica referida al cuerpo y sus marcas, lo que se supone y lo que articula la poltica es visibilizar una parte del cuerpo, o visibilizar ese fragmento del cuerpo que se mantendra escondido, hay un nfasis en promover la aparicin del cuerpo en el escenario meditico, suponiendo adems que el cuerpo debe estar siempre atento y pendiente de lo que ocurra, rindiendo en un cien por ciento. Un cuerpo siempre transparente ante la luz, un cuerpo que no conoce la noche y su dormir. As, es el cuerpo del feminismo mujerista, un cuerpo verdadero, una verdad. Trabajar para permitir el ingreso del cuerpo en la poltica, a sus marcos de visibilidad, supone la produccin y construccin de un cuerpo siempre atento y siempre visible Debe el cuerpo siempre visible constituirse como un paradigma de una poltica sexual? Deben nuestros cuerpos estar siempre visibles, para as, por contraposicin, producir desde su autoridad transparente cuerpos ms invisibles? Sucede que el cuerpo se cansa y esto no se suele decir. En poltica, y en el feminismo ms an, debemos reconocer que el cuerpo se cansa y que habita ya su tedio. Este cansancio no significa inercia poltica, sino que constituye de ver de otro modo el cuerpo en la poltica. De otro modo, el cuerpo termina por pesar. Cuando el cuerpo afirma cansancio o admite que pesa, produce un gesto poltico de desencaje de la naturalidad del cuerpo en el sistema, es un gesto de localizacin donde el cuerpo seala una diferencia monstruosa e insana ante la buena vida que produce el capitalismo. La terica y biloga feminista, Donna Haraway, seala como ejemplo el caso de una feminista que es alrgica a las cebollas, donde un cuerpo de modo irresistible demuestra un gesto de incomodidad, un cansancio a la norma alimenticia de cadenas de comida (el cansancio como posibilidad de resistencia):
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Ser alrgico a las cebollas dice Haraway es un asunto nimio, aunque irritante para la tentacin erudita de olvidar la propia complicidad con los aparatos de la exclusin, constitutivos de lo que puede ser considerado conocimiento. La fiebre, el sarpullido y la nusea pueden ser tiles para desarrollar una apreciacin adecuada de los conocimientos situados (Haraway, 2004:57).
El mismo cansancio del cuerpo surge cuando podemos ensear la teora del panptico de Foucault que en su modo didctico, propio de una enseanza precaria y resumida pareciera que construye e imagina a un cuerpo siempre vigilado y siempre vigilante, donde la incesante mquina de control no deja de articularse sobre el cuerpo. Desde esta perspectiva el cuerpo estara siempre trabajando y siempre produciendo sentido. Sin embargo, el cuerpo se cansa, la materia descansa en algn momento, lo que no significa que deja de producir sentidos. Se trata de una suspensin de un rgimen de visibilidad del cuerpo. El cansancio del cuerpo es aquello que la poltica no deja exhibir en su esttica comunicacional del cuerpo de la poltica, el cansancio es la muestra de la debilidad Acaso el cuerpo no se cansa de afirmarse en la poltica? El cuerpo no debe fallar en su constante potencial de accin ante la exigencia de una forma poltica? El miedo de la poltica feminista es mostrar un cuerpo dbil en lo biolgico. 4. El feminismo no es un asunto slo de mujeres. Muchas de las respuestas a la decisin del Encuentro Feminista 2012 de excluir feministas por revisiones de genitales, respuestas o escrituras espontneas nos permiten reconocer este cansancio o crtica a la acomodacin de la figura binmicas del gnero. Me impresiona cmo esta exclusin ha hecho surgir una crtica y alegatos varios sobre el estatuto del feminismo, mujeres feministas que declaran que esto ya no es asunto de si entran hombres o no, sino de cmo el feminismo en vez de continuar con la fragmentacin, debera cuestionarse la mirada del orden natural del movimiento feminista que se trata de legitimar por la memoria y por el siempre ha sido as (Coty Cristi)1.
Comentario recogido en Facebook de Coty Cristi, joven activista feminista.
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El peso de la historia, los cuerpos sufrientes, el testimonio del llanto, la coherencia histrica, todos estos son conceptos polticos que recorren este feminismo mujerista donde la interpretacin testimonial de la historia parece condenar producciones feministas que buscan no estar basadas por determinismos histrico-sociales. Al generar una poltica centrada en la identidad y la naturaleza biolgica del cuerpo comenzamos a legitimar una poltica donde ciertas identidades tendrn ms peso que otras, donde surgen las jerarquas entre los sujetos que luchan por la visibilidad (sin cuestionarse el cmo aparecen), donde la identidad mujer, ser ms relevante que ser travesti, inmigrante o articularse en la imprecisa categora feminista. Es as que la poltica feminista mujerista en Chile como posicin se sustenta en una interpretacin esencialista de la identidad y adopta una predisposicin positivista y emprica que tienda a privilegiar la apariencia [de ser mujer] sobre la interpretacin de este gnero (Rosler, 2007: 254). Lo que se clausura es la voz, ciertos cuerpos y no otros pueden hablar de feminismo y en representacin del feminismo. Esta disputa ms que ubicarse en torno a la biologa, es por una disputa por la palabra, por qu cuerpo es digno de tomar la palabra, ya que la palabra feminista se toma como una descripcin objetiva, pero no como un cuestionamiento. No hay que creer que cuestionar significa desacreditar (en lugar de, por ejemplo, revitalizar) y [adems] que nunca se le da juego intelectual al estatus de la pregunta misma (Butler, 2006: 253). Debemos recordar el potencial crtico de la pregunta y su relacin emancipadora con cuerpos excluidos del marco pblico, como el Dnde estn? que nos demuestra que no todo es afirmacin en poltica o cmo el cuestionamiento radical que hacen circular los estudiantes y que es imposible de reducir en un rgido petitorio. Y slo a partir del cuestionamiento aparecer esa multiplicidad de voces diversas que generan un feminismo ms crtico y menos cmodo a la democracia elitista nacional. Pero el feminismo en Chile, queda claro, no valora el cuestionamiento como trabajo poltico. Es esta radicalidad escritural, un desacomodo en las ideas del gnero, la que ha surgido a partir de un debate que ya hace aparecer diferencias de carcter epistmico respecto al feminismo en Chile. Tamara Gajardo, seal frente a la repuesta de las Organizadoras del Encuentro Feminista 2012:
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Creo que la discusin no estar completa sin la participacin directa de compaeros "bio-hombres" como ustedes definen, que pueden ser, dentro de la practica de la deconstruccin que estamos intencionando, personas que tampoco quieren ser definidas desde un binomio biolgico. Personas para las que la deconstruccin de la masculinidad es tambin subversin necesaria y feminismo radical. Podramos partir por no funcionar desde la categora hombre-mujer.2 5. Un feminismo de la competencia Criticar la estructura hombre-mujer (que no significa anularlo como idealiza el queer) es demasiado para la poltica feminista? Lo que s s, es que esto aparece como demasiado amenazante para las perspectivas de gnero que abundan e imperan en los feminismos tradicionales chilenos (tanto en la academia como en el activismo institucionalizado). Sorprende cmo el feminismo tanto acadmico como activista son reticentes (y esta es la gran clausura del encuentro feminista) a crticas y discursos relacionadas con visiones polticas queer o feministas contemporneas o incluso post-porno. Hay un rechazo a un teora que asume el cuerpo de modo reflexivo, que asume que lo importante no es slo la mujer, porque la mujer es tambin un espacio en relacin con la clase, la raza, las normas heterosexuales, las tecnologas de la informacin y porque est en relacin con otros cuerpos (trans, masculinos, etc.). Insisto: en Chile hay un rechazo endgeno por parte del feminismo a la reflexin de nuevas corrientes feministas que vienen a criticar las categoras de gnero y la naturaleza del ser mujer. En los centros de estudios de gnero estas teoras siguen siendo marginales y problemticas, sino ausentes o didcticas. Las representantes del feminismo en Chile, no parecen mostrar flexibilidad a estas teoras o propuestas polticas que llevan ya casi 10 aos instalndose y dispersndose por Chile. La teora postfeminista o las localizaciones de lo queer se rebelan como saberes indmitos e incmodos porque no cooperan con una comprensin objetivista y naturalista de la sexualidad, sino que ms bien permiten reconocer zonas de otredades, territorios invisibles a las lecturas hegemnicas del cuerpo.
Respuesta en redes sociales al comunicado de las Organizadoras del Encuentro Nacional Feminista 2012, una respuesta que slo se trafica en espacios ciber-activistas.
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Parece una teora poltica demasiada ajena? Por qu se excluye de parte del feminismo esta reflexin? Recuerdo el documental de la chilena Cecilia Barriga titulado 5000 feminismos (exhibido en un visionado organizado por la CUDS en enero de 2012) sobre unas jornadas feministas realizadas en la ciudad de Granada en Espaa durante 2009. Recuerdo una de las primeras intervenciones donde una feminista ya de edad, entre irona y duda, se preguntaba qu era eso del queer. Todo el auditorio se ri. Haba muchas queer en ese encuentro, pero tambin el feminismo tradicional no exclua la discusin sino que visibilizaba sus complicaciones y dudas frente a este extrao trmino. Pero no se exclua. Se asuma como parte esa complejidad del movimiento feminista. Pero por qu en Chile existe un rechazo a una comprensin post-identitaria y nobiolgica del feminismo? Sin duda hay un miedo, un miedo porque hay un orden natural de la poltica trastocado. El feminismo que excluye de sus territorios cuerpos biolgicamente nofemeninos, est buscando construir un ideal de poltica de mujeres, porque segn el orden natural de la poltica, y en concordancia con lo que pensaban revolucionarios anti-feministas en Francia durante el siglo XVIII, lo nico que es ms horrible que un hombre que imita a la mujer, es una mujer que imita un hombre (Fraisse, 1991:23). El que un hombre se inserte en el feminismo parece sin duda confuso, sino horrible, para una poltica que reconoce y legitima la creacin de una naturaleza biolgica. Me parece ms relevante que atestiguar una verdad de un cuerpo natural, es necesario para el feminismo poner en duda la capacidad que pueda tener la imagen de un campo visual de expresar experiencias vividas, costumbres, tradiciones o historias (Rosler, 2007:250). Es decir reconocer el potencial poltico y expresivo de un feminismo que genera discusiones y debates, que desorienta el orden normativo de lo que se debe hacer con los cuerpos y lo que no. Es potencialmente ms radical a nivel poltico esa mujer que afirma como ha sucedido de modo espontneo en la discusin entorno a las exclusiones del Encuentro Feminista 2012 no soy mujer, no me considero mujer o la categora mujer no me representa polticamente. Qu le ocurre al feminismo biologicista cuando hay mujeres que reconocen lo despolitizado y normativo de categoras sexuales?
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Al excluir de un encuentro feminista segn rasgos biolgicos o prejuicios culturales, al discriminar cientficamente a pesar de que se trata de bio-hombres que reconocen la importancia del feminismo (la biologa no determina al gnero, sino que este se construye y desarticula en la vida), lo que se produce es un feminismo que desea cuidar el cuerpo de las mujeres. Otra vez una lgica del cuidado, que imposibilita crear un feminismo diverso o mltiple; otra vez, un feminismo que decae en lo maternal. Debemos dudar cuando la poltica ocupa identidades y cuerpos para significar un territorio verdadero y autntico de la experiencia, porque este uso rgido y positivo del cuerpo servir incluso como imagen corporal de un margen-hegemnico. Debemos dudar de este cuerpo poltico usado por una poltica populista o incluso liberal, ms an en una poltica feminista Latinoamrica, donde se insiste en emblematizar este cuerpo de experiencias como la nica verdad () viene a confirmar el estereotipo primitivista de una otredad que slo cobra vida a travs de los afectos y sentimientos (Richard, 2008: 49). El feminismo no es un asunto slo de mujeres, es tambin un asunto de clase, historia, cultura, raza y tecnologa. El movimiento feminista no debe caer en la trampa de la democracia liberal de adecuar a cada sujeto sus espacios polticos, creyendo que toda lucha va por separado, el feminismo debe involucrarse y confundirse con otros cuerpos, pero no de un modo identitario. Esta competencia absurda entre identidades que la decisin excluyente del feminismo chileno legitima slo hace reconocer que la poltica sexual no slo se ha individualizado: sino que tambin se ha mercantilizado. La analoga del mercado omnipresente en el liberalismo, se ha aplicado al concepto de ciudadana produciendo expectativas de que los ciudadanos deberan competir por el acceso a la representacin de sus intereses e identidades (Jenson y Phillips, 1999:104). Los homosexuales, las mujeres, los estudiantes, todos los excluidos transitan por territorios separados, cada uno lucha por sus intereses, esta es la trampa liberal de una poltica identitaria. Ms an, el movimiento feminista al declarar su rechazo y ostracismo a todo lo tenga un genital masculino, cae en el juego de construir una poltica ciudadana basada en la competencia entre los cuerpos, desea declarar (aunque no sea su intencin) una competencia entre los ms y los menos discriminados, tratando de demostrar de modo oscuro que las mujeres son la fraccin ms discriminada.
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Finalmente, por qu el feminismo siente esa responsabilidad y apego moralista con la idea de la mujer? La gran contradiccin para el feminismo mujerista es que lo que termina por defender no es el cuerpo de las mujeres, sino una idea de la mujer, algo mucho ms racional y que un feminismo tradicional considerara demasiado masculino, porque se mueve en el mundo patriarcal de las ideas. Cuando me refiero a esto, recalco que la responsabilidad funciona como un ideal normativo sobre una idea restringida de la mujer, una responsabilidad con las mujeres que impide expresar otros modos y expresiones del gnero, una responsabilidad que es histrica e histrica con una historia feminista. Sin embargo, ya no existe un modo nico de concebir unas ideas sobre la mujer, menos un solo imaginario del feminismo. Efectivamente la palabra poltica mujer ya no permite hacer visible la diversidad de cuerpos, ni menos la diversidad de experiencias, mujer es ahora una idea normativa. No as el feminismo. Descubrimos la insistencia idea-lista de un feminismo mujerista que supuestamente anhela encontrar el cuerpo, pero que se dedica slo a mantener fija una idea de mujer. Como seala la filsofa feminista Catherine Malabou: la mirada fija de la idea no sera slo una mirada sino que enteramente un proceso de fijacin, una vista captada en el devenir de aquel que piensa, vista que lo paralizara momentneamente en una identidad sin remitirle al mismo tiempo la imagen de s mismo (Malabou, 2010:76). Es absurdo, entonces, el trabajo de la poltica que mantiene sus lmites y se rige por una idea de la mujer, una idea biolgica y que no se corresponde ni con experiencias feministas ni menos con la experiencia de multitud de mujeres. Ms que trabajar para comprender qu es ser mujer, debe trabajarse polticamente en el feminismo reconociendo las porosidades con otros cuerpos.
BIBLIOGRAFA Butler, Judith. (2006) Deshacer el gnero. Buenos Aires, Editorial Paids.
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Fraisse, Genevive. (1991) La musa de la razn. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos. Madrid. Ediciones Ctedra. Jenson, Jane & Susan D. Phillips. (1999) De la estabilidad al cambio en el derecho de ciudadana canadiense. En Garca, Soledad & Steven Lukes (comps.) Ciudadana: justicia social, identidad y participacin. Madrid: Siglo XXI, pp. 93-124. Haraway, Donna. (2004)Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. Hombrehembra Conoce Oncoratn . Barcelona: Editorial UOC. Malabou, Catherine. (2010) La plasticidad en espera. Santiago: Editorial Palinodia Richard, Nelly. (2008) Feminismo, gnero y diferencia(s). Santiago: Editorial Palinodia. Rosler, Martha. (2007) Imgenes pblicas. La funcin poltica de la imagen. Barcelona. Editorial Gustavo Pili
LA IZQUIERDA CHILENA Y LA "CIRCULACIN DE IDEAS": SOCIEDAD CIVIL, IDEOLOGA Y THINK-TANKS Claudio Aguayo B. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin aguayo.borquez@gmail.com
Resumen: Desde una aproximacin tentativa al concepto de lucha de clases, en su inscripcin althusseriana que involucra una lectura en torno a posiciones tericas burguesas y proletarias, el texto traza, siguiendo a iek, la renuncia traumtica de la izquierda a su propio bagaje o ejrcito conceptual. Este desplazamiento, sin el trabajo terico pleno de la crtica, constituye, como obliteracin de cierta superficialidad terica, la visin burguesa-neoliberal de la sociedad y de la poltica que define la sociedad civil fuera de cualquier determinacin de clase. Palabras Clave: Izquierda chilena lucha de clases sociedad civil Thinks-tanks
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El filsofo francs Louis Althusser haca muy bien cuando, en los aos 60, clarificaba el panorama de la filosofa francesa mediante un esquema militar. Esta divisin, aparentemente tosca y extremadamente dogmtica, tenda a dejar las cosas claras, como se dice habitualmente, poniendo la situacin del debate terico y poltico a la altura de lo que constitua el ncleo duro del marxismo de su poca: el concepto de lucha de clases. Este concepto estaba, evidentemente, determinado por el leninismo, ambiente de los aos 60, y especialmente por su apropiacin estructuralista, que pona en el centro los conceptos de posicin, toma de partido, partido, faccin, lnea de demarcacin. Efectivamente, Althusser afirmaba estar haciendo una lectura leninista de la realidad terica de su poca al organizar a los filsofos y a las corrientes filosficas de los aos 60 en columnas, batallones, etc. Lo interesante de esta operacin,
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evidentemente, no constitua el puro hecho de que un filsofo cualquiera organizara una multiplicidad cualquiera de corrientes en el marco de un ejrcito-tipo: la caracterizacin de esa multiplicidad de filsofos era hecha por un filsofo comunista, que planteaba que, en el trasfondo, lo que dominaba las divisiones y columnas era la divisin fundamental derivada de la enajenacin entre capital y trabajo; de la burguesa, o las posiciones de clase burguesas, y el proletariado, o las posiciones tericas del proletariado, una enigmtica frmula del marxismo para auto-designarse. Hoy da suena duro y anticuado hablar de posiciones tericas burguesas. Sin embargo, deberamos aqu recordar una de las paradojas fundamentales del pensamiento de izquierda enunciadas por el hegelo-lacaniano Slavoj iek en uno de sus ltimos trabajos, Quin dijo totalitarismo: la renuncia traumtica de la izquierda a su propio bagaje conceptual, a su ejrcito conceptual si se quiere, y el reemplazo (quizs temeroso?) de ese bagaje por una serie de conceptos provenientes de la tradicin democrtica, no-totalitaria, etc. (iek, 2002). Socialismo por sociedad ms justa, proletariado por pueblo, o inclusive ciudadana, la muerte injustificable del concepto de dictadura del proletariado en la tradicin eurocomunista y su desuso cada vez mayor en los programas de los partidos y movimientos sociales de izquierda a nivel global, el abandono del leninismo como una teora anticuada y con mala fama de totalizante, la extraa absorcin de filsofos de la nueva izquierda francesa, as como de la teora crtica contempornea, desde Derrida hasta Habermas. Cosas para preocuparse, por lo menos, porque; Quin ha hecho el trabajo inconcluso de deconstruir el leninismo, o de releer atentamente los textos en los que Marx emplea el concepto de dictadura del proletariado, el debate pblico en la izquierda comunista francesa en los aos 70, entre Althusser, Balibar y la lnea oficial del PC que haca abandono de la dictadura del proletariado, y un largo etctera de trabajos tericos que, por lo menos, argumentaran mejor la renuncia traumtica de la que iek habla? Nadie. Por el contrario, desde la renovacin socialista hasta la new left, lo que se hace es un desplazamiento conceptual sin el trabajo terico pleno de la crtica. Fuera de eso, est claro que, en el campo de esa new left ha habido aportes insobornables, sobretodo en aquellos autores que, buscando una mayor consistencia terica, han activado un potente retorno a los clsicos.
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El tema al que pretendemos referirnos no puede dejar de obviar que, en la definicin contempornea de la sociedad civil prima una visin burguesa, neoliberal, de la sociedad y de la poltica. La determinacin fundamental de esa visin es la superficialidad terica con la que trabaja: obviando los aportes tericos del marxismo, define la sociedad civil fuera de cualquier determinacin de clase. La definicin tradicional, contempornea de la sociedad civil como trama asociativa no-estatal y no-econmica se basa en la ilusin terica y sociolgica de un lugar en que el estado y el mercado cesan su existencia real, concreta, para producir una superficie comunicativa y cultural sin clases, sin dominacin, y sin ideologa, es decir, sin interpelacin y produccin de sujetos aptos o reproductores del modo de produccin. Sin embargo, ese lugar no existe. La tradicin liberal clsica estaba, en este sentido, mucho menos velada y cubierta de un manto ideolgico como el de la sociedad civil sin estado/mercado, al definir la sociedad civil sin diferenciarla de la sociedad poltica que surge del pacto. Es ms: en la definicin de John Locke, la sociedad civil se constituye en y por la propiedad, no fuera de ella o en sus mrgenes, como una asociacin de propietarios para someterse a una autoridad comn y proteger su propiedad. Esta primera etapa del concepto de sociedad civil no diferenciaba entre lo civil, lo econmico y lo poltico. La filosofa tuvo que esperar a Hegel para hallar una definicin menos homognea, y que captara las diferencias internas del propio sistema capitalista. Hegel entiende la sociedad civil como un momento de la eticidad [Sittlichkeit], como parte de su propio devenir que es auto-reconocimiento y auto-movimiento. La eticidad, lo que llega-a-desplegarse por medio de la familia, la sociedad civil y el estado, es un concepto que remite a un momento singular-universal, o al momento de reconciliacin entre la universalidad y la particularidad escindidas histricamente. Pese a que la filosofa hegeliana ve la familia, la sociedad civil y el estado como momentos de un despliegue nico (y ese es su riesgo, porque en el origen del despliegue y de esa unidad hay un idealismo), es capaz de diferenciar o entender como momentos diferentes las instancias de esta totalidad, en contraste con la tradicin liberal clsica. La sociedad civil corresponde as al sistema de las necesidades, al momento material en que los hombres concretos pugnan por la supervivencia, la competencia y la lucha econmica (Hegel, 1999).
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Por esa influencia hegeliana Marx piensa la sociedad civil como el momento de una fractura, de una divisin o enajenacin entre el ciudadano y el hombre concreto. El joven Marx funda aqu una oposicin entre sociedad civil y sociedad poltica que est en la base de la contradiccin entre el ciudadano abstracto, que ve realizada su igualdad en el sufragio universal, y el hombre concreto, material, real. El correlato de la igualdad ideal ciudadana o del reino de la igualdad burguesa, es la desigualdad material concreta en la que los hombres de la sociedad civil se baten. As, en palabras de Marx, existe un materialismo de la sociedad civil y un idealismo del estado, del sufragio universal o de la sociedad poltica, que es una abstraccin-enajenacin de los hombres, un desgarramiento de su universalidad material en la igualdad abstracta del Estado. A su vez, este desgarramiento realiza o desarrolla una contradiccin mayor entre inters particular e inters general. La reconciliacin entre estos dos mbitos y su serie de contradicciones apareadas es lo que Marx entiende, en este perodo de su pensamiento, por emancipacin. A su vez, esa emancipacin puede ser pensada primero como emancipacin intelectual, lo que quiere decir que, la emancipacin intelectual que ya no escinde a los hombres concretos de su ciudadana abstracta, es la posicin concreta del comunismo que en los Manuscritos de 1844 Marx asumir como suya. En trminos ms claros: el comunismo en cuanto posicin de la negacin de la negacin es la re-integracin del hombre concreto, real, y su ciudadana abstracta. Ser comunista en teora quiere decir, efectivamente, pensar la fractura entre el materialismo de la sociedad civil y el plano de explotacin, subordinacin y expoliacin que representa (la economa poltica) y el idealismo del estado, y su igualdad abstracta. A propsito de la experiencia revolucionaria de la comuna, en 1871, Marx saca conclusiones distintas de las de 1843, ao en que escribe los textos de la fractura entre sociedad civil y estado. La comuna es la realizacin efectiva de un orden poltico nuevo, que acaba con la igualdad abstracta del sufragio universal, y propone una estructura concreta de poder para el proletariado, basado en la democracia directa (o lo que contemporneamente entendemos por democracia directa), el auto-gobierno de la comuna y la defensa armada de la nueva democracia obrera. Este modelo, como se sabe, ejercer una seduccin infinita sobre una serie de vertientes del marxismo. Sin embargo, Marx est consciente de sus vacos. La definicin que emplea Marx para el Estado aqu es la de mquina de opresin de una clase sobre otra. Directamente relacionada con esta definicin, el concepto de dictadura del proletariado aparecer como una
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de las ideas centrales de la Crtica del programa de Gotha, donde combate las posiciones de Lasalle respecto al socialismo. En este debate, el concepto de sociedad civil ha desaparecido. Est presente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, an, pero ya en los textos de madurez (si se quiere), no es posible hallarlo. Isabel Monal ha sugerido que este abandono del concepto no representa, sin embargo, una anulacin de la problemtica. Quizs, decimos. Lo que pasa por alto la revolucionaria cubana es que el mismo Marx escribe en el famoso prlogo a la Contribucin de 1859 una frmula sobre la sociedad civil, indicando que su anatoma habra que buscarla en la economa poltica. Sabemos que para Marx esta anatoma exceda lo econmico. Y que, de alguna manera, todo hecho econmico excede lo puramente econmico. Que la anatoma de la sociedad civil sea la economa poltica indica la tarea de una crtica del capitalismo. La crtica de la economa poltica, como sabemos, es la obra ms importante del legado marxista: insistimos en que esta crtica no es una crtica puramente econmica de los fundamentos econmicos del capitalismo, no es, en otras palabras, un economismo, sino una teora de la totalidad o del todo complejo que constituye el capitalismo; el proceso capitalista de produccin, enfocado en conjunto o como proceso de produccin [subrayados mos], no produce solamente mercancas, no produce solamente plusvala, sino que produce y reproduce el mismo rgimen del capital: de una parte al capitalista y de la otra al obrero asalariado (Marx, 1993: 487). Cules son los fundamentos subjetivos de la produccin capitalista?; en qu consiste, en el plano de la llamada produccin de la plusvala relativa, el plano de la re-produccin subjetiva de las condiciones de trabajo? Marx emple en 1859 el concepto de superestructura para designar el mbito de lo jurdico y lo poltico, como forma o generalidad correlativa a una estructura o base econmica. Otra historia es el esfuerzo de Engels por explicar el nodeterminismo que existe entre estructura y superestructura. Marx nunca lleg a escribir una teora sobre la superestructura o una crtica de ella. Por otra parte, el abandono del concepto de sociedad civil y la correlacin de este concepto con el de anatoma, y economa poltica, implic en el marxismo un largo perodo de silencio sobre el concepto de sociedad civil.
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Fue Antonio Gramsci quien retom este concepto para darle un nuevo sentido. Gramsci quera re-definir la esfera de lo poltico quitando de en medio el determinismo econmico del marxismo sovitico, as como plantear la tarea de una teora poltica que considerara el orden de lo subjetivo sin el mecanicismo habitual de la filosofa que se enseorea de las masas, y el paso vulgar de clase-en-s a clase-para-s (mecanicismo idealista), ni la teora del reflejo que planteaba que, cambiando la base cambiara la superestructura (mecanicismo empirista). Ni la filosofa de la conciencia y sus consecuencias, ni tampoco el economismo supuestamente materialista, deban anular la cuestin fundamental que inauguran Maquiavelo y Lenin (en dos tiempos distintos, por supuesto): la autonoma relativa de la poltica. Gramsci, aunque a veces ciertos gramscianos de izquierda lo olviden, critica a Bujarin, pero tambin a Lukcs. Gramsci funda una serie de nuevos conceptos para la tradicin marxista que apuntan todos a la posibilidad de una teora poltica marxista, o una teora marxista de la poltica. Para Gramsci, la totalidad capitalista era una totalidad compleja, un bloque histrico entre fuerzas materiales e ideologa, concepto, este ltimo, que no tiene que ver con una concepcin del mundo (cuestin de nombre- que reservaba al concepto de filosofa) sino con una fuerza material que organiza a las masas, una ideologa orgnica, tal como es sealado en los Cuadernos de la crcel. Todo, para Gramsci, se juega en cmo las clases subalternas (concepto polticamente ms rico que el de proletariado, pero tericamente y econmicamente ms impreciso) llegan a ser, o devienen clasehegemnica. En esta lucha la cuestin ideolgica es fundamental, entendiendo por ideologa, eso s, no la pura adscripcin a un pensamiento poltico determinado, sino una fuerza material que es capaz de gobernar y que da consistencia a un determinado dominio de clase; las superestructuras son una realidad objetiva y operante y las ideologas deben ser combatidas no por razones morales, sino justamente por razones de lucha poltica. Cmo entiende Gramsci una ideologa dominante?; como la realizacin de la hegemona de una clase en el seno de la sociedad civil. Gramsci seala como una de las primeras tareas del marxismo la crtica del sentido comn y sus refuerzos. Y no slo como una tarea terica, sino como una tarea de carcter prctico en el que el Partido, los intelectuales orgnicos, constituyan un bloque intelectualmoral que haga posible un progreso intelectual de masas. Distinguiendo entre guerra de movimientos y guerra de posiciones, Gramsci pretende tambin distinguir distintos modos de
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la estrategia socialista para distintos perodos de la lucha de clases, fuera de un universalismo atpico, fuera de lugar, en el que hay una estrategia para todo perodo; ejemplo de este a-topismo y de esta universalizacin de la estrategia de la guerra de posiciones, del ataque frontal en una poca en que ste slo conduce a las derrotas, es Trotsky. Sentido comn, bloque histrico, guerra de movimientos, guerra de posiciones, ideologa orgnica, hegemona: slo en este contexto es comprensible el concepto de sociedad civil gramsciano, que remite a un espacio en el que se realiza la hegemona, a un campo en disputa en el que circula la opresin de clases sin que la coaccin sea el modo especfico de dominacin burguesa. Estado=sociedad civil+sociedad poltica, hegemona ms coaccin. Fuera de lo discutible que puede ser esta frmula que Gramsci emplea en los Cuadernos, lo caracterstico es que repone la teora hegeliana del Estado como totalidad orgnica, o como el tercer momento (y por tanto, la sntesis) de dos elementos previos, desenvolvimientos de la Idea. Claro, en Gramsci no es la idea la que se desenvuelve, sino la disposicin estratgica en el todo-complejo, en el conjunto del que habla Marx, de la dominacin de la burguesa sobre las clases subalternas. El estado no es una pura mquina de opresin o, si se quiere, es una mquina compleja, en cuya totalidad operan una serie de otras mquinas. La solidaridad entre el marxismo y el concepto de mquina queda muy bien retratada en ese hermoso captulo del capital sobre el avance tecnolgico de la produccin en la plusvala relativa. En ese sentido, podramos, gramscianamente, deducir la sociedad civil como una gran maquinaria de produccin de hegemona y, por tanto, como un universo socio-poltico de mquinas hegemnicas, o con vocacin hegemnica. Teniendo en cuenta ese anlisis gramsciano, el surgimiento del concepto de sociedad civil y la revolucin intelectual que inaugura (un campo poltico autnomo que debe pensarse segn esa autonoma relativa, el abandono de la ensoacin economicista), Louis Althusser (1970) emplear el concepto de aparato ideolgico para referirse a un tipo de molcula social que tiende a producir Sujetos. No es, para Althusser, lo mismo un aparato ideolgico que un aparato hegemnico: en el campo de la sociedad civil (ya entendida gramscianamente) existen efectivamente instituciones sin vocacin hegemnica, o que slo aspiran a la reproduccin del modo de produccin dominante; las escuelas, por ejemplo, tienden a no ser
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aparatos con vocacin hegemnica, en tanto reproducen las condiciones de produccin dominantes. La ideologa, para Althusser, es vivida como realidad activamente. Aqu, el apoyo en el filsofo cristiano Blaise Pascal resulta evidente: Pascal pensaba la cuestin de la cristiandad como cuestin ideolgica, no como conocimiento. No es necesario conocer a Dios, no es necesaria una revelacin o una explicacin o demostracin de la existencia de Dios; es necesario el ejercicio ideolgico concreto de asistir a misa, arrodillarse y comer la hostia. Creer o no creer es lo que viene por aadidura. La imagen de un autmata purificado o que se purifica en ese automatismo es el punto que explica o devela la naturaleza ritual del proceder ideolgico, en tanto no implica un conocimiento, sino, a lo sumo un efecto de conocimiento, una articulacin simblica en la cual estamos presos, por decirlo de alguna manera, pero en la que vivimos la prisin como realidad vivificante. Una segunda cuestin fundamental ser el carcter de la ideologa que interpela a los individuos como Sujetos. Esta frmula extremadamente acadmica quiere expresar que, en cuanto somos-en-la-ideologa, somos tratados como Sujetos, como el Sujeto cristiano (el cristiano que cumple con ciertos deberes), como el Sujeto igual moderno: el ciudadano, como el Sujeto-de-la-historia que realiza el acto maravilloso (pero polticamente incomprensible) de la des-alienacin, etc. Aos antes de su texto sobre la ideologa Althusser haba escrito que, pese al carcter no-cientfico de la ideologa, las sociedades secretan ideologa como su atmsfera indispensable (Althusser, 1967). No hay sociedad noideolgica, una pretensin constante del pensamiento burgus contemporneo. Lo propio de la ideologa es la produccin de Sujetos y la produccin de historia (por ello la ideologa no tiene historia; porque secreta historia y es la historia en la cual me-encuentro). En definitiva; qu es un aparato ideolgico?; una mquina para producir ideologas. Llegado a este punto es que podramos, provisoriamente, intentar una aproximacin a este problema contemporneo que son los think-tanks. Tenemos a nuestro haber las herramientas tericas para hacerlo; el concepto marxista de sociedad civil sobre-determinada por la economa poltica o su crtica, el capital; el concepto gramsciano de hegemona y el de aparato ideolgico que pertenece a Althusser, pero que no es ms que un desarrollo de eso que est en la base de la sociedad civil gramsciana. Qu son los think tanks? La literatura abundante, la del sentido comn o de la ciencia poltica (burguesa), afirma que los think tanks son organismos de la sociedad civil. Sin duda estaramos de acuerdo, pero se hace necesario
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plantear las cosas en otra malla conceptual, entendindolos como aparatos o dispositivos ideolgicos de la sociedad civil neoliberal. Think tank significa en ingls depsito de ideas, y nosotros diramos,
evidentemente, depsito de ideologas. Manuel Grate (2008) seala que lo caracterstico de estos dispositivos ideolgicos es que generan un conocimiento prctico, provisto una determinada carga valrica, y de orientaciones polticas bien definidas. El mayor crecimiento de estas instituciones se ha desarrollado en el campo del pensamiento neoliberal, y, como demuestra el artculo de Grate, tuvieron una importancia crucial en la definicin y arquitectura de la transicin neoliberal pactada de los gobiernos de la concertacin. El mismo concepto de gobernabilidad ha sido diseminado e irradiado desde los dispositivos ideolgicos o think tanks durante todos los aos 90 y 2000 para justificar algunos hechos puntuales en Chile: la firma del TLC, la pugna gubernamental de la administracin Frei para conseguir el retorno de Pinochet cuando se encontraba detenido en Londres, etc. Asimismo, la creacin de estos laboratorios de difusin de ideas influy masivamente en las polticas pblicas norteamericanas durante los aos 80, interviniendo en el espacio pblico y definiendo los contornos de la ofensiva conservadora y neoconservadora (neocons). Una de las cuestiones fundamentales que determinan a los think tanks es que estn lejos de la reflexin terica, y se encuentran asociados a objetivos polticos claramente definidos en el seno de la guerra ideolgica. Pueden pensarse estos dispositivos como instrumentos de lucha que las fuerzas neo-libertarias en materia de polticas econmicas y por ende- polticas pblicas, activaron para ganar el debate e imponer su frrea reestructuracin del orden capitalista, revirtiendo la expansin keynesiana. La clasificacin de los think tanks empleada por Weaver seala cuatro tipos o variedades de estos dispositivos: Universidades sin estudiantes (investigacin independiente), institutos de investigacin bajo contrato (investigaciones pagadas al servicio de instituciones que requieran anlisis concreto de situaciones concretas en determinadas reas), centros militantes (con una fuerte carga ideolgica partidista y con una pujante vocacin de poder), y think tanks de partidos polticos, al servicio de los partidos.
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Se ha dado tambin en llamar a los think tanks con el (eufemstico) nombre de comunidades epistmicas, haciendo hincapi en el hecho de que, su mbito, es la produccin de investigaciones en determinadas materias. Sin embargo, esto nada diferenciara un dispositivo ideolgico como los think tanks con las universidades, las escuelas o las revistas de teora poltica. Lo propio de los think tanks es su vocacin hegemnica, su vnculo estrecho con la sociedad civil y su carcter ideolgico: en el marco de la destruccin del estado de bienestar y la expansin de las ideas del consenso de Washington, la toma de partido ideolgica por el neoliberalismo. Son espacios de reflexin privados en tanto satisfacen un mercado de ideas determinado y contextualizado segn el tipo de partido que tomen en el debate poltico: contactados e interrogados constantemente por lo que se llama anodinamente opinin pbica, los medios de comunicacin de masas, las autoridades acadmicas o polticas que profitan y circulan en este mercado de ideas pueden llegar a constituir referencias de opinin en materia de polticas pblicas. Incluso, debido a la irradiacin megalmana de papers sobre diversas materias, que van desde la economa hasta la salud y el medio ambiente, han llegado a ser denominados gobiernos paralelos. Es sabido que el think tank chileno Expansiva fue fundamental a la hora de definir las polticas del ministerio ms importante que la institucionalidad posee: el ministerio de hacienda. Hoy, en el gobierno de Sebastin Piera, los think tanks de derecha (CEP, Libertad y Desarrollo, Libertad, Fundacin Jaime Guzmn etc.) fueron integrados plenamente a varios ministerios y subsecretaras. La realizacin o consolidacin de un tipo de aparato que mezclara la influencia poltica y la capacidad de irradiar hegemona, la produccin ideolgica y la captacin o captura de espacios de poder definidos, desde carteras ministeriales hasta asesoras a organismos de la sociedad civil, inclusive movimientos sociales sin representacin poltica, en un maridaje extrao que aqu hemos denominado dispositivo ideolgico de la sociedad civil neoliberal, es algo que las organizaciones marxistas desean constantemente. La posibilidad de que el propio partido-prncipe deviniera este tipo de aparato choc con la realidad innegable de la descentralizacin de las operaciones de la produccin hegemnica y la reproduccin del modo de produccin o modelo; descentralizacin tanto ms aguda en tanto surgen organismos micropolticos como estos, que circulan como lo que son: mercancas u obreros totales (Marx), fbricas. Por otra parte, el partido mismo deba ocuparse tambin de una serie de tareas prcticas, de la produccin concreta
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de hegemona en el seno de la sociedad civil, o de la conquista de los rganos de lucha y de su produccin concreta. La cuestin de los intelectuales orgnicos fue, ms bien, algo bastante olvidado en una tradicin que dejaba a los intelectuales en la extraa posicin de defender al partido en el plano intelectual, reforzando el divorcio entre estos y el actuar poltico concreto. Despus de todo, los think tanks constituyen un autntico ejemplo sobre cmo el capitalismo es capaz de producir aparatos a su servicio, y que modifican las relaciones de circulacin, produccin del saber y del poder de manera efectiva. Si la izquierda no es capaz de generar una serie de aparatos o dispositivos que contrarresten esta fuerza hegemnica y no la dejen ser una serie de puntos, ovillos o madejas flotando libremente en la sociedad civil sin clases, sin lucha de clases y sin irrupcin de las posiciones de clase, estamos completamente perdidos: a fin de cuentas, la Iglesia tambin empez como un think tank en el que se cultivaba un saber y se produca a partir de ese saber (desde el nuevo testamento hasta la santidad, la intelectualidad cristiana de San Pablo y las disputas tericas al interior de una misma fuerza, el cristianismo) y lleg a enquistarse a tal punto en la sociedad de su poca, que devino en la dictadura de clase ms prolongada que ha tenido la historia. Creo que, a este problema concreto de la produccin de saber y la guerra ideolgica (entre aparatos ideolgicos) apunta el concepto de batalla de ideas, y no a una ilusoria batalla contra la alienacin que sabe Dios, o el Hombre, cundo llegar a su fin.
BIBLIOGRAFA. Althusser, Louis. (1967) La revolucin terica de Marx. Mxico: Siglo XXI Editores. _____________. (1970) Ideologa y aparatos ideolgicos del estado. Biblioteca Electrnica U. ARCIS. www.philosophia.cl Grate, Manuel. (2008) Think tanks y centros de estudo. Los nuevos mecanismos de influencia poltica en el Chile post-autoritario en Chile: De pas modelado a pas modelo? Santiago: LOM Ediciones. Marx, Karl. (2006) El Capital. Mxico D.F.: FCE. iek, Slavoj. (2002) Quin dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una nocin. Valencia: Pretextos.
CONTRA-HEGEMONA: LA LGICA POLTICA EN LA CONSTRUCCIN DE IDENTIDADES COLECTIVAS German Jos Acevedo Universidad de Chile german.acevedom@gmail.com
Resumen: El texto se posiciona en la discusin que tiene lugar como expresin de la crisis de la perspectiva marxista: la improbabilidad que tiene una clase de constituirse como tal. En ese sentido, desde el trabajo de Laclau, se reconstruye el proceso mediante el cual las identidades colectivas se constituyen. Desde esta perspectiva, se discute sobre la posibilidad de la emancipacin en la lgica poltica teniendo como base la construccin de un proyecto contra-hegemnico que se gesta desde la negacin de una totalidad cultural. Esta posibilidad se hace inteligible desde el intento de Negri de dar cuenta de la construccin de un proyecto poltico emancipatorio desde lo comn Palabras Clave: Hegemona Ideologa Poltica Demanda Resistencia
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Falta la fibra porque falta la fe. Y falta la fe porque falta la cultura Francesco de Sanctis.
1. El Terreno. La pregunta por la emancipacin es una que se enmarca directamente con el problema de la ideologa. La cuestin se inaugura, como tal, con las reflexiones del as llamado joven Marx en la ideologa alemana. Su formulacin primigenia toma la clebre forma del no saben por qu lo hacen, pero lo hacen de todos modos (Marx & Engels, 1987), donde la cuestin es, bsicamente, mostrar un dficit en la capacidad de representacin de los sujetos del mundo en el que viven. A
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este dficit se le conoce, en este contexto, como enajenacin. Es producido por las condiciones materiales de existencia en la que la vida de los sujetos se desarrolla. Su incapacidad de representarse de manera correcta el mundo en el que habitan est mediada por la forma en que de hecho experimentan esas relaciones materiales. El proceso de produccin capitalista, en particular, invierte las esferas de produccin en las cuales los sujetos experimentan el trabajo, el intercambio y la ideologa. Pero el problema de la emancipacin no siempre tuvo que ver con el problema de la ideologa. Fue Hobbes quien plante, en el captulo V de El Leviatn, que vivir bajo la razn es vivir bajo la razn de otro (1940:33). En ese sentido, el entendimiento moderno del Derecho como un orden contingente y artificialmente creado es correlativo a la comprensin que la ilustracin tena en trminos polticos de la construccin de una comunidad de libres e iguales. Si la legislacin vale porque es voluntad y no razn, el Derecho es una expresin de la emancipacin. Por el otro lado, la construccin de tal comunidad expresa, a su vez, una decisin bastante particular. Y esto no solo en los trminos hobbesianos que se expresan como un modo de superacin del Estado de naturaleza, sino que tambin en el contexto de la determinacin que toma esa no-comunidad pre-institucionalizada en trminos tales que la comunidad creada se fundamenta en la decisin de vivir juntos. Y este es un problema que era particularmente relevante, ya, para Aristteles. Porque la idea misma de comunidad no se deja entender sin la comprensin de la artificialidad de la misma. Interesa, en ese sentido, no el hecho de que los iguales puedan vivir juntos, sino que aquellos que son radicalmente diferentes puedan, de hecho, convivir (Vigo, 2006: 218). Este trabajo se centrar en determinar cul es el fundamento de esa decisin. El fundamento de la poltica es paradigmticamente el mismo. Este trabajo no pretende resolver el problema de los cimientos de la comunidad. Se enmarca, por el contrario, en su divisin. La cuestin ser, por un lado, entender el cmo se divide una comunidad en torno a la poltica, por el otro, cul es el fundamento de esa poltica. Pero desde una perspectiva bastante particular: la as llamada crisis del marxismo. Lo que Marx plante como un proceso necesario del desarrollo del capital, la polarizacin social en dos clases constituidas como tales por un antagonismo existencial, fue puesto en jaque por los procesos histricos que el comunismo, digamos, realmente existente, tuvo que sortear. Ser sobre el desarrollo de las respuesta
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espontanesta, en particular, que se le dieron a las trabas materiales que tuvo la clase obrera para constituirse como tal que se intentar desarrollar la problemtica de este trabajo, justamente, en lo que ha de considerarse como la reformulacin a la cuestin con el giro gramsciano. Porque si el marxismo ortodoxo era ciego al problema, lo era, paradjicamente, porque no vea problema alguno. El salto que da Gramsci desde esta base hacia la superestructura no solo tiene que ver con un abandono del "esencialismo" econmico, sino que tambin con una idea que pone las bases para un entendimiento de la poltica de izquierda radicalmente distinto a como se pens desde la I internacional. El liderazgo "intelectual y moral" de la clase obrera no tendra que ver con su "tarea histrica" sino que con las motivaciones contingentes de voluntades colectivas etreas que se unifican en un proyecto a travs de un cemento: la ideologa. En ese sentido, la ideologa no es un conjunto de ideas o una "falsa conciencia" sino que es la materializacin de formas de vida, de prcticas, de instituciones que funden un bloque histrico. As, la ideologa es parte de la constitucin de un proyecto hegemnico que debe entenderse de manera colectiva. La pregunta de este trabajo se reduce a esclarecer cul es el fundamento de la construccin de un proyecto hegemnico. Para responderla hay que tener a la vista una serie de cuestiones particularmente relevantes. Primero, que el problema de la emancipacin no ser entendido desde el marxismo tradicional sino que en una reformulacin coherente con el siguiente presupuesto: en trminos de formas de vida que disputan la posibilidad misma de su existencia. En segundo lugar, que el problema de la poltica es exactamente el mismo que tiene que tener en cuenta la construccin de una comunidad: cmo -y por qu- proyectos de vida distintos tienen un horizonte comn? Todo esto desde un contexto bastante demarcado que da cuenta de la situacin de la poltica de izquierda hoy: la resistencia. Por lo que, en tercer lugar, se analizarn las categoras de ideologa y hegemona desde un topos que podramos denominar como la negacin de la totalidad hegemnica. 2. Qu es una articulacin hegemnica? El concepto de hegemona no surgi para definir un nuevo tipo de relacin en su identidad especfica, sino para llenar un hiato que se haba abierto en la cadena de la necesidad histrica (Laclau & Mouffe, 2005:31). El concepto hegemona es uno llamado a cubrir una falla en un sentido topogrfico- de un desarrollo necesario de la historia que alude a una
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intervencin del todo contingente en un campo que, se esperaba, fuera completamente delimitado y gobernado por la lgica de la necesidad. Como se deca anteriormente, los resultados de esa lgica deban ser, a modo de leyes naturales; 1) el desarrollo de una divisin entre pases ms y menos desarrollados; 2) dentro de los cuales se desarrollaran dos clases divididas por su posicin con respecto a la propiedad sobre los medios de produccin; 3) cuya divisin llevara, a su vez, a una polarizacin dentro de lo social determinado por sociedades o, ms bien, como se entender en este contexto, formas de vida- radicalmente distintas. El enfrentamiento de la burguesa y el proletariado habra de resumir las contradicciones de la sociedad toda. La crisis del marxismo a principios del siglo XX tiene que ver, precisamente, con el problema del carcter estrictamente necesario de la lucha de clases en el contexto del desarrollo del capitalismo. Los espacios que se fueron abriendo a lo que llamaremos la lgica de la contingencia son los que interesan para comprender plenamente el concepto de hegemona. Esto en el entendido que la idea de crisis tiene un significado bastante particular. No hace referencia, necesariamente, a una concepcin de lo social que pudiera considerarse plenamente socavada, ni a una prctica poltica que, tambin, pudiera considerarse completamente fracasada. El problema dice relacin, ms bien, con que la teora y la praxis marxista tendieron a separarse en pos de mantener una tesis del todo central en el pensamiento de Marx: la relacin entre formas de produccin y formas de conciencia que proviene, a su vez, de la relacin entre estructura base y superestructura. En palabras de Marx, [e]l conjunto de estas relaciones de produccin forman la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social (Fromm, 1987: 227). Esta tesis permite entender correctamente el problema poltico que se present en el contexto de la Segunda internacional, que, en trminos generales, puede ser formulado a modo de interrogante: cmo constituir al proletariado como un sujeto de clase? Y esto porque el desempaquetamiento de la estructura base debera darse de manera del todo necesaria en la sper estructura poltica-, o, dicho de otro modo, de la relaciones sociales de produccin que comparte una clase debera emanar ntidamente su conciencia como tal. El primer punto de referencia de Laclau y Mouffe es Rosa Luxemburgo y lo que se podra denominar la respuesta espontanesta a la crisis. Esta respuesta se encarga de diferenciar, con
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pretensiones sistemticas, un clima revolucionario de un clima normal por medio de una caracterstica propia de la estructura misma del proceso capitalista. La situacin alemana es descrita en los siguientes trminos:
En Alemania los choques ms violentos, ms brutales entre trabajadores y patrones tienen lugar diariamente sin que la lucha sobrepase el lmite de las ramas particulares, o de las ciudades particulares en las que ella tiene lugar, o incluso el de las fbricas individuales (Luxemburgo, citado por Laclau & Mouffe, 2005: 33).
El elemento peculiar referido es la dispersin y fragmentacin de las distintas luchas producida por una separacin de procesos reivindicativos de otros, cuyo ncleo central se muestra en una divisin crucial para el proceso capitalista: la separacin entre lucha poltica y lucha econmica. Para Luxemburgo esta es una divisin artificial producida en el seno del desarrollo normal del capitalismo. La fijacin a priori de los significados de las luchas como luchas -meramenteparticulares es producida por un procedimiento que podramos etiquetar como cierre del lenguaje en trminos tales que lo que una proposicin significa es se defina fuera de su relacin con otros significados1. Lo propio de un clima revolucionario, por el contrario, es que cada una de las reivindicaciones adoptaba un carcter de ejemplo de resistencia que le permita no solo presentarse a si como legitima sino que portar un significado universal que abarcaba la totalidad de las luchas que, por lo mismo, tendan a la expansin de su significado, escapando a las posibilidades de direccin por el partido. La lgica de la construccin de un proceso revolucionario es la lgica del smbolo: el exceso de significado en el significante. En la conciencia de la colectividad, cada lucha es un ejemplo de la totalidad de demandas y reivindicaciones que, a su vez, es idntica a cada una de las luchas que la compone. Por lo que, lo que esta en juego no es, solamente, la direccin de un proceso revolucionario negado categricamente por la construccin lingstica del proceso- sino que tambin la construccin unitaria de la colectividad como una clase. En palabras de Laclau y Mouffe, para Luxemburgo, en una situacin revolucionaria, el sentido de toda movilizacin aparece, por as decirlo, desdoblado: aparte de sus reivindicaciones literales especificas, cada movilizacin representa al proceso
La lgica de lo literal: lo que el significante soporta est debidamente definido ex ante a cualquier aparicin que este tenga en el mundo; delimitado en cuanto a la evitacin de un posible exceso de significado. Este problema se tratara mas adelante.
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revolucionario como conjunto; y estos efectos totalizantes son visibles en la sobredeterminacin de unas luchas por otras (Laclau & Mouffe, 2005: 35)2. Rosa Luxemburgo colapsa la literalidad de la lucha proletaria en una dispersin de puntos de antagonismo denominados por Laclau y Mouffe como posiciones de sujeto- que niegan la capacidad de control por un organismo sindical o partidista. Pero lo que no se deja entender es el por qu se habra de atribuir a esa colectividad unificada precisamente por el proceso de su dispersin un carcter clasista. Porque la lgica del smbolo/espontanesta pareciera abrir una posibilidad a una subjetividad que no esta fijada antes del proceso mismo de su constitucin. De lo que Rosa Luxemburgo escapa, es del proceso necesario de la toma de conciencia que habra de provenir de la estructura.
[S]i la unidad de la clase obrera fuera un dato infraestructural constituido fuera del proceso de sobredeterminacin revolucionaria, la pregunta acerca del carcter clasista del sujeto revolucionario no surgira. Por el contrario, lucha poltica y lucha econmica serian expresiones simtricas de un sujeto clasista constituido con anterioridad a las luchas mismas. Pero si la unidad es ese proceso de sobredeterminacin hay que proveer una explicacin independiente de por que habra una superposicin necesaria entre subjetividad poltica y posiciones de clase (Laclau & Mouffe, 2005: 37).
El problema es que no existe problema. La solucin de Luxemburgo era clara: las leyes necesarias del desarrollo del capitalismo. La lgica de la necesidad a modo de leyes de la historia- y del espontanesmo a modo de dispersin de luchas y exceso de significado-, son operaciones histrico-polticas no solo diversas sino que divergentes. Sus efectos se ven mutuamente limitados: all donde la lgica de la necesidad no opera es necesaria la intervencin de la contingencia; all donde la lgica de lo simblico no subvierte significados los fija literalmente la historia. Ahora se deja tematizar ntidamente el problema de la crisis del marxismo: la funcin de la teora era la de asegurar el carcter transitorio de las tendencias que no fueran en la direccin pronosticada por Marx.
Es as que, mientras en un periodo de estabilidad la conciencia de clase del obrero como conciencia global constituida en torno a sus intereses histricos- es terica y latente en una situacin revolucionaria pasa a ser practica y activa.
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Las condiciones materiales, esto es, el desarrollo de la estructura que haga posible el advenimiento del socialismo es una tarea de la burguesa. Este punto es radicalmente crucial: qu ocurre si la burguesa no desarrolla su tarea histrica? El problema se desenvuelve en el contexto ruso: la burguesa llegaba tarde a la realizacin de sus tareas histricas concretas por lo que la produccin de un movimiento esencialmente anti-absolutista era necesario. De ese movimiento del cual el proletariado era parte- haba de surgir, para los etapistas como Plejanov- un Estado burgus destinado a producir las condiciones para el socialismo. Pero no hay ninguna razn para esperar, de parte de un Estado burgus, lo que el socialismo puede generar por si mismo. Trotsky estaba a favor de un gobierno obrero que transitar directamente al socialismo. Este era el privilegio del atraso ruso. Por su parte, Lenin, conceba la alianza de clases como un factor necesario para la revolucin obrera. Lenin insisti en este punto una y otra vez en Qu hacer? planteando que la tarea del proletariado ruso era tomar como bandera la liberacin de todas las clases oprimidas en una revolucin que tuviera la democracia proletaria- como bandera. Es ms: el carcter de clase del proletariado estaba en juego. La necesidad que tenia de hegemonizar la tarea democrtica tena como fundamento uno de orden aun ms importante: si la clase obrera pretende ser la clase universal, tiene que abandonar su carcter gremial. Por eso el problema de Lenin era el reformismo, poltica liberal de la clase obrera. La cuestin nacional de la que ha de hacerse cargo la clase obrera es el problema central de la hegemona3. Su capacidad, empero, sigue siendo meramente representativa. Las masas noclasistas y la clase, estaran en todo caso vinculadas por la direccin necesaria de esta ultima que, en el contexto de una hegemonizacin de tareas de la burguesa, mantena su carcter universal. El vnculo entre la tarea y su clase histrica fue sellado en el terreno de la economa. El vinculo entre una clase y la tarea que hegemoniza es meramente factual. Es una circunstancia de la historia que puede ser totalmente internalizada en una narrativa que no pierde por ello coherencia alguna. La contingencia todava es, meramente, contingente.
Para revisar el nacimiento del concepto de Hegemona vase ANDERSON, Perry. Las antinomias de Antonio Gramsci. Barcelona: Fontanamara. 1981.
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3. Lo comn. Qu es eso hegemonizado? El debate actual al respecto es ilustrativo. Parte de la disputa se da entre el posmarxismo sin apologas de Laclau enfrentado, a estas alturas, sin vuelta atrs- con un iek que insiste en ridiculizar la posibilidad misma de una poltica pura que obvie las relaciones econmicas de produccin (iek, 2000: 95-140). Es claro que cualquier poltica que se plantease como una extra-econmica seria propiamente una poltica extrahistrica, una impotencia pura. Pero este no es el punto. Judith Butler, tomando parte del debate, se encarga de mostrar que las relaciones econmicas estn compuestas de modo diferencial tanto como la poltica. Merely cultural (Cfr. Butler, 1997: 33-44) es una critica al esencialismo econmico (Cfr. iek, 2008:68) que excluye las luchas reivindicativas del genero en razn -con una concepcin de la economa tan candida que solo puede evocar compasin- de su imposibilidad de atacar el ncleo del capitalismo. El otro lado del combate se construye desde la bio-poltica de la emancipacin de Toni Negri. Negri, se ha enfrascado en una amplia gama de debates por una propuesta que parece ser difcilmente calificable como marxista en la que defiende la hegemona del trabajo inmaterial. La red que genera el trabajo inmaterial es comn a una pluralidad de singularidades que tienen la capacidad en trminos de negatividad histrica- que alguna vez tuvo el proletariado. Multitud es el nombre de esa pluralidad. La comunidad se forma alrededor de una cuestin bastante particular: la vida de los sujetos. La tesis de Negri es del todo relevante para re-construir una propuesta contra-hegemnica. La pretensin de este apartado es revisar, primero, la propuesta de Laclau y la construccin de cadenas equivalenciales; luego, la propuesta del trabajo inmaterial de Negri en relacin con el sujeto revolucionario multitudinario; para cerrar con una critica que tendr el objeto de presentar una propuesta que toma, tanto elementos de la bio-poltica de Negri como del anlisis del discurso de Laclau, que permitirn comprender el proceso por medio del cual una voluntad colectiva se convierte en voluntad hegemnica. [U[na accin es lo que es solo a travs de sus diferencias con otras acciones posibles y con otros elementos significativos palabras o acciones- que pueden ser sucesivos o simultneos
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(Laclau, 2004:92). El juego de las diferencias en el que se produce la relacin de mutua significacin de las voluntades colectivas se funda en la lgica de la contingencia. No hay ninguna identidad positiva, esto es, con un significado previamente etiquetado por un horizonte de significacin distinto a la relacin que esa identidad tiene con el resto del conjunto de diferencias que compone. Una totalidad social, esto es, la unidad de significado bajo el cual toda diferencia tiene el propio, es un conjunto diferencial, constituido plenamente por la contingencia y la negatividad. Lo que A significa lo hace en oposicin a B, en su parecido con C, su distancia con D, etc. Pero al tratar con identidades puramente diferenciales, debemos, en cierta forma, determinar el todo dentro del cual esas identidades, como diferentes, se constituyen (Laclau, 2004:93). El problema, como se analiz, era inexistente para el marxismo. La positividad de lo social, esto es, la definicin previa de toda identidad, esta definida por un horizonte de significacin que no es trastocado en punto alguno por la relacin de las identidades que compone. Ejemplo de ello se muestra en el carcter esencialmente clasista de las tareas histricas de cada clase. La totalidad social se distancia de los significados que produce. Antes de volver sobre ello, hay que ordenar las argumentaciones de los captulos precedentes. Porque si es cierto que no hay un horizonte ltimo de significacin que refiera a una determinada estructura ontolgica la totalidad social es su propia condicin de significacin. Debemos, con el objeto de comprender la lgica poltica que funda, distinguirla de algo diferente de si misma que permita visualizar sus lmites. Habra que tener a la vista para ello que, de nuevo, no existe un horizonte distinto de la totalidad; ergo, debe haber un elemento de la composicin social que se ponga en lugar de ser distinto de ella por medio de una exclusin. Un buen ejemplo de ello se nota en la necesidad de la raza alemana de excluir al judo como una forma de afirmar su propia identidad. Posiblemente, la nica forma que tena el pueblo alemn de constituirse en tal, era encontrar un elemento diferente de si con respecto del cual todos los momentos que lo constituan fueran equivalentes por oposicin. La totalidad es imposible pero necesaria. Imposible porque no hay posibilidad de constituir un cierre final que clausure definitivamente el significado de cada momento diferencial la supresin de toda contingencia; la emergencia de una necesidad plena-; necesaria,
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porque la nica posibilidad de identificar un significado es dentro de un sistema del cual forma parte4. No obstante,
existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representacin de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo esta dividido entre la particularidad que ella aun es y la significacin mas universal de la que es portadora. Esta operacin por la que una particularidad asume una significacin universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemona (Laclau, 2004:95).
Que todo discurso populista muestre una ambigedad fundada en la retrica es un hecho que Laclau se toma en serio. Si las tesis desenvueltas en este trabajo son atendibles, habra que considerar una hiptesis paradigmticamente sustantiva para la construccin de un Pueblo. Porque si el discurso populista es un discurso que esta ontolgicamente atravesado por la retorica, lo es porque el lenguaje es esencialmente catacrtico: cualquier distorsin del sentido procede, en su raz, de la necesidad de expresar algo que el termino literal simplemente no transmitira (Laclau, 2004)5. No existe una referencia para cada objeto particular, sino que ella procede de una necesidad contingente de significar o de dar un sentido particular a- un objeto6. El error de la crtica hacia el populismo radica en el pensamiento cientificista del lenguaje: que cada objeto tiene una y solo una referencia; que cada significado solo puede ser expresado por un significante. Como se ha desarrollado latamente, el juego de las diferencias socava el cierre del lenguaje, el transfondo de esta pretensin. La pregunta que ha de interesar, por tanto, es a travs de que elemento se produce la totalidad diferencial. La categora poltica de demanda es el objetivo. Veamos un ejemplo. El ao 2011 emergi en chile un movimiento social y poltico etiquetado como movimiento estudiantil compuesto
Debe haber algn tipo de regularidad en la dispersin de los significados para que puedan cada uno significar. (Cfr. Laclau & Mouffe, 2005:143). 5 El ejemplo del libro es la pata de una silla. Es claro que las sillas no tienen patas pero no disponemos de otro significante en el lenguaje que permita significar con ese sentido ese objeto del espacio. Formulas anlogas podran ser: extremidad, soporte. El punto es que ninguna de ellas es el significante correcto como referencia para ese objeto en particular. El cuento Funes el memorioso de Borges es ilustrativo al respecto. 6 Sobre la relacin entre sentido y referencia y objeto y referencia vase FREGE, Gottlob. Estudios sobre semntica. Madrid: Orbis.
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de una variedad de demandas: fin al lucro, gratuidad, reforma estudiantil y democratizacin7. Las diferencias entre sus actores eran bastante claras: universidades del alicado sistema chileno de educacin pblica que tena como principal pretensin la gratuidad total de las universidades estatales; del otro lado, las nuevas universidades privadas provenientes del thatcherismo aplicado por Pinochet en la dcada del 80 en Chile, cuya principal demanda era el fin al lucro. En trminos generales, la lgica de la construccin de una cadena de demandas se produce, para Laclau, toda vez que esa cadena mantiene algn grado de equivalencia en las diferencias que entre las particularidades se puede encontrar. En principio, podemos decir que una primera equivalencia se produce por el mero hecho de ser rechazado por la institucionalidad. El complejo aparato del Estado no es capaz de integrar la demanda dentro de s. De lo contrario, ninguna cadena equivalencial seria posible: cada demanda particularmente administrada por el Estado no hace posible constitucin de poltica alguna. Esta intuicin parcial de Marcuse en el Hombre unidimensional es generalizada por Laclau: el Estado ha de intentar suprimir las bases de una construccin poltica institucionalizando las demandas.
Las ganancias actuales de B, debido a la enfermedad de su mujer, son insuficientes para cubrir sus obligaciones normales. Advirtase que en esta traduccin de [el salario es muy bajo] el sujeto ha sido separado. El concepto universal salario se cambia por las ganancias actuales de B, cuyo significado es totalmente definido por el conjunto particular de operaciones que B tiene que realizar para comprar para su familia comida, ropa, habitacin, medicinas, etc. La transitividad del significado ha sido abolida: el colectivo asalariados ha desaparecido con el sujeto salario y lo que queda es un caso particular que, separado de su sentido transitivo, se hace susceptible de los niveles de tratamiento aceptados por la compaa a la que el caso atae (Marcuse, 1968: 143).
La operacin que realiza una fbrica con el trabajador que demanda un aumento de sueldo aduciendo que su sueldo es muy bajo es operativizada, administrada por el lenguaje, eliminando su dimensin universal. Esta produccin discursiva calza con lo que en trminos macro polticos Laclau llama discurso institucional: la tendencia ha resaltar el momento puramente diferencial y particular de toda demanda poltica eliminando as el momento universal constitutivo
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Algunos petitorios incluan una asamblea constituyente, renacionalizacin del cobre, entre otros.
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de una voluntad colectiva por medio de una pura equivalencia. El problema es bastante complejo, pero puede ser resumido como el intento de algo as como un pluralismo radical: la nica equivalencia que compartimos es que todos somos diferentes. Si todos somos en esencia diferentes, no hay posibilidad alguna de encontrar posiciones de sujeto anlogas que permitan entender un terreno como comn. Por el otro lado, el discurso populista ha de privilegiar el momento diferencial entre dos equivalencias plenamente constituidas. Su objeto es la construccin de una frontera que separe al pueblo de lo que cuenta como su enemigo. La lgica populista es una lgica antagnica. Ya es comprensible el problema que queda pendiente de Gramsci: la heterogeneidad de la voluntad colectiva tambin debe entenderse como homogeneidad. La sobredeterminacin de unas luchas por otras la lgica del smbolo en Luxemburgo- es una articulacin entre equivalencias y diferencias. El significado de cada demanda esta desdoblado: por un lado significa su particularidad, por otro, representa un momento de la totalidad. La sobredeterminacin de significados es articulada por una equivalencia. Una demanda significa lo que significa por que es distinta de todas las dems pero, tambin, porque en algn nivel significan todas lo mismo. La equivalencia media las diferencias. Retomemos el ejemplo del movimiento estudiantil. Las diferencias entre los actores que lo componan, en trminos bastante simples, se reducan a una diferencia entre demandas del sector pblico y del sector privado. Cmo se podan comprender ambos sectores como iguales? 8 Por medio de la exclusin de una particularidad lo suficientemente vaca como para abarcar una cadena de demandas diferentes todas entre s, pero que en algn punto tenan que componerse como equivalentes. La demanda por fin al lucro cumpla esa funcin: representa dos momentos distintos dentro de la totalidad. i) su propia particularidad (la necesidad de la regulacin estatal de la prohibicin existente a las universidades privadas de lucrar); ii) la universalidad de la cadena equivalencial (el fin a la comprensin neo-liberal radical de la educacin como una mercanca). Esa demanda se muestra en todas las particulares: la gratuidad de un sistema publico regido por el mercado; la democratizacin como parte del proceso de apropiacin de una universidad que es de sus estudiantes; reforma estudiantil como reforma
Este fue un problema bastante grande para la dirigencia de la CONFECh (Confederacin de universidades de Chile): Cmo convencer a los estudiantes de universidades privadas de participar en un movimiento que tena como demanda establecer una diferencia radical entre el sistema pblico y el privado?
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programtica, la necesidad de regular una educacin que sirva a las grandes mayoras del pas. La necesidad de un significante vaco para la hegemona, ergo, es crucial. Hay que distinguir sistemticamente los significantes vacos en cuya disputa radica la disputa por la hegemona- y los significantes flotantes (Laclau, 2004:166). Para ello, el ejemplo de la tarea histrica de la burguesa es bastante til. La demanda por democracia tena la posibilidad de ser parte de dos cadenas equivalenciales: la cadena popular y la cadena institucional. En el primer caso era parte de un esquema de significacin coherente con una moral radicalmente diferente de la que poda incluirse en el proceso institucional. El significado mismo, si se es preciso, de la democracia, era lo que estaba en juego. Este significante, la democracia, hacia poco probable la distincin ntida entre dos terrenos polticos. El enemigo del pueblo no es un enemigo claramente reconocible. Y no es reconocible porque no es un problema soluble por medio de estructuras, de posiciones econmicas, ni de relaciones sociales. No es una cuestin de etiquetas. Ordenemos algunas conclusiones. La equivalencia representa el momento universal de la cadena de demandas. Esto produce una escisin dentro de la particularidad que se pone en el lugar de la universalidad, desdoblando su propio significado. La universalidad le entrega significado a la totalidad: permite hacer visibles pero no ntidos- sus lmites. En ese sentido debe avanzarse en la construccin de una voluntad colectiva: la formacin de una frontera interna antagnica separando el pueblo del poder; una articulacin equivalencial de demandas que hace posible el surgimiento del pueblo (Laclau, 2004:99). Por un lado, la frontera antagnica que separa al pueblo de la institucionalidad/poder es una condicin sine qua non de la produccin de un pueblo. Por el otro, la produccin de un pueblo se sustenta sobre una base discursiva: una particularidad que se desdobla tomando el lugar de una universalidad imposible pero necesaria. Hay algo que queda pendiente: por que las demandas se hacen parte de una cadena comn? Cmo se produce la equivalencia entre ellas? Por qu han de tener algo en comn? Por negatividad: se comparte la posicin agonal con respecto de algo que no es parte de la totalidad. Los judos, en el caso nacionalsocialista alemn. Pero, existe una negacin sin un contenido positivo? Laclau no se hace cargo de la temprana prevencin gramsciana contra Sorel: all donde no hay nada que afirmar, no hay nada que negar. Se explorarn en ese sentido las tesis de Negri: en bsqueda de un sustrato comn que funcione como soporte a las articulaciones equivalenciales
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de una voluntad colectiva. Para ello, se comenzara con un anlisis sobre el cambio de paradigma econmico que sustenta su propuesta: el trabajo inmaterial. El trabajo no es un concepto econmico, es un concepto biopoltico. La diferencia entre trabajo y labor ha de re conceptualizarse. Entender la labor como una tarea especficamente privada destinada a la mantencin de la vida meramente biolgica comer, dormir, reproduccin, no es compatible con la idea del trabajo como una tarea destinada a la produccin de artificialidades que concede una medida de permanencia y durabilidad a la existencia humana (Arendt 1974: 20). Esta comprensin se funda en una escisin entre vida biolgica y vida tica que, veremos, no es plenamente sustentable. El trabajo, hoy, produce formas de vida que dependen de una vida que las sustente. Produccin inmaterial ser el modo de produccin especifico del trabajo como biopoltica.
[L]os trabajadores ocupados primordialmente en la produccin inmaterial representan una pequea minora del total mundial. Lo que esto significa es, ms bien, que las cualidades y las caractersticas de la produccin inmaterial tienden a transformar las dems formas de trabajo y, de hecho, la sociedad en su conjunto (Hardt & Negri, 2004:93).
Negri proyecta a travs del concepto de produccin inmaterial una amplia gama de tareas tales como informacin, conocimientos, ideas, imgenes, relaciones y afectos (Hardt & Negri, 2004:93). Marx habra considerado que en la poca industrial en la cual se desarrollaron formas incipientes de identidades proletarias la importancia del trabajo material como produccin de manufacturas9 no se deba a su hegemona en trminos cuantitativos sino que cualitativos. Las formas de trabajo estaban siendo definitivamente intervenidas por la hegemona del trabajo material de tal forma que las tcnicas de produccin de la fbrica se esparcan por el aparato productivo en su totalidad. Hoy el trabajo inmaterial presenta cualidades similares. No es realmente importante la produccin que aporta al aparato econmico, sino que lo realmente crucial es cmo se esta expandiendo como forma de trabajo hegemnico. En el mbito terciario de la economa, los servicios, se puede notar fcilmente como los conocimientos, las ideas, la
El problema ciertamente es ms complejo. Valor y explotacin son conceptos que entran en esta disputa pero que dejaremos fuera de este contexto.
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informacin, los programas computacionales, las relaciones sociales son la orden del da. No es casual que el trabajo material este avanzado hacia una constante tecnificacin. La proliferacin de institutos tcnicos tiene que ver con una necesidad del sector primario y secundario: avanzar hacia la integracin de tcnicas productivas que antes no eran consideradas. Volvamos por un momento a las consideraciones iniciales del apartado. El trabajo se sustenta en la vida de los sujetos. Y en ese sentido, la produccin del trabajo inmaterial es una produccin bastante peculiar.
El trabajo inmaterial es biopoltico en tanto que esta orientado a la creacin de formas de vida social. [] la produccin a que nos referimos aqu es la produccin de subjetividad, la creacin y la reproduccin de nuevas subjetividades en la sociedad. Quienes somos, como vemos el mundo, como nos relacionamos entre nosotros, todo ello se crea por medio de esa produccin social y biopoltica (Hardt & Negri, 2004:94).
Produccin que se realiza a travs de una red, de un conjunto de dispositivos comunicativos que se sustentan en lo previamente producido, que ponen el siguiente peldao de una escala de productividad vital que se puede entender como una espiral que avanza sobre s. El trabajo inmaterial se sustenta en lo previamente producido reproduciendo formas de vidas particulares, una forma de entender la cultura en trminos generales. Un gran ejemplo es presentado por Negri retomando la nocin de performance de Judith Butler:
La trascendencia poltica del postulado de que el sexo, al igual que todos los dems cuerpos sociales, es algo producido y continuamente re-producido a travs de nuestras representaciones diarias, estriba en que podemos representarlo de otra manera, subvertir esos cuerpos sociales, e inventar nuevas formas sociales (Hardt & Negri, 2004:236).
Las formaciones culturales no son disquisiciones producidas en el contexto de AIE sino que son producidas en la vida misma de los sujetos que las portan. La disputa por la hegemona las relaciones culturales y las formas en que esas relaciones se reproducen- no se da, necesariamente, en los aparatos dispuestos para ello, sino que, tambin, en el espacio en el que las subjetividades particulares se constituyen como tales. Y esto es crucial. La escisin entre una vida netamente biolgica y la vida tica que sustenta se hace difusa. Una comprensin de la cultura
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como prctica social, como filosofa hecha praxis, no puede dejar de lado el hecho que la moral ha de vivificarse, ha de ser vivida por alguien para ser parte del mundo. Todo lo que produce formas de vida es trabajo; el trabajo inmaterial es produccin biopoltica. Parece complejo poder construir una nocin biopoltica de trabajo tan omnicomprensiva. Ciertamente, se corre el riesgo que sea una categora polticamente irrelevante. Pero en esa extensin espacial se encuentra su potencia como condicin para la construccin de un mundo comn (Virno, 2001: 105). Cmo se puede hacer presente de esa manera en una totalidad discursiva? El ejemplo mas comprensible puede ser el de la comunicacin como produccin: para comunicarnos, necesitamos lenguajes, smbolos, ideas, as como relaciones compartidas y comunes. A su vez, los resultados de nuestra comunicacin son nuevos lenguajes, smbolos, ideas y relaciones comunes (Hardt & Negri, 2004:232). La comunicacin es parte de la produccin de lo comn; el lenguaje es condicin de produccin de formas de vida. Lo comn es la condicin de significacin de toda accin/discurso, es la posibilidad misma del entendimiento, es el lenguaje compartido por una comunidad. El lenguaje como comunicacin es condicin de la comunidad pero tambin es una produccin de una colectividad. Emerge con toda su verdad la sentencia de Wittgenstein: no existen lenguajes privados. Las conclusiones de Negri radican en hacer notar la importancia del lenguaje en la produccin de toda comunidad. En primer lugar, la posibilidad misma de hablar halla su fundamento en lo comn, en un lenguaje compartido por la comunidad; cada acto/sentencia es producida en el seno de lo comn. En segundo lugar, el acto mismo de hablar se realiza en comunidad, el lenguaje es comunicacin para una comunidad particular. Ahora bien, las consecuencias polticas del cambio de paradigma en las formas econmicas de produccin en su avance hacia la homogenizacin con el trabajo inmaterial a la cabeza, promoveran la construccin de una nueva identidad colectiva denominada como multitud:
[U]n sujeto social activo, que acta partiendo de lo comn, de lo compartido por esas singularidades. La multitud es un sujeto social internamente diferente y mltiple, cuya constitucin y cuya accin no se fundan en la identidad ni en la unidad (ni mucho menos en la indiferenciacin), sino en lo que hay en comn (Hardt & Negri, 2004:128).
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El sustrato de esta identidad es la produccin biopoltica de la comunidad. No hay, en todo caso, a primera vista, un retorno a un esencialismo econmico meramente desplazado hacia otros sectores de la estructura econmica. Porque, en primer lugar, el trabajo inmaterial excede esa estructura y remite a una multiplicidad de dispositivos de produccin de subjetividades que se desenvuelven, parafraseando a Foucault, en los tentculos del capital. Porque la nocin misma de trabajo ha pasado a depender de la produccin de subjetividad en sentido amplio y omnicomprensivo. En segundo lugar, porque el trabajo inmaterial no sustenta ontolgicamente una practica revolucionaria depositada a priori en la multitud: para Negri se trata de aprovecharse tcticamente de las facilidades comunicativas que dispone toda forma de trabajo inmaterial. Analicemos las problemticas que presenta cada propuesta articulatoria. En Negri no se ve desde donde podra provenir una construccin colectiva como la Multitud. Pareciera que habra que, nuevamente, recurrir a la lgica de la necesidad a modo de tendencia histrica que impulsa la poltica hacia la constitucin de esa identidad. No se ve en que punto, o mas bien, cmo se han de articular las distintas posiciones de sujeto en torno a un proyecto comn. Pareciera que la nica posibilidad, dado que no hay tendencias histricas ni formas de construccin contingentes de esa comunidad, es la providencia divina (Laclau, 2004: 297-303). Por el otro lado, la construccin de una cadena equivalencial es plenamente inteligible para la teora. Pero, cmo ha de entenderse de manera prctica? Este tambin es un problema terico: Laclau no presenta ningn sustrato en su afn desencializador- que permita comprender y por tanto proyectar formas de conformacin del mismo- la razn por la cual formas de vida que pueden ser radicalmente distintas decidan aun cuando esa decisin no sea conciente- conformar un proyecto poltico comn. Porque la lgica puramente negativa de la mutua negacin poltica que es presentada por Laclau de ah la necesidad de establecer, por difusa que sea, una frontera- pareciera depender solo de la posibilidad de encontrar un enemigo. Habr que recomponer los argumentos para tomar, de cada cual, las perspectivas polticas clarificadoras. Lo que si entrega Negri son herramientas conceptuales del todo relevantes para la comprensin de la construccin del terreno fundamental desde donde es posible para toda subjetividad colectiva emerger. La disputa hegemnica se radica en un terreno que pareca irrelevante en momentos previos: la moral de los sujetos. La nocin de habito es lo comn
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llevado a la practica, lo comn que producimos constantemente y lo comn que sirve de base a nuestras acciones (Hardt & Negri, 2004:233). La moral de la comunidad, su vida misma, es el terreno de la disputa por la hegemona. La importancia de Laclau radica en que su proyecto terico muestra ntidamente la formacin ontolgica y poltica a travs de la cual las distintas posiciones de sujeto se particularizan a modo de demandas para pasar a constituir una cadena equivalencial que, primero, hace irrelevante el momento puramente diferencial de los sujetos; segundo, delimite las fronteras entre el pueblo y el poder. Cada forma de vida encuentra en su praxis, en la produccin de lo comn, algn grado de equivalencia con los otros componentes de una voluntad colectiva que no haga puramente dependiente del afecto contingente que mutuamente pudieran tener las demandas reivindicativas por el mero hecho del rechazo institucional. Los proyectos que aglutinan contingentemente voluntades colectivas etreas dependen de la decisin fundada en la equivalencia que se puede rastrear en la vida a travs de la cual los sujetos expresan sus concepciones del mundo10. Pareciera que es necesario clarificar las distancias que separan el proyecto de Laclau del de Negri. Para el primero es esencial recuperar los discursos populistas en el entendido que son propios de toda construccin de identidades colectivas. El pueblo ser la conclusin de esa construccin. Pero el pueblo es uno; la multitud diversa. El pueblo corre el riesgo, creera Negri, de reducir las multiplicidades o diferencias- a una sola equivalencia que represente algo as como un nico inters. La multitud emergera superando esa la dialctica entre lo uno y lo mltiple. Pero, cmo surge esa multitud? Entre una proliferacin de masas que podra derivar, de nuevo, en la negacin de direccin espontanesta? Ni la multitud ni el pueblo son plenamente funcionales como perspectivas polticas. Pareciera que lo mejor es retomar la idea de voluntad colectiva gramsciana. Esta nocin est limpia conceptualmente de la ontologa de la multitud, pero permite pensar la lgica de lo comn como una lgica de la construccin de un proyecto fundado en las formas de vida de los sujetos que la componen; permite hacer propios los conceptos de Laclau como demanda, diferencia y
La decisin de conformar un proyecto poltico comn no se da ni en el espacio de lo comn ni en el de las demandas equivalenciales, sino que en su conjuncin. No basta el mero hecho de ser parte de una comunidad o de compartir un lenguaje: eso no produce una voluntad colectiva. Este problema excede los lmites de este trabajo.
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equivalencia desde una nueva perspectiva biopoltica y, a su vez, no presenta la problemtica de la constitucin equivalencial de demandas por fundamentarse en el sustrato mismo de toda poltica: la moral. 4. Contra-Hegemona. Todo proyecto poltico colectivo tiene como fundamento ontolgico condicin de posibilidad- y programtico como tal- una forma particular de comprender el mundo. En este apartado se intentar avanzar en la condensacin de las distintas recomposiciones conceptuales y argumentativas ya presentadas, retomando, para ello, los elementos que se cruzan y que, en ese cruce, permiten clarificar la constitucin de voluntades colectivas. Primero, con Laclau, podemos comprender la profundidad de la crisis marxista: la escisin esencialista entre estructura base y sper estructura determina previamente la definicin de los sujetos que componen esa colectividad. El colapso de esa tesis se produce con la necesidad poltica y contingente del proletariado de hacer para s una tarea que no deba ser suya. A ese proceso primigenio se le denomin hegemona. Por el lado de Gramsci, se rescata la importancia de la direccin intelectual y moral como tctica de todo proyecto poltico. La hegemona tambin- es una disputa por la cultura y la forma en que esa cultura se reproduce. Volviendo a Laclau, es posible notar que la forma en que una voluntad colectiva etrea y heterognea se homogeniza por la condicin mutua de demandas que grupos sociales pueden tener contra el Estado. Negri presenta la construccin de la posibilidad de tal emergencia colectiva: para que haya voluntad, primero ha de haber comunidad. Importante, para cerrar este trabajo, ser la de construir una nocin de contra-hegemona. La izquierda se ha de construir hoy desde la resistencia. El nombre que se le de al proyecto contradictorio de la misma es irrelevante. Imperio como le llama Negri-, el Poder en Laclau, o el Capital para Marx, simplemente hacen referencia a un mismo objeto: una forma de vida incompatible con una poltica de izquierda. Para avanzar en esta tesis, se considerar, primero, la propuesta de Rancire en torno a la lgica propia de toda poltica, para luego relacionarla con la lgica hegemnica fundada en toda forma de vida y su relacin con lo poltico. Finalmente, se mostrar la perspectiva emancipadora que reside en un proyecto ideolgico que se conciba desde la resistencia.
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Qu es lo poltico? se nos pregunta (Rancire, 2006: 17). La respuesta no es trivial. En primer lugar, hay que separar la poltica de lo poltico como tal. La poltica, para Rancire, es un juego en el que la igualdad es el fundamento. La igualdad no es el objetivo, es el punto de partida. A este juego tambin se le puede dar el nombre de emancipacin. La contraposicin de la emancipacin es lo que la daa. El juego de las etiquetas, del anlisis que diferencia, esencializa que determina y especifica, que ubica en una jerarqua, es la lgica de la polica. La poltica se ve confrontada con la polica. La jerarqua daa la igualdad, la polica restringe la emancipacin: Es tambin un asunto de lgica: la poltica de la emancipacin es la poltica de un propio impropio. La lgica de la emancipacin es una heterolgica (Rancire, 2006: 19). La poltica es una relacin de una propiedad impropia: una excepcin. Un elemento de un conjunto que cuenta como parte de l solo porque ha sido excluido. Es una posicin dentro de un conjunto de significado que no es parte de lo que cuenta pero, por lo mismo, es puesto en el lugar de relevancia. El ejemplo de Rancire son las problemticas argelinas de los aos 70 en Francia. La frase todos somos argelinos franceses muestra una propiedad impropia: no se poda ser parte de ambos grupos sociales porque la ciudadana francesa era para los franceses 11: los argelinos estaban excluidos de plano. Pero este proceso que Rancire llama- de subjetivacin presupone ponerse en el lugar de esos que no cuentan incluyndolos dentro del espacio de lo visible. En trminos de la construccin de un pueblo se construye sobre una desidentificacin con cierta identidad en este caso, la identidad francesa-.
[L]a causa del otro como figura poltica, primero es eso: una desidentificacin en relacin a un cierto s. Es la produccin de un pueblo que es diferente del pueblo que es visto, dicho, contado por el Estado, un pueblo definido por la manifestacin de un dao hecho a la constitucin de la comn (Rancire, 2006: 34).
La poltica es intolerante a todo tipo de dao a la igualdad. Es lo comn lo que est en juego. Un proceso poltico de la resistencia o contra-hegemnico- se inicia por una negacin secundaria sobre una forma de vida particular que no es considerada como legtima de ser vivida.
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Muy bien lo dijo Sarkozy: Francia y Europa no pueden soportar toda la miseria del mundo.
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La poltica es la respuesta a una negacin previa: la exclusin de la comunidad de un elemento que ha de considerarse como parte de la misma. Toda produccin de subjetividad colectiva supone una subjetivacin. Qu es un proceso de subjetivacin? Es la formacin de un uno que no es un s, sino la relacin de un s con otro. El ponerse fuera de s para relacionarse con otro que no tiene lugar. Proletario, en ese sentido, es el significante que abarca todos aquellos que no cuentan, que meramente se reproducen. Rancire cuenta una historia de dos sujetos. El primero le pregunt al segundo Ud. En qu trabaja?. Soy proletario, respondi el segundo. Pero eso no es una profesin, espet el primero. Desde el punto de vista policial, este tena razn: los proletarios son sujetos plenamente identificables con respecto a una posicin en la cadena productiva. Este es el punto de vista marxista. La clase es un grupo social, no un sujeto poltico. Es una agrupacin de individualidades perteneciente a una parte de la estructura social. No est constituido por una alteridad relacionada con otro de manera necesaria, solo contingente. Desde el punto de vista poltico, el auto denominado proletario tena razn. El desacuerdo primordial de la poltica recae sobre lo que cuenta como pueblo12. La concepcin arendtiana de accin como construccin de la polis que ha de hacer posible el desenvolvimiento pleno de una comunidad olvida que la poltica tambin tiene otra dimensin que refiere a la primera. Esta dimensin es lo poltico: el desacuerdo sobre lo que cuenta como polis. Polis y polemos son conceptos siameses nunca completamente disociables13. De acuerdo a Schmitt, la poltica agrega una dimensin de intensidad a otras creencias. Coloca a esas creencias, de cualquier origen, en el centro de un mundo de valor ltimo ser defendido a travs de la violencia y del sacrificio (Kahn, 2004:216). La poltica no aporta con su contenido al mundo, le da forma a los contenidos del mismo. Las creencias de cualquier tiposon puestas en el lugar del horizonte ltimo de significado que permite comprender una totalidad de prcticas sociales bajo la cual ese movimiento poltico se funda. La poltica le da significado a nuestro mundo. Este mundo completamente humano en el que nos encontramos es un
Correlativamente, el conflicto poltico tiene dos dimensiones: uno es el conflicto sobre lo que Schmitt llamaba "la forma y el modo" de existencia la comunidad poltica. Pero el conflicto poltico tiene tambin una dimensin reflexiva, porque alcanza tambin a la identidad misma de la comunidad poltica. (ATRIA, 2006: 84). 13 El concepto de Estado presupone el de lo poltico (Schmitt, 2004: 171). Vase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo poltico. Barcelona: Paidos. 1999, p. 14.
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producto de la voluntad. Voluntad es la capacidad para dar forma objetiva a una idea (Kahn, 2004:208). El mundo es comprensible porque no hay diferencia entre el ser y su representacin. Esta no es una perspectiva fenomenolgica, es una perspectiva poltica. Entendemos el mundo porque es creacin de nuestra propia voluntad. Por eso, la poltica es una forma de trabajo. Ambas formas de poner una idea en el mundo son, por lo mismo, expresiones de voluntad. El problema con la distincin de Arendt entre labor, trabajo y accin, es que sta est horizontalmente atravesada por la violencia: la relacin inmediata entre idea y representacin. La comprensin liberal14 segn la cual la violencia es una mera negacin, una violacin de tal o cual ley, socava la posibilidad de cualquier entendimiento de la relacin existente entre violencia y poltica (Kahn, 2004:207). La poltica es una manera de dotar de intensidad una creencia particular. Esa creencia puede radicar en cierto tipo de ciencia, de arte o de moral propiamente tal. Lo cierto es que todas esas creencias son formas de vida que representan una forma peculiar de entender la cultura y las relaciones sociales. La nica manera de que esa forma de vida existe es por medio del hecho de que sea efectivamente vivida.
Las ideas se convierten en reales a travs de la aplicacin de la fuerza para crear y sostener un mundo. La destruccin de los Melianos solo se trat de una idea: la idea ateniense de que si no eres parte de nuestro mundo, no sers nada (Kahn, 2004:209).
La nica manera ateniense para materializar su proyecto poltico se constituye como una negacin de otro. Pero un proyecto poltico no puede ser pura negacin: la negacin esta mediada por una afirmacin. Afirmacin de una identidad colectiva que se constituye como una negacin secundaria de una forma de vida previamente negada que es puesta como el ejemplo de los que no cuentan, de un modelo de sociedad que pretende constituirse en la sociedad como tal. La plebs que pretende constituirse en el populus. Esta no es una lgica temporal: el problema no es que quien
El liberalismo como discurso institucionalista pretende excluir el desacuerdo del mbito pblico al mbito privado. En el mbito publico todos somos iguales, en el espacio privado todos podemos ser diferentes. El acuerdo de la polis descansa sobre la supuesta neutralidad y racionalidad intrnseca de las instituciones polticas liberales. En esta propuesta se intenta fundamentar el por que una forma de vida peculiar ocupa el momento universal de una totalidad de identidades que componen una voluntad colectiva. Es distinto a la racionalidad moralista del liberalismo: la politica ha de parecerse a la moral en trminos kantianos, universales e innegables por cualquier ente racional. Ver: Vase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo poltico. Barcelona: Paidos. 1999. Capitulo 9: la poltica y los lmites del liberalismo.
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niega primero represente el poder y quien niegue segundo se constituye como un pueblo portador de una violencia intrnsecamente legtima. Lo que hay que comprender de la lgica poltica es que la negacin de otro esta mediada por la afirmacin propia de una identidad. La afirmacin es la categora primaria de la poltica. Esa afirmacin implica una negacin de otro per se, de otro con el que se entabla una relacin de mutuas exclusiones y negaciones. La negacin poltica es primaria en tanto que afirmacin y secundaria en tanto que negacin de una afirmacin. Por eso la poltica es una relacin existencial en el que esta en juego la vida de los individuos. Paul Kahn es bastante claro al respecto: [l]os ciudadanos no se sacrifican a ellos mismos y a sus hijos porque ello sea moralmente correcto, sino porque es polticamente necesario (Kahn, 2004:213-214). El sacrificio se hace necesario para mantener una moral, una forma de vida. La nica manera que tiene una moral de existir es en la vida misma de los sujetos. Si no entendemos esto, Jess es solo un carpintero muriendo en la cruz. Ya podemos ver como se deja tematizar el problema de la contra-hegemona. La construccin de una voluntad colectiva necesita poner una demanda en el espacio que cierra la totalidad discursiva que funciona como condicin de su propia emergencia. Esa demanda y la cadena equivalencial que la sustenta- son articuladas y posibilitadas por formas de vida diversas que presentan en algn punto un grado de equivalencia que no puede solo ser su condicin negativa con respecto a la institucionalidad. Esa equivalencia es lo comn. La posicin universal adoptada por una particularidad internamente diferenciada por su momento universal y su propia particularidades la articulacin, como un propio impropio, de una totalidad de formas de vida que no cuentan. La afirmacin de esa identidad como pretensin de universalizacin, como la forma de vida que ha de ser vivida, es una negacin como respuesta a una negacin previamente mediada por la afirmacin de la moral legitima del Estado, del poder, etc-. Pero la nica manera que tiene una moral para existir como proyecto es que se vivifique. Por ello, el horizonte ultimo de la poltica es la posibilidad cierta de la violencia. Para conceptualizar ntidamente los contornos tericos y prcticos de la categora, habra que establecer, previamente, algunas condiciones para su aparicin. Para ello, analizaremos, finalmente, el espacio de emergencia en el cual ha de ser posible la aparicin de una voluntad colectiva. Volvamos a la proposicin terica de Negri por un momento. El espacio de emergencia
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de la multitud, hoy, es el de la guerra. En sus palabras: [l]a guerra se ha convertido en un rgimen de biopoder, es decir, en una forma de dominio con el objetivo no solo de controlar a la poblacin, sino de producir y reproducir todos los aspectos de la vida social (Hardt & Negri, 2004:34). La hegemona global, para Negri, esta constituida por un conjunto de institucionalidades, pases, transnacionales, y otros entes de semejante composicin, que se basa en el dominio del campo poltico a travs de la violencia. Sus investigaciones apuntan hacia la clarificacin de un estado de guerra civil mundial que no solo se expresa en Irak, Afganistn, o Guantnamo sino que en la multiplicidad de tcnicas de dominacin, de dispositivos de normalizacin que se utilizan por parte de cada nacin en el caso que el sistema institucional sea incapaz de asumir las demandas que se le presentan. Es necesario hablar de procesos contra-hegemnicos, en trminos, a su vez, globales. Pero en lo que se podra denominar como totalidades sociales parciales, la lgica hegemnica puede articularse de manera diferente a, digmoslo en terminologa de Negri, el Imperio y la multitud. Ms all del carcter acertado o errado- de este anlisis, importa diferenciar las formas globales de la hegemona que se entrecruzan con las formas parciales de cada comunidad poltica15. Lo que si hay que notar, es que el proceso hegemnico de globalizacin capitalista es el productor del espacio de disputa en el cual se entiende toda batalla poltica por la hegemona. Esto no quiere decir que solo puedan existir luchas internas a las lgicas del capital16 -volviendo a un terreno en el que la economa define peligrosamente los limites de la poltica- sino que la constante negacin por parte del capital de diversas formas de vida produce una tensin en la que esta juego la existencia misma de los sujetos: una ideologa contra otra. Si esto fuera as, lo que existe como respuesta poltica a la negacin se puede denominar como contra-hegemonia. Porque la articulacin de toda voluntad colectiva se produce dentro de ese espacio previamente
Un buen ejemplo del problema presentado por Negri en trminos globales, se dio en las revoluciones de medio oriente, donde la disputa constante contra toda forma de represin se construyo a travs de diversos medios de trabajo inmaterial como peridicos con pretensiones globales, redes sociales, ataques cibernticos y otros. Identidades como anonymous son producto de esta forma de combate contra-hegemnico. Este es el espacio global, no necesariamente el particular/nacional. El problema de la sobredeterminacin entre ambos espacios polticos no es abarcable por este trabajo, pero ciertamente es necesario si se quiere dilucidar los problemas por los que atraviesa la constitucin de una subjetividad colectiva izquierdista. 16 Sobre una oposicin poltica extra-sistmica Vase DE VEGA, Pedro. Para una teora de la oposicin. En Boletn informativo de Ciencia poltica. Madrid, N 5.
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preconfigurado17. El error es creer que ese interior no tiene una ambivalencia indesterrable: la pertenencia de las formas de vida negadas se produce por medio de una exclusin inclusiva18. La cultura produce sus propias formas de negacin, la alteridad no proviene desde la nada. El anlisis marxista es acertado: toda cultura contiene dentro de si las condiciones para su propia superacin, porque todo proceso hegemnico desempaqueta la posibilidad de una disputa por su propia legitimidad. Por ende, si la hegemona es un proceso de disputa por la construccin de una totalidad social, toda objetividad es amenazada. La poltica es el presupuesto de toda amenaza a una totalidad social. La guerra, la dimensin existencial de toda creencia, es la forma en que esa negacin se expresa. En palabras de Rancire:
La guerra aparece como un lenguaje y un lenguaje que dice la verdad de un proceso histrico. [] Verdad develada y devuelta de la opresin, la guerra remata la obra de ruptura con la identidad primera. Al trmino de la negacin colonial, la guerra vale como negacin de la negacin (2006:28).
La negacin secundaria que emerge en el seno de una colonia es una negacin que es la verdad de la opresin. En ese sentido, la negacin secundaria es la categora primaria con respecto a la opresin. El nombre que adopta toda negacin secundaria es el de resistencia. La contra-hegemona es un proceso del orden de la resistencia.
Aunque el uso habitual de la palabra tal vez sugiera lo contrario la resistencia como respuesta o reaccin-, la resistencia es primaria con respecto al poder. Este principio nos brinda una perspectiva diferente del desarrollo de los conflictos modernos y de la emergencia de nuestra actual guerra global permanente (Hardt & Negri, 2004:91).
En otras palabras, el Imperio es parasitario de la multitud, la multitud es potencialmente autnoma. Reformulando: el aparato productivo depende de la produccin biopoltica, pero la produccin biopoltica lo excede con creces. Es una produccin, como se ha visto, que si quiera
[] Marx siguiendo a su adversario, el burgus, hasta el terreno econmico a partir de una necesidad sistemtica y lgica. Por lo tanto, en este caso el enemigo eligi el campo de batalla y tambin sus armas, es decir, la estructura de la argumentacin (Schmitt, 2004: 71). 18 Son parte a modo de excepcin: un propio impropio (Agambem, 2010: 35).
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es plenamente localizable. Por eso es tan importante poner la vista sobre la produccin de lo comn: las condiciones bajo las cuales una voluntad colectiva puede emerger. Se ha de disputar la hegemona sobre la produccin biopoltica teniendo en cuenta la importancia del trabajo inmaterial como creador de formas de vida que se expresan a travs de un lenguaje particular. Ordenemos las conclusiones. i) La lgica poltica es la forma a travs de la cual se construyen identidades colectivas. Como ya hemos visto, el sustrato de esas identidades es la ideologa: una forma de vida. ii) Un proceso contra-hegemnico ha de constituirse sobre la negacin primaria bajo la cual est propiamente constituido como identidad. En principio, una equivalencia entre la heterogeneidad de la voluntad colectiva ha de ser su posicin comn con respecto a una institucionalidad/poder que la niega o excluye de lo que cuenta como vlido. iii) La negacin secundaria a modo de resistencia es como ha de entenderse la respuesta de una voluntad colectiva que pretenda posicionar una forma de vida como la nica legitima. Aquella, es el momento universal de una amplia gama de identidades etreas que comparten, en alguna medida, una equivalencia comn. iv) La poltica es una relacin existencial. En la afirmacin de lo propio se incluye la negacin de lo otro. La nica forma de existencia de un proyecto colectivo es que este se viva. Por esta razn, el soporte de toda vida tica es una vida biolgica. v) Contrahegemona es la disputa por la cultura y las formas en que ella se reproduce a travs la afirmacin de la ideologa, de proyectos de vida de un grupo social que ha sido negada por parte de una totalidad que ve amenazada su objetividad/legitimidad por una colectividad que la niega desde una posicin de resistencia. 5. Ideologa y emancipacin? Lo que queda por reflexionar, a modo de conclusin, es sobre la pertinencia de la pregunta clsica que se suscita con el anlisis de la ideologa: cmo es posible la emancipacin? Hemos establecido que la ideologa no es meramente un conjunto de ideas, sino que ms bien de prcticas enraizadas en los hbitos y comunidades de los sujetos que la viven y componen. Esa es la base para toda posibilidad de construccin de una identidad poltica. Porque el presupuesto de toda identidad colectiva es un lenguaje compartido; el presupuesto de todo lenguaje compartido es una forma de vida. La produccin de ese lenguaje compartido es el terreno de lo comn. Lenguaje que produce y que es producido al mismo tiempo, con imgenes, ideas, relaciones y
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redes de produccin. Las distintas identidades se definen mutuamente en este espacio intersubjetivo. Lo comn permite la posibilidad de constituir sobre esa base una voluntad colectiva que ponga, en el lugar de lo universal, una forma de vida particular, una ideologa, que tenga como pretensin representar a la totalidad de los excluidos. Ahora bien, el problema de la emancipacin sigue estando plenamente presente. Si la ideologa es una forma de vida, la negacin primaria no puede ni debe dejar de pensarse como una opresin. El enemigo poltico es quien niega mi propia identidad, la identidad de mi comunidad. En palabras de Schmitt
[e]l enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero de modo que en el caso extremo sean posibles con l conflictos que no puedan ser decididos ni a travs de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervencin de un tercero descomprometido y por eso imparcial (Schmitt, 2004: 177).19
La poltica es pura y existencial o se reduce a un carcter necesariamente tcnico. La poltica es la creencia radical que la forma de vida propia es legitima. La negacin secundaria como categora de la resistencia esta mediada por esa afirmacin. Por ello, en todo terreno ideolgico sigue estando en juego la posibilidad de la emancipacin. Emancipacin que cuenta como la materializacin de la ideologa como universalidad, del acaecimiento en el mundo del proyecto comn. Por eso, en todo enfrentamiento poltico existe la posibilidad cierta de la violencia y la eliminacin: dos formas de vidas opuestas enfrentadas ponen, en ltimo trmino, su vida en el centro de la disputa. Ambos procesos, el de la universalizacin y de la negacin son completamente correlativos. En palabras de Gramsci,
En realidad, toda fuerza innovadora es represiva con relacin a sus propios adversarios, pero expansiva en cuanto desencadena fuerzas latentes, aumentando su poder y exaltndolas, y la expansividad es, en gran medida, su carcter distintivo (Gramsci, 2009:38).
Toda construccin hegemnica plantea el terreno para su propia superacin. La negacin secundaria denominada como resistencia amenaza la objetividad producida por la primera porque
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El ensayo, en particular, es El concepto de lo poltico.
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todo proceso contra-hegemnico tiende a la universalidad: la batalla es por la posicin universal de una particularidad desdoblada. El poder de polica responde con el cierre del lenguaje, con los dispositivos que permiten su control y normalizacin: la administracin de las demandas. La operativizacin del lenguaje hace improbable el momento poltico. Mantiene lo comn como mera comunidad y nunca como voluntad. Ese es el problema que enfrentamos hoy. Los aparatos represivos del Estado son la nueva forma del biopoder que, en el control de los cuerpos, pretenden normalizar toda conformacin de voluntades polticas colectivas con el tratamiento de la hegemona, de toda ideologa como forma de vida oficial, producido en la vida misma de los sujetos. El biopoder se encuentra hoy enfrascado en una disputa con toda apertura posible del lenguaje. En la vida de los sujetos, entonces, se juega la batalla por la hegemona: el biopoder se responde con biopoltica.
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TEXACO: LA NOVELA, LA CASA, LA IDENTIDAD

Gustavo Ramrez Torres Universidad de Chile ramirezgustavot@gmail.com
Resumen: Desde el carcter eminentemente poltico que adopta la literatura caribea poscolonial, este texto se refiere particularmente a la novela Texaco de Chamoiseau como un espacio de resistencia en el que, en una mezcla de personajes con nombre y apellido en el referente histrico de la regin y otros de profundas dimensiones alegricas, pone en operacin una estrategia de visibilizacin de los espacios relegados y enmudecidos por la llamada Historia Universal sin rendirse de modo simple a la mera lectura esttica de los textos, haciendo enfsis en las zonas interpretables como estrategias contrahegemnicas de representacin. Palabras Clave: Texaco Chamoiseau Poscolonial Caribe Estrategias Contra-hegemonas
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1. En el domin, no slo una reparticin recproca de las pintas entre las caras de la pieza inicia la partida (el chancho ms chancho) que es adicionalmente un smbolo ldico, tanto de la abundancia como de la distribucin equitativa- sino que deja adems a quien la juegue adelantado en una movida. Sinceramente, pienso que siempre es bueno comenzar con una aseveracin, algo as como nuestro propio mito fundacional, el Cipango en donde recalar, ya no para apropiarnos de esa truculenta nsula que es la verdad acadmica, sino que, para hacernos de un territorio firme de trnsito en el que podamos negociar ciertas peregrinas certidumbres, un puado de preciosas pacotillas, lenguarajeando acaso con nuestras propias limitaciones, porque en esta historia, la de pensar y pensarnos desde el contexto latinoamericano/caribeo, siempre somos conquistador y conquistado.
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Y entonces, chancho seis parte. Para empezar, creo que la profunda afiliacin de la gran mayora de los autores caribeos (al menos los que yo he ledo y estudiado) posee un marcadsimo acento poltico (llammoslo, de momento, materialista-geogrfico o meterialistaespacial) que impide abordar su estructura narrativa desde una perspectiva exclusivamente esttica, remitiendo siempre a un sustrato reivindicativo, portador de un preponderante discurso crtico. Basta atender para esto la raz de un trmino como poscolonial, que si bien engloba taxonmicamente una buena cantidad de obras tericas y literarias producidas en las Antillas, no logra agotar las diversas expresiones que acontecen dentro y fuera del territorio insular (como la dispora viene demostrando hace un buen tiempo). A pesar de esto, si cotejamos sta vertiente poscolonial, con otras lneas tericas en boga, con las que comparte la tan manida y ambigua prefijacin del pos o el neo, me refiero principalmente a la corriente posmodernista o neomarxista, es posible notar como se asume el colonialismo como base inequvoca de una reforma epistmica. Es decir, predomina la pugna poltico espacial (la cisura de la dominacin imperial implcita en la referencia a la colonialidad) por sobre el vector hegemnico de la temporalidad eurocntrica, ese que se lleva por delante cualquier acontecimiento que no suceda en los confines de sus territorios imaginarios y quintaesenciados en la llamada historia universal, y en donde la existencia tanto de regiones como de culturas marginadas y marginales, no son ms que meros accidentes en su Narcisa trayectoria. En ese sentido, todos formamos parte de un mismo archipilago de pedazos suspensos e inconexos de tierra que giran alrededor de un occidente que decide cundo comienza y termina la Historia, todos somos nsulas, todos somos caribes. Es precisamente esa idea la que los autores antillanos, incluyendo o desbordando el paradigma poscolonial, vienen a disputar, elaborando un corpus que a pesar de su eclecticismo e inventiva, concilia sus perspectivas en el acto de pensar las formas desde la comprensin histrica-espacial, ponderando sus registros estticos en base a una profunda reflexin acerca de la enunciacin, la identidad, y las estrategias contrahegemnicas de representacin. 2. Texaco o la casa abierta Pero, de qu manera se posiciona y formula una narrativa que propugna un nuevo horizonte poltico, con todas las ley, para usar una expresin oral, para, de inmediato invalidarla,
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pero sin la ley, un nuevo pacto identitario, de por s atento a no replicar los apodcticos de la razn instrumental, pero dispuesto a imaginar una universalidad moderna alterna, desde abajo? Aim Csaire, el gran poeta e intelectual, universal y antillano (incluido como personaje en la novela), entrega a mi parecer, las primeras seas de un proyecto emancipatorio en esa direccin. La negritud Cesariana deviene, a medida que transcurre la novedad de su planteamiento, que invierte el binarismo maniqueo blanco/negro eurocntrico, a favor del elemento desplazado, en el palafito necesario para sortear las marejadas del colonialismo material y simblico con que azota el torrente hegemnico, mas no en la estructura emancipadora suficiente de un horizonte de pensamiento autnomo. En ese sentido, la negritud representa la bsqueda de una comunin cultural y poltica reivindicativa entre aquellos sujetos histricamente explotados e inferiorizados bajo el ominoso rtulo de negros, cuyo principal aporte es intervenir positivamente la invencin de su esencialismo, es decir iniciando un proceso de reapropiacin activa que a la larga desnaturalizar la construccin presidiaria de la subjetividad del sujeto colonizado. Texaco, la obra del autor martiniquez Patrick Chamoiseau, comienza emulando la estratagema de Csaire, disponiendo los elementos de la cultura dominante, en un nuevo relato, ironizando lo suficiente como para destrabar la autoridad y la univocidad hegemnica, pero evitando el relativismo inocuo o el escepticismo estril. De esta forma la novela incorpora, fagocita querramos decir, sin el menor empacho, la tradicin eurocntrica para contar el mito, la historia, de los condenados de la tierra, los condenados de siempre: Y si no es as como fueron las cosas, tampoco tiene importancia...Pero leyenda es memoria ms grande que memoria (Chamoiseau, 1994: 184). Hay que hablar, contar, contar las historias y vivir las leyendas. Y adems, Sophie, no hay que tener miedo de mentir si quieres saberlo todo (Chamoiseau, 1994: 186). Los captulos de la novela se encuentran divididos a la manera de las edades de la antigedad griega descritas por Hesodo en su Teogona. Esta vez sin embargo, no es el hombre el centro de la ilacin cronolgica, sino los materiales con que se construyen las viviendas de los habitantes de Martinica, desde los primeros asentamientos indgenas en la isla, hasta la consolidacin del barrio de Texaco. La secuencia en esta ocasin no es la que declina del esplendente oro a la corrupcin de la carne que alegoriza la degradacin humana en el mito helnico, sino que se encuentra ordenada de forma ascendente. La sucesin de las edades que contempla Texaco va desde los tiempos de bohos y de ajoupas de los pueblos precolombinos,
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hasta los tiempos de fibrocemento y hormign del siglo XX, pero nada de avances lineales o evoluciones darwinianas como decreta con su endemoniada labia el filsofo poeta, coterrneo y coetneo de Chamoiseau: Edouard Glissant, y por eso la casa que gua la temporalidad en Texaco se encuentra remitiendo a dos niveles distintos, pero mancomunados de significacin. Por un lado est la aspiracin a construir una identidad latinoamericana, caribea en este caso, que pueda encarar las omnmodas narraciones metropolitanas que ordenan y homogenezan el pensamiento bajo los antojos de sus propias depredaciones, es decir una casa en el sentido trascendente o cosmognico si se quiere (no metafsico sino identitario poltico, un lugar propio donde habitar/se). Por otro, tambin se refiere a la ms primordial y mundana nocin de la casa como espacio cotidiano, cuya idea remite a la aspiracin fctica y perentoria de los pueblos por existir dentro de mnimos parmetros de comodidad. Como ya se indic, Texaco se alimenta de la imaginera cultural proveniente de determinada invencin hegemnica de una civilizacin europea progresiva, clausurada sobre s, y falazmente homognea. As es como, luego de la periodizacin por edades de los captulos, la novela contina una primera parte repleta de alusiones a referentes cristianos. Anunciacin o La llegada de Cristo segn... (Nombres de dos subcaptulos al comienzo) son claros ejemplos de esto. La figura del salvador de Texaco, encarnado en el personaje del urbanista; la misma protagonista Marie-Sophie Laborieux, cuyo nombre recuerda el de las Maras (madre y Magdalena) que participan en el relato bblico, compuesto adems con la sabidura en griego (Sophie) y rematado por un apellido que ancla el vuelo mtico de los nombres en la actividad proletaria y mundana (Laborieux); o bien Julot-la-Gale que se atreve a arrojar la primera piedra al extrao que llega al pueblo, se encuentran imbricados en este constante recurrir a ese universo de significaciones. Ahora, si bien es cierto que es un recurso que parodia para destruir la exgesis unvoca de la memorias mitificadas, tambin lo es, y esto porque el escritor no le teme a la contradiccin, pues hacerlo sera ratificar la rgida ortodoxia del poder, al mismo tiempo el reciclaje y la reapropiacin de aquellos elementos incorporados en aras de la estructuracin de una nueva alianza; un nuevo relato emancipador. Hasta aqu he hablado de la capacidad poscolonial o antillana para deconstruir los relatos hegemnicos y resemantizarlos en un nuevo flujo narrativo, pero qu ocurre con esas otras
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historias tronchadas por el filo colonial? Me refiero a las del pasado remoto africano, pero tambin a los conatos de cuo ms reciente como la negritud. La novela tambin incorpora esa dimensin, no ya desde la estructura ms cutnea del texto (el ttulo o el orden de los captulos), o del permanente devaneo con alusiones intertextuales (bblicas o clsicas) sino desde las vsceras narrativas, es decir directamente a travs de los personajes. Me atrevera a decir que esto tambin forma parte de un recurso poscolonial, en donde esos elementos que el autor identifica como autctonos, enfundan la carne cercana, emotiva y cmplice, y no por eso condescendiente o indulgente, de la textura afable con que se retrata a los personajes, cuyos roles habitan esa arquitectura (la casa que es la novela en s misma tambin) hecha con la fra, firme, compleja y contradictoria herencia colonial. Esto responde en mi opinin, adems de a las lgicas afiliaciones ticas que establece el autor con su personal hermenutica histrica, al carcter siempre fragmentario e inconcluso que tachona de silencios y desgarros la memoria despedazada de los vencidos. Ese es el gran vaco que impele la imaginacin poscolonial, lo que Edouard Glissant llamar: La ausencia de una tierra adentro cultural preexistente. Es necesario aclarar de paso, que esto no es un trauma, pues no se anquilosa ni se repite hasta la letana dolorosa y destructiva, esto es un proyecto, una conviccin, un baile con el alma preada de pastos y soles llameantes, una cancin con tambor y sonrisa, una promesa en crislida. Pero ya esta bueno de especulaciones, de merodeos y planes, el texto nos invita a asaltar su casa (la oportunidad hace al ladrn, y Texaco deja las ventanas abiertas a la interpretacin crtica). La historia comienza con ese primer pasado esclavista, donde destellan escamoteos acerca de la vida del padre de Esternome, es decir del abuelo de Marie-Sophie, la protagonista. Ya aqu comienza a entrar en escena un aspecto central en el argumento de la novela, me refiero al espacio. La Gran Cabaa ocupar en esta primera parte el sitial del primer antecedente del dominio colonial que posee la memoria de los personajes. En este sentido La Gran Cabaa supondr un punto de comparacin para los protagonistas que participan y presencian los cambios polticos a los que es sometida Martinica a lo largo del tiempo, permitindoles preguntarse: acaso ha cambiado algo? O la en-ville (la ciudad) ya sea Sant-Pierre o Fort-Royal, dos de las ciudades donde acontece la narracin, no es ms que una nueva Gran Cabaa donde el poder se encuentra remozado y diseminado en otras dinmicas:
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Ciudad maciza. Ciudad portadora de una memoria de la que ellos estaban excluidos. Para ellos, la En-ville segua siendo impenetrable. () Bnbon le dijo un da -y tena razn- que la En-ville era una Gran Cabaa. La Mayor cabaa de las grandes cabaas. El mismo misterio. El mismo poder (Chamoiseau, 1994: 78)
Esa misma Gran Cabaa que introduce la cruda estampa colonial en la obra, entrega tambin las primeras claves de resistencia, que ms adelante recuperarn los personajes principales a la hora en que el alba de la conciencia claree los brumosos contornos del paisaje narrativo. Es por eso que una de las conclusiones que se obtiene del constante ejercicio de cuestionar al poder en su especificidad histrica y social, calculando sus constancias y azares dentro de su galopante devenir, sea organizar una respuesta capaz de engranar estrategias que anticipen, emulen y superen su dinamismo e inventiva. Gran Papa, por ejemplo, es un esclavo de aquellos que han sido expoliados de frica lo suficientemente adultos como para recordar su anterior condicin de libertad. Dentro de la novela su presencia cumple dos funciones relevantes en el desarrollo argumental. De un lado Gran Papa es custodio del poder ancestral africano, conoce los secretos de la tierra y aprovecha la confidencia de sus sibilinos jugos para envenenar a los animales del amo con ellos; posee adems el desconcertante don de la ubicuidad; se le ve trabajando con tesonera resistencia bajo el sol de medioda, al mismo tiempo que recorre con afectada parsimonia los prados en actitud pensativa. De otro, Gran Papa decide combatir la tirana del bek (el colonizador blanco) inserto en las entraas de La Gran Cabaa, renunciando a hacerlo desde la clandestinidad y el salvaguardo que brindan las comunidades cimarronas tramontanas. Esta se convertir en el transcurso de la novela en la principal asa para empuar el filo ideolgico con que el texto busca horadar la conciencia del lector. Me refiero a la decisin de plantar frente a los escenarios y encrucijadas que instaura la maquinaria dominante, en y con, los resquicios que su mismo trepidar intenso permite. Concluidos los tiempos de paja, comienzan los tiempos de madera de cajones. Esternome, el primognito de Gran Mama y Gran Papa, protagoniza este periodo. Si la primera generacin que presenta la novela es un plido trasunto de la expulsin del paraso, al menos a lo que respecta a Gran Papa y su relacin con frica, el papel de Esternome es el del Moiss en busca de la tierra prometida. La figura del Ment o mentor, suavemente dibujada en el captulo anterior, ahora obtiene peso y talle. Su funcin se encuentra cargada de reconocibles referencias
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culturales que apelan a diversas tradiciones. Un Ment es un gua, un celoso guardin de un misterio que requiere ser revelado, pero que al mismo tiempo parece ser sino incomunicable, al menos indescifrable. Esto que parece ser nada ms que un abstruso y enrevesado recurso cercano al de las novelas posmodernas para reafirmar la imposibilidad de construir una predicacin afirmativa del mundo, es otro de los puntales que sujetan el comprometido estandarte que porta la obra. Si continuamos la enftica admonicin de Edouard Glissant de abandonar cualquier lineamiento darwinista a la hora de emprender la creacin de un pensamiento caribeo, que yo tambin pensara en estrecha cercana, afinidad y fraternidad con Latinoamrica, nos daramos cuenta que aquel aura hermtica que rodea la imagen del Ment corresponde a la intencin anteriormente expuesta de formar una epistemologa histrica y geogrficamente situada, tan precavida como dispuesta a asumir las transformaciones materiales de las condiciones que busca modificar, modificndose tambin en el trayecto. Esta es de cierta forma la vocacin de la equivocacin, el decidido anti positivismo, y tambin el de la audaz e inclaudicable experimentacin con las estrategias para subvertir el orden hegemnico. Esternome funmbula con gracia por la cuerda siempre tensa de la dialctica, porque si existe un rasgo perseverante en los protagonistas de la novela es el de su fisonoma compleja, en donde la voluntad por alcanzar la justicia, el bienestar y la independencia, es acompaada por los errores y el fracaso. Esta friccin caracterstica que enciende la llama de la contradiccin e ilumina el semblante de los personajes de forma ambigua y a primera vista disonante, sobre todo si hemos acostumbrado los ojos a los rgidos arquetipos sociales que temperan los maniqueos paisajes de las novelas decimonnicas, es tambin la vacilante y mesurada escenificacin del arduo recorrido de los sujetos poscoloniales (imposible no pensar en la obra de Frantz Fanon respecto a este punto) por alcanzar su real dimensin de independencia y autonoma de pensamiento: Mi Esternome aprendi a nombrar a cada persona segn su grado de blancura o la mala suerte de su negrura (...) Todos soaban con blanquearse () Lo cual no les impeda (los negros libertos como Esternome) al mismo tiempo, en lo ms hondo de su ser, aborrecer aquella piel blanca y modales mulatos, aquella lengua, aquella En-ville. Mi Esternome sobre este punto me lo contaba todo y luego deca lo contrario de todo. El envs vala tanto como el derecho y el derecho sola estar de ambos lados (Chamoiseau, 1994: 78)
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Regresando a la novela: Recalcitrante y fascinante en su obcecacin, slo como los grandes personajes literarios llegan a ser, el padre de Marie-Sophie busca durante toda su vida aquella revelacin prstina que portan con reserva los Ment. Una de las grandes diferencias que lo distancian de su padre es que Esternome consigue la libertad y aquello redunda en el abandono definitivo de La Gran Cabaa como recinto de dominacin, lo que modifica el espacio y abre el campo de accin en pugna hacia nuevas prcticas coloniales. Este nuevo escenario es el de la Enville, y en tanto ciudad, viene a situar a la modernidad (desde la perspectiva perifrica claro est) como la zona, tanto material como simblica, en que se desarrollar de ahora en adelante la conflagracin emancipatoria. Pero estos pasos en falsos sin duda ayudan a acendrar el camino y a imaginar un futuro en que la marcha sea a paso firme y regular (nunca marcial, jams as, al son de un bando militar). Es entonces cuando la memoria fulge como una piedra tornasolada en el lecho que gua el cause textual de la novela. Porque es el relato que se transmite, en especial el que revela los fracasos del proyecto emprendido, el que permite construir un nuevo horizonte; una casa que comprende e incorpora los aciertos y aprovecha los errores del diseo anterior para innovar a partir de sus falencias. Ese es el aparentemente exiguo capital que portan los pueblos histricamente postergados: memoria y experiencia, echadas al hombro como dos pesados fardos repletos de conciencia y certidumbre. Esos son los lastres imprescindibles que recoge la protagonista cuando se convierte en la principal protectora del barrio de Texaco. Y es que gracias al extenso periplo que realiza Esternome: su paso por la Gran Cabaa, su entrar y salir de la En-ville, su oficio de constructor de casas (no podra ser de otra forma), sus siempre enigmticos encuentros con los ment, permiten que se produzca la conciencia en su hija. A mi modo de ver, otro de los tpicos caros al posmodernismo que es rechazado por el paradigma poscolonial, que vengo aseverando hace un buen rato, elabora y adscribe esta novela, es la forma en que se encuentra expuesta la presunta querella entra oralidad y escritura. Si una de las inclinaciones tericas del posmodernismo es transgredir o definitivamente invertir, todos y cada uno de los tpicos asociados con la modernidad y sus grandes relatos, para elevar en su lugar otras formas de comprender y asir la realidad, era de esperar que la escritura fuera uno de los conceptos que sufrira una considerable depreciacin frente a la oralidad de los pueblos
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premodernos. Magistralmente, el texto de Chamoiseau se niega a practicar esta diseccin polarizada entre mbitos de los que es imposible prescindir en la lucha que organizan los pueblos para lograr su definitiva emancipacin, donde de por s se cuenta con recursos limitados frente al poder, como para restarle un aliado como la escritura. La oralidad y la escritura son presentados en Texaco como significantes vacos, mientras no sean rellenados por los significados que los propios personajes le otorgan en su devenir poltico, social e identitario, en su tarea por conseguir una libertad plena, ganada, arrebatada de las manos de quienes han ostentado su cautiverio. Esa misma libertad que Esternome no pone en cuestin, y ms adelante es repetida por los Ment cuando descienden a la aldea el da en que es proclamada la abolicin de la esclavitud en la isla: En verdad, Sophie mi Marie, yo mismo que la recib, s que Libertad no se da, no debe darse. La libertad dada no libera el alma; La libertad no es una manzana de canela colgando de una rama! Tenis que arrancarla... (Chamoiseau, 1994: 302) Ahora bien, sin duda la oralidad ocupa una parte importantsima en la narracin, pero la escritura no sufre la condena a los abismos por ese ascenso. Marie-Sophie escribe un diario, y aunque en un principio se relacionar conflictivamente con la escritura, luego hallar aquel intempestivo despertar a la subjetividad, a la reflexin sosegada, al juicio y a la conciencia, que brinda la redaccin (no hay que olvidar que la protagonista lee, y guarda cuatro muy preciados libros que consigui en sus tiempos de empleada domstica). Adems, se da a entender que estos diarios son recogidos y reconocidos por la institucionalidad del Estado y se encuentran archivados en las dependencias de una biblioteca. Ya para terminar, es en los dos ltimos tiempos (de fibrocemento y tiempos de hormign) donde la trama se centra definitivamente en Marie-Sophie. Una vez muerto Esternome, la protagonista se halla sola y desorientada. Ese es el momento donde se produce la epifana: Marie Sophie decide instalarse en los terrenos que pertenecen a la petrolera multinacional Texaco, armar una covacha y vivir lo que quede de vida en ese lugar. De ah en adelante se suceden vertiginosas las dramticas reyertas donde se enfrenta Marie-Sophie, y los habitantes que van ocupando junto a ella el manglar, con las fuerzas de estado que exigen su inmediato desalojo. En busca de una solucin, y siempre empapada del imaginario paterno, la
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protagonista visita al ltimo Ment. Papa Totone, el viejo sabio al que se encomienda MarieSophie, le entrega importantes lecciones:
En la En-ville ya no se ve a los beks. Entonces, cmo golpearlos? Ya no hay Gran Cabaa, entonces, dnde cimarronear? Ya no hay Fbrica, entonces, dnde cimarronear? () Lo que t llamas la Fuerza es una gilipollez (webada): ya no hay bueyes que matar, ni siquiera remedios contra las serpientes. As que te haces mago en bobadas y aburres a quien fusila, o, si no, empeas tu cabeza en Francia para adorarla o maldecirla. Por aqu o por all, hay que morir de todas formas. Busca La Palabra, mi nia, busca La Palabra![...]
En la En-ville ya no se habla. Narradores de cuentos muertos o charlatanes cados. Pero La Palabra no es hablar. Tienes que combatir aqu. Cimarronear de todos modos. La gasolina te ofrece su cuna... (Chamoiseau, 1994: 302) La aparicin de este personaje derrama el definitivo chorro de luz en la casa que es Texaco. Papa Totone, transmite en transido trance, el monlogo potico que ensear a Marie-Sophie a desprenderse de la sujecin obnubilante del pasado, para poder distanciarse, y aprovecharlo en toda su extensin, a entenderlo como una herramienta para interpretar e intervenir el presente; que de ningn modo es traicionar la tradicin, sino ampliarla, continuarla. La respuesta a la pregunta, repetida dos veces, dnde cimarronear? Es tajante: Ya no hay la Gran Cabaa por tanto ya no hay bueyes que matar, es decir, ya no es posible continuar luchando del modo en que Gran Papa lo haca. Ya no hay fbrica lo que tu llamas la Fuerza es una webada aludiendo a la ciega confianza de Esternome en el poder de los Ment. Por ltimo, el categrico empeas tu cabeza en Francia interpela a la propia protagonista en su afiebrada idolatra a la metrpolis y en especial al general De Gaulle en su visita a la isla. Marie-Sophie acepta el inspirado sermn y en una de las tantas revueltas que le preparan las fuerzas de represin para expulsarla de su barrio, practica una ceremonia de bautismo: As que inspir hondo, contuve la respiracin entre mis costillas y, recordando una de las exigencias de Papa Totone, me di a m misma un nombre secreto (304). Guiado por Marie-Sophie, Texaco en adelante es el barrio donde todas las experiencias confluyen en el derrotero que busca alcanzar la autonoma, la dignidad y la justicia plena del pueblo de una vez por todas descolonizado. Termina la novela y Marie-Sophie le pide al Pjaro de Cham que se asegure que nunca le cambien el nombre a ese lugar: En el nombre de mi Esternome, en el nombre de nuestros sufrimientos, en el nombre de nuestros
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combates, en la ley intangible de nuestras ms elevadas memorias y en aquella, muchos ms ntima, de mi querido nombre secreto que -te lo confieso por fin- no es otro que se (el nombre secreto es Texaxo). Hermoso y hondamente exacto, precioso y preciso, rotundamente emotivo, el nombre de la empresa petrolera que ha invadido el territorio caribeo dentro de las lgicas de la expansin capitalista en la era de la globalizacin, pasa a ser la nominalizacin de una lucha social, de una cultura, de un deseo, se convierte de pronto en la pila bautismal donde sumergir una identidad. 3. A modo de eplogo Existe un chiste tcitamente proscrito a la infancia, dada su predecible e ingenua estructura supongo, y que comienza con cierta frmula reconocible en qu se parece tal cosa con otra. La hilaridad es el resultado de la inverosmil similitud entre los objetos comparados, y quin sabe, quizs sea el antecedente pueril de la metfora o la dialctica en el razonamiento intelectual (y que malsanamente queda restringida al pensamiento de lo imposible o de la inmadurez, que tambin es el de la utopa). Y entonces, pienso, en qu se parece el gesto de los espaoles de reemplazar los dioses precolombinos por sus propias imgenes religiosas, al del pueblo mapuche de domar el caballo espaol y convertirlo en la principal arma de resistencia y ataque contra sus opresores? Ambas creo, son estrategias polticas brillantes, que dialogan directamente con el material que les proporciona el contrincante, adaptndolo a sus propias necesidades de ataque. En el domin el juego se abre segn la pieza que manda, pero en nuestro turno (y sabemos que nosotros no hemos empezado el juego de la colonialidad) al contendiente se le devuelve otra nueva pinta, que lo obliga a gastar un juego ms de sus limitadas posibilidades, hasta agotar sus movidas y verse impelido a pasar para que as, en una estratagema constante y regular, podamos dominar la mesa. Es decir, se juega con las reglas del dominante, pero para dominarlo. Nada ms lcido/ldico se me ocurre que esta forma para romper con las lgicas polticas de la indeterminacin, despus de todo una vez ganada la partida se pueden cambiar las reglas del juego, modificar el sistema, mantener la racha.
BIBLIOGRAFA
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GUSTAVO RAMREZ
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(introduccin). Argentina: Ediciones signo.
LA EXPRESIN SUBLIME? SOBRE LA IMPOSIBILIDAD DEL ARTE COMO EXPRESIN EN LA FILOSOFA DE LEVINAS1. Fernando Escobar D. Universidad Diego Portales. fernando.escobard@mail.udp.cl
Resumen: El presente trabajo buscar dejar de manifiesto ciertas trazas de lo sublime en la
filosofa de Levinas. Si nuestro filsofo afirma a lo largo de su obra que el rostro desnudo es expresin, y por lo tanto inicio de dilogo no est pensando -acaso- en el hecho de que este origen del lenguaje se da ah donde la totalidad entra en crisis ante la alteridad radical de este rostro? No es acaso esta primera palabra la manifestacin de un fuera de s del concepto? Acaso el Otro no es la puesta en cuestin de la idea?. Como sea, las preguntas recin enunciadas sern abordadas desde un supuesto, y que ya fue formulado por Pseudo-Longino en De lo sublime. El supuesto: la palabra dice menos de lo que enuncia.
Palabras Clave: Sublime Pseudo-Longino Levinas - Arte Expresin - Rostro
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El plan a seguir. El presente trabajo se dividir en tres momentos: Primeramente, se buscar dejar en evidencia de manera sucinta, y ayudados de Pablo Oyarzn (2010) que lo sublime retrico, desarrollado por Pseudo-Longino, siempre ser la
Agradezco a la profesora Dra. Mara del Rosario Acosta por las correcciones formales y tericas de este artculo. Hago extensiva esta nota a Javier Pavez.
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interrupcin e irrupcin en el discurso de un fuera de s de la palabra misma. De este modo se asentar la base desde donde se intentar rastrear una posible traza de lo sublime en Levinas. En un segundo momento, expondr el argumento de Levinas sobre el arte, para de este modo dejar en evidencia que la obra no es para l expresin. Pues, al sustituir a la realidad por su imagen, esta imagen permanece en un entretiempo eterno, que no dice ms que su presencia absoluta. Por lo tanto, la obra de arte slo deja de manifiesto un carcter extico de la realidad, pero no es interrumpido, ni interrumpe nada. Se agota, la imagen, en ella misma; puro presente muerto, me atrevo a decir. Por lo tanto, identificar una posible huella de lo sublime en el arte desde los desarrollos levinasianos es un esfuerzo un tanto estril. Finalmente, pretendo dejar en evidencia que en la relacin cara-a-cara podramos encontrar cierta huella de lo sublime. Pues esta relacin cara-a-cara es discurso, en cuanto el rostro es la primera palabra el rostro habla, ante lo cual no queda ms que responder. Ahora bien, en qu sentido puede ser este dilogo sublime?. En el hecho siguiente: El rostro es la expresin de una alteridad radical que pone en cuestin a la totalidad del sentido, perturbacin de la ontologa hegemnica2. Este intento, de una mismidad por apropiarse siempre de lo exterior, conlleva siempre una prohibicin que consiste en lo siguiente: en el lenguaje queda de manifiesto siempre la presencia trascendente de un Otro que cuestiona mi identidad. El lenguaje, al ser originado por Otro conlleva siempre y da testimonio de una dimensin de resistencia que no permite la consumacin de esta totalizacin hegemnica. Por lo tanto lo sublime, al parecer, se manifiesta donde hay discurso, y este ltimo slo se da de frente al rostro. I Qu sabemos de lo sublime? Pues nada. Esta respuesta quizs no dice mucho respecto al tema planteado, pero lo que s se puede afirmar es lo siguiente: Cada vez que nos vemos obligados a hablar de lo sublime, necesariamente
Originalmente, este artculo no contemplaba el uso de la palabra hegemona. Para efectos de la actual convocatoria he decidido utilizar en determinados momentos- este concepto, y salvar el dilogo con los textos que conforman esta publicacin.
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nos quedamos sin palabras. Ser acaso este fenmeno un fenmeno decisivo para hablar de nuestro tema? Es ms claro an, si nos remontamos al primer tratado sobre lo sublime, escrito y atribuido a un tal Pseudo-Longino, y que data del siglo I d. C. se logra experimentar en la lectura la dificultad de reducir a la conceptualizacin algo que parece que no se mueve en esta dimensin epistemolgica. Es as como el tratado De lo sublime jams deja su afn ensaystico para abordar el problema.3 Si buscamos, pues, una definicin de lo sublime en este texto estaremos de antemano condenados al fracaso, y es esa imposibilidad de la definicin su principal riqueza. Esta ausencia de una pretensin de definicin de lo sublime queda de manifiesto cuando, al comienzo del tratado segn Oyarzn-, se deja en evidencia las propiedades, el efecto, el modo de operacin y la calidad literaria de lo sublime (2010: 18-19). Cito a Longino:
I,3. Y puesto que escribo para ti, queridsimo amigo, conocedor y culto, casi estoy eximido de sentar por anticipado, largamente que lo sublime es como cierta cima y excelencia del discurso, y que los ms grandes poetas y escritores slo por este medio alcanzaron la primaca y la inmortalidad de su renombre. 4. En efecto, no es a la persuasin de los auditores, sino al xtasis que lleva lo prodigioso; lo asombroso, junto a lo que arrebata, siempre prevalece por doquier sobre lo persuasivo y gracioso, pues lo persuasivo depende mayormente de nosotros, y en cambio aquellos ejercen un poder y una violencia irresistibles, sobrepujando al auditor completamente. La pericia de la invencin y el orden y economa de las materias no se revelan por uno o dos pasajes: los vemos manifestarse arduamente a travs de toda la trama del discurso; pero lo sublime, al irrumpir en el momento oportuno, despedaza todas las cosas como un rayo y muestra al punto la ntegra potencia del orador (2007: 20-21. El nfasis es nuestro)
Respecto a las propiedades de lo sublime, estas se acusan por lo prodigioso; el efecto, por el xtasis y no por la persuasin; su operacin es la irrupcin; y finalmente la calidad literaria: la inmortalidad del renombre del poeta que entrega un discurso sublime. Todas estas categoras
En vano se buscar un concepto de lo sublime en el texto de Pseudo-Longino. Los comentaristas apuntan acertadamente que, si bien el escrito tiene pretensiones cientficas fomentadas por la teora del discurso y del estilo de la retrica antigua, y se presenta revestido de la forma del tratado, la consideracin de lo sublime como tal se mantiene, por decir as, en el plan del ensayo, intentando su explicacin a travs de aproximaciones intermitentes que dan cuenta de aquella dificultad y suelen asumir la ndole de la alusin a algo que, en s mismo, parece reacio a la determinacin conceptual (Oyarzn, 2010: 16-17)
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presentes al inicio del tratado de Longino, y que Oyarzn expone sucinta y claramente, dejan en evidencia las condiciones de posibilidad para que un discurso sea sublime. Por lo tanto, la pregunta rectora del tratado no es qu es lo sublime? Ms bien, se intenta abordar el problema desde la siguiente formulacin: qu es verdaderamente sublime?4 Lo sublime se revela como un quiebre, una ruptura en el discurso mismo, estructurado persuasivamente en su orden y continuidad (Oyarzn: 2010, 20), pero posibilitado por el discurso mismo, pues en la irrupcin sublime se da una tensin entre lo afirmado por el discurso y aquello que lo excede. Por lo tanto, se presenta en la presencia misma del discurso: lo sublime se abre (se presenta) en el lmite sobre el cual y por el cual la totalidad se manifiesta como tal. (Oyarzn: 2010, 23). La cita recin enunciada afirma que lo sublime slo es posible si lo comprendemos como totalidad, es decir, como el todo que se presenta en el discurso; esa totalidad que el discurso calla en su afn de nominacin y relato. Ahora bien, esa totalidad sublime encontrara su correlato en el pensamiento, es decir, lo sublime solamente se manifiesta en el hombre.
XXXV, 2. [] La naturaleza no nos ha determinado a nosotros, al hombre, como un viviente bajo e innoble, sino que nos ha trado a la vida y al mundo en su totalidad como a unos grandes juegos, para ser los espectadores de todo ello; desde un principio hizo brotar en nuestras almas un anhelo invencible por todo lo que es siempre grande y por aquello que es ms divino en relacin a nosotros [] (Pseudo-Longino, 2007, 83. Cfr., Oyarzn, 2010: 22. El nfasis es nuestro)
En esta cita queda de manifiesto que existe una relacin entre alma y totalidad Qu se juega en esta relacin? Bsicamente una tensin entre lenguaje y pensamiento, creo que aqu se encuentra una clave de lectura desde donde podemos comprender esta posibilidad de lo sublime en el discurso, porque si lo sublime es la irrupcin de la totalidad en el espacio retrico, siendo este espacio de por s una toma de posicin en la totalidad misma, entonces debemos aceptar
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En la primera pregunta se exige una definicin de lo interrogado, en la segunda en cambio dar cuenta de cmo se
da lo interrogado. Pues si se acepta la condicin operativa de lo sublime, condicin que opera como irrupcin que despedaza todas las cosas como un rayo No demuestra esto ltimo que es imposible dar con una definicin de lo sublime?
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asumiendo el supuesto expuesto en la ltima cita de Longino, aquella que dice que la naturaleza nos ha hecho espectadores de la totalidad que lo sublime produce el gran pensamiento, aquello que no ha sido dicho en el discurso pero que sin embargo aparece en el pensamiento. Debo decir lo siguiente, a riesgo de estar muy equivocado: no es acaso el discurso sublime el momento en el que se pretende hacer escuchar una totalidad? No es el discurso el momento en que las palabras significan ms de lo que pueden decir?... Volvamos al anlisis del gran pensamiento. Cito a Oyarzn:
Ahora bien: puede decirse que, por definicin, la grandeza del gran pensamiento excede la acuacin verbal de lo sublime, pero de manera tal que este exceso es significado por esa misma acuacin. Complejamente lo enuncia el apotegma propio que evoca Pseudo-Longino: lo sublime es el eco de la grandeza de pensamiento [] (2010: 23)
Lo sublime suscita un gran sentir, es el eco de un gran sentir. Para abordar dicha sentencia Longino da dos ejemplos, y que reflejan la relacin entre pensamiento y lenguaje de dos modos: la palabra humana y la palabra divina. El primer modo est enunciado en el ejemplo del silencio de yax, y que por lo dems es bastante oscuro, pues el autor no da mayores luces sobre el uso especfico de este ejemplo, es ms, le sigue inmediatamente una laguna en el texto. Cito este ejemplo: el silencio de yax en la Conjura de los muertos [muestra que] todo discurso es grande y ms sublime que todo discurso (Pesudo-Longino, 2007: 35; Oyarzn, 2010: 24) El segundo modo, es el que hace referencia al fiat lux del Gnesis en la Tor:
As tambin el legislador de los judos, que no era un hombre cualquiera, puesto que concibi y expres dignamente la potencia de la divinidad, cuando escriba justo al inicio de sus leyes: Dios dijo, dice, qu?: Que se haga la luz, y la luz se hizo; que se haga la tierra, y la tierra se hizo (Pseudo-Longino, 2007: 39)
El primer caso, el silencio es la manifestacin sublime de la palabra humana. Humanamente, lo sublime se presenta en la inhibicin misma, aquello que calla y no es dicho, pero expresndose en el discurso. En el segundo ejemplo, hay una referencia a una sobreabundancia generatriz (Oyarzn: 2010, 24), pues en la palabra adviene la divinidad del creador
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y, por lo tanto, la totalidad sublime antes dicha. En ambos casos, lo sublime tiene lugar en la diferencia que existe entre pensamiento y lenguaje, entre lo que se presenta en el lenguaje, y aquello que ste suscita. Esta diferencia queda mejor expuesta en la siguiente cita: ni el silencio ni la creacin son hechos o eventos nombrados (representados) por el discurso, sino presentados por l: no tienen realidad fuera del lenguaje que los dice (Oyarzn: 2010, 24). Por lo tanto, y he aqu la hiptesis sobre lo sublime que trabajar en este artculo, y que se puede enunciar de la siguiente forma: El lenguaje comporta en s mismo la posibilidad de su exceso. La palabra siempre dice ms de lo que enuncia. Oyarzn hace una afirmacin que me parece capital, asigna el xtasis de lo sublime no slo al mbito de la sensacin producida en el espectador, sino tambin da cuenta del origen de este xtasis en el xtasis de las palabras mismas. El discurso siempre presenta su fuera de s, y este fuera de s es una inminencia:
El xtasis anmico que la expresin sublime provoca en el receptor es inseparable del xtasis del lenguaje respecto de s mismo [] podra decirse que la plenitud de lo sublime, la grandeza por sobre toda medida, la absoluta elevacin, son, en el lenguaje que las expresa, pura inminencia. El xtasis sera el efecto de dicha inminencia. (2010: 25)
Por lo tanto y para finalizar este primer apartado el gran pensamiento, aquello suscitado por lo sublime no tiene contenido. Lo sublime es sin contenido, en cuanto es pura apertura a la totalidad. Y en cuanto apertura es, en clave moderna, ruptura de e irrupcin en la representacin por un silencio que excede lo decible. II En el articulo del ao 48, que lleva por nombre La realidad y su sombra, Levinas enuncia de entrada el siguiente supuesto histrico a la hora de responder a la pregunta por el arte y del cual intentar desmarcarse: Se admite generalmente como un dogma que la funcin del Arte consiste en expresar y que la expresin artstica reposa sobre un conocimiento () All donde el lenguaje comn abdica, el poema o el cuadro hablan. (Levinas, 2001: 43) De este modo, desde este mismo supuesto, tambin definir la funcin primordial de la crtica: explicar y hacer hablar a este conocimiento que comporta la obra. Entendida as, la existencia de la crtica es la prdica de este dogma histrico que comprende al arte, el dogma de la verdad contenida en la obra. Sobre esto ltimo Levinas es
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muy severo, y endureciendo su pluma nos dice que la crtica de arte lleva una existencia de parsito (Levinas, 2001: 44) que se nutre de anlisis biogrficos, psicolgicos, de caracteres, de ambientes, etc. Sin embargo, la existencia de la crtica no se debe slo a la obra, tambin el espectador tiene mucho que decir: la crtica responde a un clamor popular, pues ah donde la imagen calla, el pblico quiere hablar de la obra, deseo de hablar y no solamente de absorberse en el goce esttico, deseo violento de hacer hablar a la obra (Levinas, 2001: 44), como quien desesperada e impotentemente golpea el pecho del muerto, no aceptando la partida. Partida que, en el caso de la obra de arte, no se dirige a otro lugar, pues es impotencia ante lo impotente de expresin. De qu modo entonces se debe responder a la pregunta por el arte, si Levinas cuestiona la forma en la que la obra de arte se ha comprendido histricamente haciendo de la obra el lugar de una verdad? Primeramente, debemos asumir que el procedimiento ms elemental del arte consiste en sustituir un objeto por su imagen (Levinas, 2001: 47). Para que esta afirmacin sea esclarecida, necesariamente nos conduciremos a la diferencia entre imagen y concepto. Para este ltimo, el movimiento que lo funda siempre ser un movimiento de apropiacin del objeto al que est referido, convirtindolo en inteligible: mantenemos con el objeto real una relacin viva, lo captamos, lo concebimos (Levinas, 2001: 47). En cambio, la imagen mantiene otro tipo de relacin con su objeto, y que constantemente en el texto es enunciado de manera negativa: la imagen no es esta relacin real, pues la neutraliza; la imagen no engendra una concepcin de la objetividad (Levinas, 2001: 47). Por lo tanto, la relacin resultante que podemos tener con la imagen es rtmica y sensitiva. Me explico, si por medio del concepto se deja de manifiesto una dinmica activa de posesin, de asir el objeto, con la imagen slo se manifiesta una especie de relacin pasiva, pues el sujeto es asido y llevado (Levinas, 2001: 48) por el ritmo de la propia representacin de la imagen. De este modo, en la relacin rtmica con la imagen entra en cuestin la idea de libertad del sujeto, pues es sobrepasado y sobrellevado por este ritmo cmo entender esta ltima cuestin? Bsicamente debemos pensar lo siguiente: si el arte sustituye el ser por la imagen, entonces el elemento esttico es la sensacin. (Levinas, 2001: 50) De esta forma, el ritmo es la manifestacin de una relacin sin
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conceptos, es decir, de una relacin musical, sonora. En el or no hay aprensin, pues la escucha siempre ser una relacin sin aprehensin con la pura sensacin. De este modo, la imagen estar emparentada con el sonido: El ser-en-el-mundo, como se dice hoy da5, es una existencia con conceptos. La sensibilidad se presenta como un acontecimiento ontolgico distinto, pero no se realiza ms que a travs de la imaginacin (Levinas, 2001: 50) Hasta ahora se ha hablado mucho de la relacin imagen-arte, sin embargo, esta no ha sido esclarecida del todo y acaso deberamos de hacerlo en un trabajo que pretende hablar sobre lo sublime; a esta tentativa se consagra el tercer apartado de este texto temprano de Levinas. El apartado titulado Semejanza e imagen presenta una distincin clave entre imagen y smbolo o signo. La diferencia entre ambos radica en la semejanza que tiene la imagen con su objeto. Para el signo, la relacin se da de manera transparente; as, el signo siempre significa algo, debe su poder ser a lo significado. Por otra parte, la imagen es pura opacidad, no se agota en sealar su objeto. La condicin de semejanza de esta imagen se da ah, donde la realidad se desdobla en su sombra. La semejanza, para Levinas, no se debe entender en relacin al binomio original/copia sino ms bien como el movimiento mismo que engendra la imagen (2001: 52). La semejanza no es resultado, sino un doble de la realidad misma, que en s tiene la condicin de desdoblarse en su sombra. La realidad no slo es aquello que es, no slo es el desvelamiento de su verdad, sino tambin es su imagen. Por un lado, cuando hablamos de semejanza nos referimos a la condicin de posibilidad de captar lo que algo (se) muestra. Todo ser conlleva su caricatura, o su alegora, pues el hecho de tener una nariz quebrada no es determinante de una revelacin de la verdad absoluta sobre ella. Por otro lado, cuando hablamos de un movimiento de copia hacemos referencia a la pertenencia de una presencia con su origen. El origen estara contenido en su copia, acontece en ella. La semejanza no denota una pertenencia como la recin nombrada. A modo de salvataje, dejemos que Levinas nos de luces ms claras sobre esto:
No puedo pasar por alto la siguiente cuestin de estilo. Noto una cierta irona en relacin a la gran influencia que Heidegger, especficamente Ser y Tiempo, tiene en la poca del 48. Es ms, toda esta filosofa temprana de Levinas no deja de ser un dilogo crtico con esta obra heideggeriana. Para comprender de manera ms profunda uno de los tantos planteamientos tericos centrales de la crtica de Levinas a Heidegger, Cfr. Franck (2001). De este modo podemos comprender, cada vez ms, las diferencias tericas profundas, que el pensador lituano-francs ve en la ontologa fundamental de Heidegger, para no quedarnos slo con el imperdonable silencio de Heidegger en 1933.
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[] pero sus cualidades, su color, su forma, su posicin quedan a la vez como detrs de su ser, como guiapos de un alma que se ha retirado de esa cosa, como una naturaleza muerta. Y, sin embargo, todo ello es la persona, es la cosa. Hay, pues, en esta persona, en esta cosa una dualidad, una dualidad en su ser. Es lo que es y es extranjera a s-misma y hay una relacin entre estos dos momentos. Diremos que la cosa es ella-misma y es su imagen. Y que esta relacin entra en la cosa y su imaginacin es la semejanza. (2001: 53)
Cuando contemplamos una imagen, slo contemplamos la imagen y tenemos conciencia de que el objeto no est ah; he aqu una fenomenologa del cuadro. El cuadro nos conduce a un ms ac del ser, y no nos trasciende. En la imagen opera una neutralizacin de la posicin en la imagen. De este modo se revelar en el argumento levinasiano la temporalidad misma de la obra de arte. En la obra, en cuanto imagen de lo real, que nos sita ms ac del ser, se experimenta un entretiempo. La temporalidad de la obra es la del intervalo vertical. No hay una diacrona que irrumpe en la totalidad del mundo, ms bien, y utilizando los ejemplos que da el propio Levinas, se trata de un gesto de porvenir, pero que se mantiene en s mismo sin referencia a un pasado ni a un futuro; no se inicia ni se cumple: eternamente sonreir la Gioconda; eternamente la sonrisa de la Gioconda, a punto de abrirse eternamente como el porvenir que se anuncia en los msculos tensos de Laocoonte no sabr hacerse presente (Levinas, 2001: 57). El entretiempo es el tiempo de lo eterno jams acabado, lo que Levinas llama algo inhumano y monstruoso (62)6 De este modo, podemos afirmar lo siguiente, la obra de arte sustituye el mundo por su sombra. No es casualidad que Levinas recurra a la tradicin para explicar este fenmeno, pues la sombra es opuesta a la categora de la luz, cuya significacin est ligada a la comprensin, al ver clara y distintamente los fundamentos y la verdad del ser. La sombra no es ms que el oscurecimiento del ser del mundo, es la afirmacin del dolo y su recproco goce esttico7.
En estas ltimas afirmaciones sobre el entretiempo es posible comprender la lectura de Levinas sobre el arte. La imagen nos hace experimentar lo inhumano y lo monstruoso; una imagen sin porvenir en su infinito acabamiento. El tiempo de la obra es el tiempo de la muerte del dolo. La muerte que es pura presencia en s misma es la que sustenta el interdicto bblico en contra de la adoracin de las imgenes. 7 No en vano Levinas dice: que existen pocas en las que se puede tener vergenza de l del arte-, como hacer festejos en plena peste (2001: 64);
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Detengmonos un momento en dos tpicos recin expuestos: el entretiempo y el ms ac de la imagen. Sin lugar a dudas, en el plano temporal, la obra se mantiene en s misma en semejanza con el objeto real, este objeto real se retira tras la imagen. Aquello que contemplamos en la obra es la imagen misma, pero no su fundamento. El ser pierde su identidad y su cualidad, pues el arte es el momento de una salida del mundo. Entendiendo, por un lado, que el mundo es la relacin con lo dado, con los objetos dados a la percepcin y a la intencin; dados a la luz; la imagen del arte por otro lado hace del mundo, de las cosas del mundo, algo exterior; los devuelve al elemento impersonal de ser annimamente, no se presentan a la determinacin, ni se muestran como son. En la imagen nos detenemos ms ac de ella, por lo tanto no hay trascendencia ni salida del ser annimo. Para comprender esta ltima afirmacin conviene detenernos un momento en lo que Levinas llamar Il y a:
Imaginemos la vuelta a la nada de todos los seres: cosas y personas. Resulta imposible situar esa vuelta a la nada fuera de todo acontecimiento. Pero y esa nada misma? Algo pasa, aunque no sea ms que la noche y el silencio de la nada. La indeterminacin de ese algo pasa no es la indeterminacin del sujeto, no se refiere a un sustantivo () Esa consumacin impersonal, annima, pero inextinguible del ser, esa que murmura en el fondo de la nada misma, la fijamos mediante el trmino hay [Il y a]. El hay, en su rehusarse a tomar una forma personal, es el ser en general. (Levinas, 2007: 69)
He aqu uno de los conceptos centrales de la obra levinisiana, pues el hay manifiesta la forma original que Levinas tiene a la hora de comprender el ser. El problema ontolgico para l, me atrevo a decir, es el problema que se preocupa de lo ms estril que el pensamiento puede aprehender, pues la neutralidad del hay es el elemento donde el existente est sumergido y que no tiene la facultad de producir nada por y desde s mismo. Smil de la experiencia del hay; como estar en la habitacin en medio de la noche. Si pudiramos hacer la abstraccin de todos los objetos slo quedara el susurro del ser, o el ser como susurro.
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En fin, la obra de arte devuelve a los objetos a su existencia impersonal, revelando el carcter de alteridad de estos. La obra de arte no dice nada, no comporta nada, slo se agota en ella misma y devuelve al ser al status de elemento. Se comprende ahora la imposibilidad de trascendencia en el arte?. La obra no me arranca del ser annimo, al contrario, me entrega el anonimato en el goce esttico. Ya no tenemos una supremaca ante los objetos, es ms, los objetos dejan de serlo, pues el arte revela el carcter extico de la realidad. Resumiremos la explicacin recin planteada, y de manera ms lcida citando a Levinas:
Esa manera de interponer entre nosotros y la cosa una imagen de la cosa tiene como efecto separar la cosa de la perspectiva del mundo [] pero el hecho de que nos relacionemos indirectamente con ellos con la cosa, por la interposicin del cuadro y del relato, les aporta una modificacin esencial. sta no depende de la iluminacin y de la composicin del cuadro, de la tendencia y del acomodo del narrador, sino ya de la relacin indirecta que mantenemos con ellos a su exotismo, en el sentido etimolgico del trmino. (2007: 63)
Ahora bien, cabe hacernos la siguiente pregunta Cul es el problema del arte para Levinas? Que no nos arranca del ser, de la fijeza de la identidad8 ni del ser annimo que horroriza aquello que anteriormente mencionamos como lo inhumano y monstruoso. Pero cualquier lector del filsofo de Totalidad e Infinito nos podra decir lo siguiente: el arte revela la alteridad de los objetos, la alteridad del mundo9. S, pero la posibilidad del arte slo se agota en la imagen misma, y en la revelacin de la ausencia de la cosa. Slo contemplamos la obra sin ser ella
Me imagino que, para Levinas, la consumacin del discurso de la filosofa del ser conlleva el intento de negacin de toda alteridad. Làutrui es violentado en [la filosofa] lo que tiene de irreductible. El texto temprano de 1947, De la existencia al existente, es quizs la primera gran obra de Levinas, en cuanto prepara el camino para el posterior proyecto levinasiano. Este texto sirve de base, en cuanto deja de manifiesto la necesidad de salir del Ser, de ser arrancado de las categoras de Ser. A la vez, es quizs el texto ms crtico con la ontologa fundamental de Heidegger: esta crtica la podemos enunciar as: Si Heidegger inaugura la diferencia ontolgica, conviene ahora preguntarnos cmo, y por qu esa diferencia es posible? Por lo tanto, como lo plantea F.D. Sebbah (2001), en L`preuve de la limite. Pars: PUF, 2001., la filosofa de Levinas es una filosofa del nacimiento. Sin embargo, esta necesaria salida del ser slo es posible ante el Otro, un nacimiento que es pura salida de ser, he ah la subjetivacin del sujeto. El movimiento presente en De la existencia al existente es el siguiente: Estamos situados, incorporados, baados en el ser impersonal; por la conciencia me sustraigo a mis posibilidades. Me hago cargo de mis acciones y posibilidades, me experimento como existente. Este es el momento de la hipstasis, del sujeto. En un tercer momento me experimento encerrado en mi ser, en cuanto hipstasis, afirmacin de la primera persona como una estatua; afirmando lo que soy y negando la diferencia. Para en un cuarto momento, ser interrumpidos e interpelados por el Otro que exige respuesta. Todo este movimiento sintetiza lo que se denomina excedencia originaria. Podemos afirmar que Levinas ve en Auschwitz la afirmacin de la hipstasis en su plenitud? 9 Como si la referencia a lo otro fuese en s mismo una categora positiva sin ms. En la excedencia del mundo no encontramos el làutrui hay que preguntarse de que otro se habla?
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significacin concreta a su origen. En la obra no se consuma la excedencia originaria, pues es slo acontecimiento esttico. Pura sensacin sin poder. El arte nos devuelve una realidad impersonal, que no irrumpe ni fractura un nuevo comienzo (des)de la obra. Por lo tanto, el articulo del ao 48 termina devolvindole la importancia a la filosofa, pues es esta ltima la que debe cumplir la funcin crtica de la obra, analizarla desde el contexto que acontece. La exgesis filosfica es la encargada de darle movimiento al instante eterno de la materialidad del acontecimiento esttico (Muoz, 2003: 138), hay que hacer hablar a la estatua, pues esta no dice nada, en su calidad de entretiempo no es expresin, ni se da como un inicio de dilogo (Levinas, 2001: 45), est saturada de s misma. III Enuncio las siguientes interrogantes, y que servirn de supuestos desde donde se dar inicio al argumento de esta tercera seccin: Por qu la obra para Levinas no es inicio de dilogo? Pues no habla el lenguaje tico. En qu consiste este lenguaje? En el habla del Rostro. Cmo es posible este habla? De frente. En la relacin cara-a-cara, trabajada detalladamente en la primera de sus dos obras mayores, Totalidad e Infinito (1961), es posible pensar algo as como una irrupcin sublime?. Vamos por parte. Por qu Levinas afirma durante todo su pensar que el Rostro habla? Al comienzo de Totalidad e Infinito, Levinas ve en la metafsica, especficamente en el deseo metafsico, un deseo de ms all. Recuperando su significacin ms clsica10, este deseo ser un Deseo11 de otro modo, pues la concepcin de sentido comn nos indicar siempre que deseo es deseo de aquello que falta y que, como los alimentos, puede ser saciado. El Deseo metafsico en cambio no es un deseo que parte desde el yo, ms bien es un Deseo que le llega de la ausencia, y que hace del mismo tener la necesidad de nutrirse de su propia hambre (Levinas, 1995: 58). Pero este Deseo comporta una evidencia: que hay separacin, y por lo tanto relacin. Esta relacin, que
La metafsica como un estar dirigidos ms-all. De ahora en adelante, cada vez que se mencione este Deseo metafsico, ser escrito con mayscula; en cambio, cuando se use desde la acepcin comn, slo ser deseo.
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suscita el Deseo en el Yo, es lo Deseado de lo invisible. Esto quiere decir que es una relacin sin ideas, y por lo tanto sin satisfaccin ni reduccin. La condicin concreta y no abstracta de esta separacin se da en la relacin que hay entre un Yo y un mundo; siendo esta relacin una relacin de estancia (Levinas, 1995: 61), de un Mismo en su morada. Cabe hacer una precisin, se ha notado que la relacin de estancia se da en un Mismo y no en un Yo, esto porque en el morar se da una identificacin que existe en lo de s. El Mismo es el Yo que se identifica con lo que posee y con lo que puede hacer, estamos en el mbito de la identidad. El habitar el mundo bajo la experiencia del morar significa estar en lo de s, siendo esta significancia un estar donde puedo. Este poder ser la condicin de posibilidad del poseer en el mundo; puedo poseer el mundo, es decir, borrar su condicin de alteridad. Entonces, qu pasa con este Otro que anima el Deseo metafsico? Podemos apropiarnos de las cosas del mundo, de los tiles; sin embargo, el Otro12 metafsico, este real ms all es una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo (Levinas, 1995: 62) Por lo tanto, lÀutrui deviene extranjero en lo que a mi morada se refiere, l no comparte el mismo suelo con el Mismo, l viene de afuera, escapando al dominio que aquel pueda tener sobre este: Sobre l no puedo poder (Levinas, 1995: 63) As, lÀutrui no pertenece a un concepto comn con el Mismo, por lo tanto, el modo en que el Mismo se relaciona con el extranjero es a travs del dilogo. Al parecer, en Levinas no hay otra manera, pues el dilogo es la relacin que no borra la trascendencia de lÀutrui y donde el Mismo, resumido en su ipseidad de yo-de ente particular nico y autctono- sale de s (Levinas, 1995: 63). Debemos hacer hincapi, que en esta relacin la reduccin de ambos a un solo pensamiento es imposible. Pues, la relacin discursiva con lÀutrui, justamente mantiene esta alteridad extranjera; este discurso no es un discurso hegemnico totalizante, donde se busca doblegar a lÀutrui y hacerlo advenir como un Autre reducido a la mismidad. Lo irreductible no pasa por la relacin discursiva, ni por un perdn del Mismo, es lÀutrui mismo la irreductibilidad, y por lo tanto ruptura de la totalidad. Slo hay totalidad ah donde se somete al mundo a un
Que de ahora en adelante lo escribir en su lengua, Autrui. Como el otro irreductible, el extranjero. En cambio, autre har referencia a lo otro que no soy yo simplemente, como la taza de caf que tengo al lado del computador.
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pensamiento hegemnico, se valora y se le apropia a travs del sentido. El Mundo deviene totalizado, en cuanto es lo dado (Levinas, 2007: 53) a una intencionalidad. Es por eso que el acceso al dilogo slo se da siempre de frente, cara-a-cara, pues de este modo lÀutrui adviene en su expresin ms desnuda, posibilitando la ruptura de la totalidad. El rostro expresin ms desnuda es un desbordamiento absoluto del ser, que deja de manifiesto lo infinito en la totalidad. Sin embargo, no es un infinito representado geomtricamente, es decir espacialmente, pues no acepta ninguna representacin. Es, por eso mismo, infinito. No tiene fin, no se acaba en la idea de un yo comprensor, infinito que excede el ideatum en el que es pensado, pensado como ms de lo que puedo pensar. (Derrida, 1989: 133) Ahora bien, se ha dicho que la relacin entre el Mismo y lÀutrui slo es posible como discurso, en cuanto en esta relacin se deja de manifiesto la trascendencia de lAutrui, entonces debemos afirmar lo siguiente: el rostro habla. Y por qu habla?, porque es la pura expresin de s antes de toda determinacin, pura exposicin, es una pobreza esencial, no-fenomnica, pura desnudez que interpela una respuesta. Por lo tanto, la expresin pura de un rostro, irreductible a la tematizacin, habla porque es origen de discurso. Cito a Levinas: Cierto, Rostro y discurso estn ligados. El rostro habla, habla en la medida en que es l el que hace posible y comienza todo discurso (2000: 73) Debemos deducir lo siguiente. La primera palabra viene de afuera, de lÀutrui y nos interpela en la respuesta, la dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano. Una relacin con lo Trascendente [] Aqu lo Trascendente, infinitamente Otro, nos solicita y nos llama (Levinas, 1995: 101). Porque hay una primera palabra, pura expresin, es que el lenguaje y la escritura tienen sentido, pero es una palabra que es desarraigo (Levinas, 2000: 164) de s, pues el sujeto es interpelado desde afuera. Ahora bien, qu relacin tienen estos anlisis con la categora retrica de lo sublime? Mucho, y a la vez nada, pues en los anlisis levinasianos sobre el lenguaje este es en su origen la irrupcin de un Rostro que no se deja totalizar. Una Vuelta ms. Hemos dicho que el Rostro es la desnudez misma. En De la existencia al Existente (1947), podemos encontrar luces
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juveniles, hay que decirlo respecto a la relacin que existe entre rostro y violencia, y que puede ser muy esclarecedor para los fines de la pregunta enunciada hace un momento. La simple desnudez del cuerpo con que podemos encontrarnos no cambia en nada la universalidad [el nfasis es nuestro] del vestido. Ah la desnudez pierde su significacin. Los seres humanos en el Consejo de revisin son tratados como material humano. Son revestidos con una forma [] La forma es aquello por lo que un ser est vuelto hacia el sol aquello por lo que tiene una cara [] La forma esconde la desnudez dentro de la cual el ser desvestido se retira del mundo (Levinas, 2007: 46-47) Este simple prrafo deja de manifiesto el modo en que Levinas comprende la relacin entre la desnudez y la violencia. Esta violencia siempre ser la negacin de esa exposicin que es la desnudez. Cabe mencionar que este texto es del ao 47, y por lo tanto la categora de rostro no ha sido madurada an, pero esta nocin de desnudez basta para aproximarnos a la idea siguiente: La violencia siempre va a ser violencia formal; ah donde no vemos rostro, vemos una cara. Por un lado, en esta ltima se presentan cualidades y caractersticas, por otro lado, el rostro es la presencia primera no-fenomnica en la cara. Qu otra cosa puede ser la forma, que no sea un lmite con pretensin universal y objetiva, por qu no decirlo que posibilita la irrupcin de este primer mandato del rostro, y que levinasianamente se enuncia bajo el primado del No matars!. Para matar el rostro hay que vestirlo:
Hay en el rostro una pobreza esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dndonos poses, contenindonos. El rostro est expuesto, amenazado, como invitndonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohbe matar. (Levinas, 2000: 72)
Miremos nuevamente con detencin la cita recin expuesta. Nuevamente aparece una evocacin a la tradicin del concepto de forma. Es necesario contenernos, tener contornos, lmite, contener una pose. Posar, permanecer de una determinada manera ante un pintor, guardar la permanencia, puro presente. Sin embargo, el rostro nos prohbe matar, nos prohbe dar la forma a la desnudez. No resuenan aqu ecos de lo sublime?
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Volvamos de nuevo a la relacin tica del lenguaje. Si el rostro es inicio de discurso, pues es la primera expresin que demanda respuesta, responsabilidad ineludible para el yo interpelado, entonces por una incapacidad de sustraccin a esta primera expresin es que la primera palabra es un mandato; un mandato que dice No! a la violencia de la forma y de la apropiacin del sujeto. Este mandato da sentido a la comunicacin del lenguaje oral creo que aqu radica el sentido del titulo de este trabajo. Ahora bien, en todo dilogo se revela el Decir de la relacin que comporta un tema Dicho, en todo dilogo se revela la diacrona de la exposicin del rostro. El rostro, como inicio de dilogo en su mandato primero manifiesta su irreductibilidad. Este mandato exige justicia con su alteridad. Entonces, en qu consiste esta relacin discursiva con el Otro? Bsicamente en una relacin entre lo Dicho, aquello que el lenguaje tematiza, y el Decir la significacin de lo Dicho. Decir y Dicho13. Debemos comprender en esta doble manifestacin del lenguaje lo que comporta y lo que consuma, pues entender el lenguaje slo como herramienta comunicativa es afirmar slo el contenido del mensaje, pero olvidando su dimensin tica. La posibilidad de la comunicacin radica en el hecho de que todo discurso es discurso de Otro y para Otro. Pues he ah su origen. Si el Otro es desnudez y pura exposicin, entonces esta exposicin pura se da como ausencia, como una no-fenomenalidad, el rostro es la manifestacin que ninguna categora del entendimiento, ninguna conciencia puede dar cuenta sin violentarla. Por lo tanto, habr que asumir que el lenguaje comporta, en su origen, una sustraccin que es pura expresin. Hasta ahora, se ha hablado mucho sobre el lenguaje en la filosofa de Levinas, pero cmo se piensa la escritura en estos mismo planteamientos? Sin lugar a dudas, Levinas en este sentido deviene muy tradicional. La escritura es segunda respecto a la oralidad, la primera palabra es el rostro, es la aproximacin y el encuentro mismo. Porque hay Decir hay escritura, y porque hay escritura es que encuentra esta su significacin en el rostro, la palabra est afirmada en la palabra originaria misma (Derrida, 1989: 138). La escritura es segunda porque comporta un Decir, liberarla de este Decir es negar a la escritura su condicin ms propia, perdiendo su estatus de escritura para devenir slo formulacin de forma que como dice Derrida deviene gramtica.
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Conceptos desarrollados en De otro modo que ser o ms all de la esencia.
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Si la escritura es segunda, es porque encuentra sustento en la palabra originaria y de este modo: nada, sin embargo, tiene lugar antes de ella (1989: 138). La escritura es en s misma portadora de lo ausente, de un rostro que se sustrae a la mirada, de este modo debemos aceptar que toda palabra ya sea escrita u oral comporta la expresin tica del rostro, y que debe ser dicho de otro modo:
Lo de otro modo dicho viene a significar que todo lenguaje sigue siendo insinuacin y comporta siempre una reduccin de lo que se acaba de afirmar; y no debido nicamente a alguna falta de firmeza en quien habla, sino a que hay una parte de inefable en lo dicho, la cual, en un lenguaje que se torsiona sobre s mismo, se comunica a pesar de todo. (Levinas, 1996: 48)
Finalmente, cabe hacerse la siguiente pregunta: Si existen trazas de lo sublime retrico pienso en Longino, por ejemplo en la filosofa de Levinas es el arte el lugar de esta irrupcin, como un rayo dira el annimo, de aquello que se sustrae a la obra? El mandato o tarea, con el cual termina La realidad y su sombra, que asigna a la filosofa el papel de un futuro rol crtico para con la obra, atender a la perspectiva del Otro para con ella, y en relacin a su produccin para sacarla de su status de no comportar nada en cuanto imagen no es acaso la afirmacin del hecho de que el arte no es expresin porque no tiene rostro? Si la obra no tiene rostro, entonces puede expresar la ausencia? Si la obra no tiene rostro, si permanece en el entretiempo eternamente puede ser la abertura por donde lo sublime irrumpe? Me temo que estas son preguntas que permiten un desarrollo mucho ms detenido, pero a modo de tentativa me atrevo a decir, desde una intuicin todava, que si existe algo as como lo sublime, esta se dara en la relacin tica, ah donde la palabra y el discurso encuentran su sentido primero, ah donde el lenguaje siempre desborda a la ontologa, ah donde toda ausencia nos interpela ms all de nuestra intencionalidad, ah donde estamos ofrecidos a nuestro pesar.
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Siempre detrs de sus signos y de sus obras, en su interioridad secreta y discreta por siempre, interrumpiendo por su libertad de palabra todas las totalidades de la historia, el rostro no es del mundo. Es su origen (Derrida, 1989: 139) Bibliografa. Derrida, Jacques. (1989) violencia y metafsica. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Franck, Didier. (2001) le corps de la diffrence en Dramatique des phnomenes. Paris: Puf. Levinas. Emmanuel. (1995) De otro modo que ser o ms all de la esencia. Salamanca: Sgueme. __________. (2007) De la existencia al existente. Madrid: Arena libros. __________. (2000) tica e infinito. Madrid: a. machado libros s.a. __________. (1995) Totalidad e infinito. Salamanca: Sgueme. trad. d. guillot. __________. (1996) Trascendencia e inteligibilidad. Madrid: encuentro. trad. j. mara ayuso dez. __________. (2001) La realidad y su sombra. Madrid: trotta. trad. a. domnguez rey. Muoz, Enoc. (2003) hacia un pensamiento del afuera. aproximacin al pensamiento del joven levinas. santiago: cuarto propio. Nancy, Jean-Luc. (2002) La ofrenda sublime. Un pensamiento finito. Barcelona: Anthropos. Oyarzn, Pablo. (2010) Celada verdad: el recurso de la mimesis en pseudo-longino. Razn del xtasis. Santiago: Editorial Universitaria. Pseudo-Longino. (2007) De lo sublime. Santiago: Metales Pesados.
EL OTRO POR VENIR : UNA JUSTICIA VIOLENTA CRTICA Y ACOGIDA DE E. LEVINAS EN LA OBRA DE J. DERRIDA Valeria Campos Salvaterra. Pontificia Universidad Catlica de Chile campos.valeria@gmail.com
Resumen: Conceptos como violencia y justicia parecen ser estructurales en la filosofa de Jacques Derrida. Sin embargo, resulta difcil extrapolar los lugares en los que se tratan a la totalidad de su obra. En el siguiente trabajo se explorarn algunos de esos lugares, especficamente aquellos en los que Derrida polemiza con la filosofa de Emmanuel Levinas. Mostraremos cmo estos conceptos nacen y se desarrollan en un dilogo que Derrida sostendr con Levinas a lo largo de toda su escritura, que es adems transversal a sus pocas textuales. Dilogo cuyos momentos no se contraponen temticamente: la crtica a la crtica de la violencia que se desarrolla en Violencia y metafsica no es contradictoria con las reflexiones sobre la hospitalidad y la justicia que Derrida realiza en textos posteriores. Ambos momentos se complementan en una nocin de justicia violenta donde se juega la herencia levinasiana de Derrida. Palabras Clave: Derrida Levinas Violencia Justicia Por venir
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Tiene Jacques Derrida una tesis fuerte sobre la violencia? Es el de violencia un concepto estructural en la filosofa de Derrida? Es Derrida un crtico de la violencia? Estas son algunas de las preguntas que sobresalen cuando se plantea la tarea de hacer un anlisis sobre la violencia en la filosofa derridiana. Y, quizs, lo primero que se deba responder es un no general: Derrida no hace una crtica de la violencia en sentido estricto, como lo hicieron en su momento Walter Benjamin, Hannah Arendt, Eric Weil, George Bataille e incluso Emmanuel Levinas. Y este no se justifica en la medida en que no hay en sus textos una intencin crtica estricta, un gesto manifiesto de krinein guiado por una cierta ley metafsica del gnero, que
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pretenda arrojar certeza y difana claridad sobre lo que se quiere hablar. No hay en sus textos una intencin declarada de delimitar rigurosamente el fenmeno, ni de clausurarlo dentro de ciertos lmites que garantizaran su aparecer pleno como problema, permitiendo su articulacin eficaz, as como tambin las vas de su resolucin. No hay crtica, por cierto, al modo kantiano; no se quiere dar con los alcances y lmites absolutos del concepto pues, como es propio del gesto derridiano mismo, lo que se busca no es cerrar sino abrir la significacin, respetar el movimiento del sentido en su infinita constitucin, as como tambin en la finitud de su presente vivo. Sin embargo, Derrida es un pensador de la violencia. Violencia es quizs un concepto que podramos calificar de fundamental para las tesis derridianas sobre la diffrance, la archiescritura y por supuesto tambin para la exposicin de la clausura metafsica. La violencia tambin es un gesto propio de su escritura, es el efecto inevitable de la deconstruccin y, as, se puede decir que la violencia tiene una cierta ubicuidad en la obra de Derrida. Entonces, quizs, debiramos decir que s, que s hay una cierta crtica de la violencia, o un ejercicio crtico, una lectura crtica. Primero, porque el concepto nunca estar ajeno a las preocupaciones de Derrida, en todas sus pocas textuales desde la ms trascendental a la ms poltica, as como tambin en todos los momentos que forman su propuesta filosfica desde las tesis sobre la huella hasta los anlisis ms empricos del suplemento. Lo que s se puede afirmar con mayor certeza es que si bien Derrida no hace una crtica de la violencia propiamente tal, s lleva a cabo una cierta crtica de las crticas de la violencia. Concreta y explcitamente, hablamos de momentos deconstructivos que se pueden ubicar en algunos de sus textos De la gramatologa, Violencia y metafsica (ensayo compilado en La escritura y la diferencia) y Fuerza de ley1 son los ms paradigmticos. Sin negar que la nocin de violencia tiene un alcance mucho ms amplio en la obra de Derrida, stos son los textos que se refieren directamente al fenmeno, y lo hacen a modo de cuestionamiento, puesta en crisis; aqu se hallan las ms ricas reflexiones y las ms seductoras propuestas sobre la violencia. Y pocas dudas caben
El texto Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas, fue publicado originalmente en 1964 en Revue de mtaphysique et de moral, 3 y 4, y luego editado, en 1967, en La escritura y la diferencia (Cfr. 1989). Tambin en 1967, se publica De la gramatologa (Cfr. 1986). Por otra parte, en el volumen Fuerza de ley, publicado en 1994, encuentran dos textos de igual importancia para los anlisis sobre la violencia: Del derecho a la justicia (Cfr. 1997a), conferencia leda bajo el ttulo Deconstruction and the Possibility of Justice en la apertura de un coloquio organizado por Drucilla Cornell en la Cardozo Law School en octubre de 1989, y Nombre de pila de Benjamin (1997b), conferencia leda el 26 de abril de 1990 en la sesin de apertura de un coloquio en la Universidad de California sobre El nazismo y la solucin final. Los lmites de la representacin.
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sobre cul de esos textos sea el que trata de manera ms directa, ms profunda, ms crtica el tema en cuestin: es el dedicado a Emmanuel Levinas, Violencia y metafsica (1989). Lo que en este texto en particular se puede entrever como elemento continuo as como tambin de manera ms implcita en los dems, es una preocupacin sobre el modo de limitar y determinar tanto lo propio como lo ajeno al concepto de violencia. Y una consiguiente mostracin de la fragilidad, labilidad y permeabilidad de esos lmites, as como tambin y ms fundamentalmente del des-fondamiento sobre el que se imponen. Hay en esta deconstruccin del texto de Levinas una sugerencia que apunta hacia una cierta arbitrariedad del krinein, que no se deja establecer sin resistencias a partir de ninguna axiomtica, desordenando de manera silenciosa pero inquietante el texto mismo y sus intentos de clausura. Lo que nota Derrida es una violencia extendida, aunque maquillada, que opera constantemente en esa crtica de la violencia, impidiendo la reduccin del concepto a una predeterminacin metafsica particular que, a su vez, restringa su opuesto, la no-violencia, a una extensin categorial determinada (de Vries, 1997:24). La deconstruccin saca as a la luz la impotencia del lmite para separar la violencia de su opuesto, minando desde dentro del texto todo intento de corte entre una y otra, todo intento de asociar la violencia con una especie de fenmenos distintos de los que compondran la no-violencia. Impotencia que, mostrar Derrida, es la violencia misma, la violencia primera y condicionante de los textos, la que permite establecer todo lmite con anterioridad al designio del lmite mismo. As es como va apareciendo progresiva y sutilmente asociado a la nocin de violencia un componente diferencial que no se deja sin ms identificar, ni as fijar, en un mbito de las categoras del ser y de la historia, impidiendo toda pretendida pureza tanto de la violencia como de la no-violencia. Todo indica, entonces, que la irrupcin de la violencia no se puede reducir a un mero hecho emprico que pudiera ser superado o evitado, sino que implica un acontecimiento inherente a una cierta historia del ser, metafsicamente sobredeterminada, slo a partir de la cual se abrira todo aparecer (de Vries, 1997:25). Toda fenomenalidad, entonces, est condicionada, desde siempre, por la violencia. Una violencia, entonces, constitutiva desbordara y excedera todo intento de crtica que la quiera hacer aparecer como pura o puramente perteneciente a una determinada regin del sentido, posibilitando consiguientemente la posibilidad de una pura paz. De ah que haya que acercarse con cautela a lo que se ha llamado el giro tico de Derrida (Cfr., Bernasconi, 1988; Cornell, 1992; Critchley, 1999) asociado, adems, a un cierto acercamiento a Levinas, justamente porque, si lo hay, ste no puede suponer una idea de paz primaria que deba
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ser restablecida (Hgglund, 2008: 76). Y ello porque cada decisin, cada delimitacin, es ella misma violenta, aun cuando dicha delimitacin no pretenda sino dar con la posibilidad de la paz al aislar aquello que estara constantemente imposibilitndola. Cada determinacin es ya una decisin injustificada, sin axioma, sin hegemonas extrnsecas, sin principio rector: ni lgico, ni ontolgico, ni epistemolgico, ni antropolgico; y en cuanto tal, cada corte es ya una exclusin que est, por ello, siempre asediado por eso otro que se excluye (Hgglund, 2008: 83). Qu es violencia y qu no lo es nunca puede ser determinado por completo, lo cual no quiere decir que las crticas, y en especial la de Levinas, no tengan algo de legitimidad; la deconstruccin ms bien apunta a desestabilizar su carcter absolutizante, que propone a dichos cortes como objetivamente justificados y fundados. Emmanuel Levinas es, como sealbamos, el gran antecedente para adentrarnos en el anlisis sobre la violencia en el texto de Jacques Derrida. l es el gran pensador contemporneo de la violencia, heredero a su vez de la fenomenologa y uno de los primeros en promover el traspaso y la traduccin de la filosofa de Husserl en Francia. Fenomenlogo, sin embargo, sui generis por excelencia. Lo que queda demostrado en gran medida porque su inquietud primordial, la que inaugura su filosofa y la motiva hasta el final, es sin duda el cuestionamiento sobre la violencia: la centralidad y ubicuidad de su fuerza, la ingenuidad ante su injusticia, as como tambin la esperanza y el deseo de su superacin. El de Levinas no es as un pensamiento cualquiera sobre la violencia, que se instalara en el seno de una propuesta tica cuya normatividad sera derivada de una cierta psicologa, antropologa u ontologa, sino uno que desplaza el concepto desde el mbito de lo tico, jurdico y poltico de la filosofa prctica al de las relaciones y articulaciones ontolgicas y epistemolgicas en general. La violencia con la que lidia Levinas es una violencia primariamente fenomenolgica, violencia de la idealizacin que lleva al conocimiento, a la teora, la tematizacin y la tesis, plantendose como originalmente trasladada y anterior respecto de su lugar tradicional, el de la tica. Sin embargo, la lgica de ese traspaso es, sin duda, genial: sabiendo Levinas que lidiaba con una categora de la filosofa prctica, tica por excelencia, su pretensin nunca fue desligarla del todo de dicho espacio del saber; as, en lugar de cambiar el concepto de violencia por uno ms ad-hoc a su crtica a la ontologa, cambi la crtica por una tica. De hecho, la tica de Levinas es de parte a parte una crtica de la violencia, con una consecuente propuesta de superacin plasmada en una idea de bien y de justicia. Una crtica que es tambin de derecho una tica justamente en la medida en que es
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propuesta, desde el comienzo, como la filosofa primera: no es la ontologa, ciencia del ser impersonal lo que hace posible una tica, una filosofa de la responsabilidad y el respeto hacia los otros, pues la ontologa no lidia con personas, con rostros, sino slo con entes. Es, por el contrario, la ontologa la que debe suponer ya una tica, como dimensin desde la que ella es posibilitada y justificada en su ejercicio tematizador, justamente porque una ciencia del ser no puede pensarse sino a partir de la relacin entre los seres que pueden llevar a cabo dicha teora: los seres humanos. Levinas postula as una intersubjetividad originaria que tiene desde ya tintes ticos, es decir, que no est basada en la mera interaccin tomada en su generalidad condicionante, sino en un tipo de interaccin ya normativa. Esta interaccin, que Levinas considera el primordial, genera, pues, antes de toda consideracin sobre el ser, un mandato a la responsabilidad por el otro. Lo que intentaremos mostrar aqu es tanto la herencia como los reparos que tiene Derrida con Levinas respecto de la violencia del conocimiento, que es especficamente una violencia de la posibilidad de la fenomenalidad. Veremos as el fuerte vnculo que tiene con las tesis de Levinas, de las cuales su crtica no se logra desvincular del todo, pues si bien el centro de las resistencias es la imposibilidad que ve Derrida en el proyecto tico de Levinas, tiene con l una importante deuda. A saber: la de haber visto y problematizado de modo paradigmtico la violencia de los procesos intencionales de idealizacin de la conciencia, procesos que hacen posibles el sentido del ser mismo mediante una cierta fuerza irreductible. Sin embargo, a diferencia de Levinas, las reflexiones sobre la violencia que Derrida lleva a cabo no justifican aquel desplazamiento general que hemos esbozado del concepto de violencia desde el mbito del derecho y la ley al del sentido o de la significacin en los mismos trminos de Levinas, a saber: por la postulacin de una cierta tica primera, o de una tica como condicin del sentido. Es ms, podemos decir que dicha justificacin no se da en absoluto. El uso del concepto de violencia es en Derrida de entrada problemtico justamente por ser una categora tica desplazada, y desplazada sin mayores justificaciones, hacia el mbito de las condiciones de posibilidad del sentido. De ah que un anlisis del concepto de violencia en Derrida presente dificultades. La nica posible justificacin del uso de la nocin de violencia, y de que ella sea tema para Derrida, se da slo a partir de ciertos lugares, ciertos autores, ciertas temticas inmediatamente asociadas a l y no a partir de una propuesta explcita y concreta; y quizs la razn por la que el concepto ms usado para referirse a los mismos problemas sea posteriormente en los textos de Derrida el de fuerza
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y no el de violencia. Es, quizs, el gesto de metaviolencia inevitable de su propia crtica de la violencia, la cual a su vez, escapa al concepto de crtica: ella es una economa. Pero adems del lugar explcito de esa crtica de la crtica que lleva a cabo Levinas, Derrida le concede a la reflexin sobre el texto del pensador lituano otros lugares. Paradigmtico es tambin Palabra de acogida (1998), un texto muy posterior a Violencia y metafsica, donde se produce lo que muchos comentadores han sealado como una vuelta a las temticas levinasianas en la filosofa de Derrida, a partir del concepto de hospitalidad. Si bien esta acogida de la idea de hospitalidad que articula Levinas es evidente, consideramos que dicho gesto no es completamente ajeno y contrario a la crtica de Violencia y metafsica, al menos por dos razones: 1) porque la temtica de lo cuasi-trascendental en Derrida, dentro de la cual se inserta la deconstruccin de Levinas y de su nocin de violencia, nunca es completamente superada por reflexiones puramente ticas o polticas, justamente porque estas ltimas no pertenecen a una dimensin distinta puramente distinta de las que se tratan en los primeros textos de Derrida sobre la diffrance; y 2) porque la temtica de la hospitalidad est en plena y directa relacin con la cuestin de la justicia en Derrida, y la cuestin de la justicia como fundada en un cierto out of joint del tiempo como se asume en Espectros de Marx (1995) est en plena y directa relacin con la violencia. Pero no con cualquier forma de violencia, sino con esa violencia originaria, condicionante, que abre y disemina el sentido, que da comienzo al juego de la significacin, que est ms all del bien y del mal y que, por ello, los hace posibles. A partir de estas ideas, comenzaremos por exponer la crtica de Derrida a Levinas que tiene lugar en Violencia y metafsica, de modo de mostrar la posicin que ocupa en la obra de Derrida el concepto de violencia. Luego, siguiendo las posteriores argumentaciones de Derrida sobre la justicia, mostraremos las posibles influencias de Levinas en ese respecto, poniendo en conexin ambos momentos. Finalmente, se tratar de mostrar que la herencia levinasiana, si bien problemtica en muchas de sus aristas, es fundamental para la articulacin en la obra de Derrida de un concepto de violencia que est en total relacin de sincrona y no de oposicin con el de justicia. Una justicia violenta. Hacia la violencia trascendental
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Levinas lleva a cabo especialmente en Totalidad e infinito (2002) una cierta particin legal entre violencia y discurso, entendiendo discurso esta vez no como el discurso de la filosofa o de la ontologa, como lo aborda l sino el discurso en cuanto nica modalidad de relacin con lo Otro de la ontologa, el otro ser humano. Una relacin que se da como lenguaje tomado como Decir original y no como decir tematizante, conceptualizador o mediador, que Levinas llama Dicho.2 Esta relacin dada en el lenguaje pre-lgico constituye la va misma en que esa trascendencia del otro se presenta ante el yo que la experimenta, en la medida en que es una relacin establecida entre trminos absolutos que es irreductible a la totalidad instaurada por la actividad intencional o que reposa, propiamente hablando, en una intencionalidad frustrada (Levinas, 1993: 93). De esta manera, la principal forma de rastrear un discurso sobre la violencia en el pensamiento de E. Levinas no es desde su tica de la alteridad, sino a partir de su crtica a la ontologa. El problema de la ontologa es que, desde el nacimiento mismo del pensamiento, se ha establecido como la filosofa prot: nivel de reflexin condicionante para todo otro cuestionamiento del ser en cualquiera de sus regiones particulares, en la medida en que su objeto es el ser en cuanto ser, lo ms general. Todo el pensamiento de Levinas tiene como nico objetivo destronar a la ontologa y coronar a la tica, entendida esta ltima como el espacio del encuentro intersubjetivo primario, a partir del cual surge la conciencia de s como conciencia de la responsabilidad para con otro. Bsicamente, la ontologa no puede ser la filosofa primera porque es violenta, porque es la violencia originaria. La sugerente lectura que propone Levinas hace de la ontologa una filosofa de la dominacin, al permitir y englobar toda comprensin del ente mediante el recurso a un tercer trmino neutro que anula la alteridad. El lmite para este ejercicio totalizador de la ontologa y que permite una tesis sobre la violencia es lo Otro, que al encarnarse en el otro hombre (Autri) nombra lo in-nombrable, una alteridad absoluta que no es
La diferencia entre Decir y Dicho es fundamental en Levinas, y es tratada en profundidad en De otro modo que ser, o ms all de la esencia (1987). El Decir, en su estatuto de logos pre-original, es la forma en que se revela la trascendencia, el modo en que la idea de infinito es implantada en m por el otro hombre, porque slo con otro hombre puedo hablar. Se toma, entonces, al lenguaje como modalidad de la trascendencia Que la transcendance sois le mouvement dun moi et non une fusion dans lautre, que la philosophie de Levinas consiste plus dterminer le sens de la subjectivit qu chanter lextriorit, nest-ce pas dj un premier indice permettant de suggrer que la transcendance no se joue pas dans une contemplation bate de lAutre mais dans une relation o le sujet se trouve concrtement concern par autrui et dont on pressent quelle doit avoir rapport avec langage ? (Feron, 1992: 16-17) Que la trascendencia sea el movimiento de un yo y no una fusin con el otro, que la filosofa de Levinas consiste ms en determinar el sentido de la subjetividad que en tematizar la exterioridad, no es ya un primer indice que permite sugerir que la trascendencia no se juega en una contemplacin beata de lo Otro sino en una relacin donde el sujeto se encuentra concretamente concernido por otro y que presentimos debe estar relacionada con el lenguaje?
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mera negatividad y que se resiste a la tematizacin, la forma en la cual la ontologa se despliega como filosofa del poder. La tica, por el contrario, implica un original respeto frente a su alteridad. Lo Otro, el carcter de alteridad absoluta del otro hombre, es para Levinas lo que siempre est en fuga desde el plano del ser. No la nada, sino un ms all de la ontologa, del orden del ente, del pensamiento y del lenguaje un tercero excluido, y de ah que Levinas lo caracterice como infinito. Lo absolutamente Otro es aquello que no puede ser absorbido en una totalidad y, por ello, no puede pertenecer al orden del ser, en cuanto orden totalizante que engloba bajo s todas las diferencias y las hace cognoscibles. Lo Otro se hace presente como huella (trace) de la alteridad en el rostro del otro hombre, el nico ser que no tiene un estatuto ontolgico esencial; por ello, la ontologa como ciencia del ser no puede dar cuenta de lo Otro. Aun as, lo finito puede entrar en relacin con lo infinito, y ambos componen la relacin tica, una relacin de trminos absueltos. La novedad de la tica seala la deficiencia de la ontologa. Todo lo que escape al ser, para la filosofa occidental, es nada; por lo que slo la nada escapa a la comprensin. He aqu la violencia: el encierro de lo Otro en una totalidad finita. Totalidad es el concepto clave para la crtica a la ontologa, pues representa el carcter genrico de una serie de actitudes de la conciencia ante la experiencia que se pueden describir bajo la regla de la reduccin de lo otro a lo mismo (Pealver, 1980: 173), a lo idntico, es decir, al sujeto. Esto no implica una interpretacin del concepto de totalidad que la identifique sin ms con un inmanentismo subjetivista, sino que tambin y ms claramente, con un pensamiento objetivista. Lo comn a ambos pensamientos es la concepcin de toda la filosofa de la totalidad por ende, toda la filosofa occidental como una egologa, una filosofa del Yo. Esta egologa no apunta, por cierto, slo a la ontologa especficamente a la filosofa heideggeriana sino que tambin directamente al idealismo, incluido Husserl, pues el otro es lo nico verdaderamente trascendente para el yo, lo nico que no puede ser constituido, lo nico que no se me presenta como noema de una noesis. Es por su total asimetra con el Mismo que el Otro debe ser tomado como rostro y no como ente (si Levinas lo llama ente en algunas ocasiones es slo para contraponerlo al ser como concepto impersonal por el cual el humano nunca puede ser entendido). Ya la palabra ente remite al ser de ese ente, y con ello a la ontologa. Tomarlo como rostro implica pensarlo sin englobarlo en una totalidad, implica pensarlo como aquello que siempre es ms que el
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pensamiento que lo piensa: el rostro No es solamente, como quiere el origen de la palabra, lo que es visto, visto porque desnudo. Es tambin lo que ve. No tanto lo que ve las cosas relacin terica sino lo que intercambia su mirada. La cara no es rostro ms que en el cara a cara (Derrida, 1989:133. El nfasis es nuestro). El rostro es en sentido estricto invisible, imposible de poner bajo la luz de la inteligibilidad, y simboliza todo cuanto hay de humano en un ente, una condicin que se caracteriza por presentarse como lo ms lejano para mis poderes, al tiempo que como lo ms cercano, pues slo con otro hombre puedo hablar. Slo porque el otro es absolutamente otro, es que de hecho y no slo de derecho, no puede ser tematizado, ni reificado, ni oprimido, ni asesinado, sin que haya violencia; la violencia se despliega cuando la impotencia se manifiesta, mostrando su absurdo, su paradoja: ella es siempre frustracin, intento de totalizacin de lo in-totalizable, de dominacin de lo que no se deja dominar ni encerrar en las categoras del ente: El Otro es el nico ser al que yo puedo querer matar (Levinas, 2002: 212; Cfr., Levinas, 1993: 21 & Derrida, 1989: 141). Pero caemos constantemente en el absurdo, ya que, aunque se presenta desde una dimensin de altura que lo hace intocable, como un maestro, el rostro tambin me revela esa fragilidad esencial que lo hace susceptible de violencia y asesinato: La piel del rostro es la que se mantiene ms desnuda, ms desprotegida El rostro est expuesto, amenazado, como invitndonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es el que nos prohbe matar (Levinas, 2000: 72). El ms all del rostro est en constante contradiccin con su encarnacin y mundanizacin, pues siempre el rostro del otro es visto y recibido como el necesitado, pero, al mismo tiempo, tambin como el ms vulnerable de ser violentado. Sin embargo, la experiencia del horror, de la pobreza, del dolor, priman sobre la inclinacin violenta, lo que hace de m un ser respondiente del otro, pues no puedo callar ante el ruego del otro, ante la necesidad del otro y su peticin de ayuda; el ruego se transforma para m en un mandato. Siendo el mandato principal de la tica el no matars, pues es la primera palabra del rostro (Levinas, 2000: 75), todo intento de reduccin de su alteridad se opone a ese imperativo que me constituye como sujeto responsable de manera an ms originaria que las estructuras ontolgicas de la existencia. As para Levinas, la ontologa como ciencia del ser, fundamental para la metafsica tradicional, no puede dar cuenta de lo Otro sin caer en la violencia y la traicin. Una traicin que trae consecuencias nefastas para el pensamiento occidental, como el encierro eterno en la soledad del existir, el solipsismo y la imposibilidad de explicar el fenmeno del tiempo (Derrida, 1989:
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135-136). El otro hombre limita mis poderes tericos y prcticos, que quedan desde el encuentro cara a cara con l desmentidos como principio. Es entonces que se hace necesaria una crtica de la libertad 3, que en Levinas hay que entender primariamente en trminos especulativos: una crtica de la espontaneidad del pensamiento, del yo pienso que en Levinas se convierte en un yo puedo, en una apropiacin de lo que es, en una explotacin de la realidad (Levinas, 2002: 70). Para que la libertad no sea violenta es necesario ponerla en crisis mediante una crtica que contiene la estructura original de la tica. La necesidad de una crtica de esta libertad, que la acuse y la llame a la responsabilidad, al respeto absoluto y generosidad frente a la alteridad es una de las tesis centrales de Levinas: justificar la libertad no es probarla, sino hacerla justa (Levinas, 2002: 105). Y esta justificacin slo puede ser dada a la libertad por algo que le es exterior y que irrumpe en medio de su ejercicio, en medio de la ontologa. Desde la perspectiva del texto sostenida por J. Derrida, la violencia tambin proviene del gesto ontolgico, que para estructurar a la metafsica como tal requiere de una cierta dominacin de la diferencia. Sin embargo, su postura es en principio crtica respecto de las tesis de Levinas:
Retornar, como al nico punto de partida posible, al fenmeno intencional en el que el otro aparece como otro y se presta al lenguaje, a todo lenguaje posible, es quizs entregarse a la violencia, hacerse cmplice al menos de ella y dar derecho en el sentido crtico a la violencia del hecho, pero se trata entonces de una zona irreductible de la facticidad, de una violencia originaria, trascendental [el nfasis es nuestro], anterior a toda eleccin tica, supuesta, incluso, por la no-violencia tica (Derrida, 1989: 168).
Este es el ncleo de la crtica ms dura a Levinas, realizada por J. Derrida en Violencia y metafsica. El lenguaje hace desde siempre que se pierda el sueo de la presencia de lo Otro, presencia incapaz de aparecerse de otra manera que en su propia desaparicin. En ese sentido, no slo la metafsica o la ontologa es violenta. Todo aparecer de lo otro frente a m, aunque sea en forma de presencia epifnica o escatologa palabras de Levinas, supone ya esta violencia primera, que encierra a lo otro en la unidad de una experiencia. La fenomenologa de Levinas
Libertad tomada como espontaneidad del pensamiento. Crtica tambin a toda una tradicin fundada en la idea de libertad humana, de autonoma versus heteronoma. (Cfr. Levinas, 2002: 67)
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niega una violencia que ya supone, la violencia de la fenomenalidad misma, del aparecer ya trastocado y dislocado y dislocante de lo Otro, de la experiencia del cara-a-cara. Derrida se refiere a esta violencia, en este lugar especfico, como violencia trascendental, justamente en cuanto la violencia est supuesta a priori como condicin de posibilidad del sentido. Esta idea y este nombre dado a la violencia trascendental no se repetir en ningn otro texto de Derrida, y sin embargo seala un matiz que ser desde ya insoslayable por las reflexiones sobre la violencia. Esta violencia pre-tica, entonces, no es evitable; se requiere como condicin del mundo, como violencia trascendental que instaura el sentido y abre la posibilidad de la violencia tica y su rechazo. En palabras de Derrida, est ligada a la fenomenalidad misma y a la posibilidad del lenguaje, estara alojada as en la raz del sentido y del logos, antes incluso de que tenga que determinarse como retrica, psicagogia, demagogia, etc. (Derrida, 1989: 168). Antes de todo discurso violento, est la violencia misma del discurso, que impide la crtica a una violencia nicamente metafsica. Si la metafsica es y ha sido violenta, es sobre la base de una violencia primera e inevitable, que hace posible tanto la dominacin del discurso ontolgico sobre lo Otro, como la resistencia misma de lo Otro a ser dominado por la categora. Levinas toma, as, una decisin que pone sin explicitarlo a la violencia bajo una legalidad anterior que le da un sentido unvoco, expulsndola fuera de la esfera de la tica: la violencia se define slo en trminos de limitacin y totalizacin. La irrupcin de lo Otro en el mundo no es violenta. Violencia es siempre de-finir, totalidad finita, definida, y no lo infinito del otro. Esta decisin, dice Derrida, permanece a lo largo de toda la filosofa de Levinas como un axioma silencioso (Derrida, 1989: 144). Decisin que le permite no hacerse cargo de una violencia de lo Otro, eliminndola de entrada y sin justificacin. Tampoco se justifica la existencia de esa totalidad finita, como si sus lmites fueran siempre ya fijos y no hubiese movilidad en ellos; y aun cuando los lmites fueran mviles, la violencia por antonomasia siempre consiste en esa dinmica de de-finir, poner lmites, excluyendo toda otra posibilidad. La postura de Derrida respecto de la idea de violencia de Levinas es la de la economa. En la filosofa de Levinas la ontologa y su violencia totalizadora se identifican con la metfora de la luz, aquella que ha acompaado desde siempre a la historia del pensamiento occidental. La ontologa, el lenguaje que abre a la comprensin del ser, que permite y hace posible un sentido desde el cual los entes puedan ser aprehendidos, es el lenguaje lumnico, la luz misma que con su claridad viene a violentar la alteridad del otro, que siempre tiene ya su espacio (y la espacialidad es
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ya una metfora que Levinas utiliza en contra de su propio discurso), el espacio oscuro de la exterioridad. Derrida hace notar que esa luz que es el lenguaje y que es la violencia primera, ms brutal, ms condenable, no puede sin embargo enfrentarse sino desde el lenguaje mismo:
Si la luz es el elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con otra cierta luz para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede o reprime el discurso [] La palabra es sin duda la primera derrota de la violencia, pero, paradjicamente, sta no exista antes de la posibilidad de la palabra (Derrida, 1989: 157-158. El nfasis es nuestro).
Aqu se esboza la economa. Lo importante son las partes en conflicto: para luchar contra una violencia que se entiende como luz, es necesaria otra luz. Y no para conseguir el triunfo de una luz trasparente, pura, sobre una luz turbia, impura. La polmica slo pretende evitar la peor violencia. Es necesario entonces recalcar, para la tesis de Levinas, que las crticas de la violencia no son sin violencia (de Vries, 1997: 27). En la filosofa de Derrida, el discurso que se alza contra la violencia lo hace por obra del discurso mismo y de su violencia constitutiva. No se despliega contra una violencia pre-discursiva, o perteneciente a una esfera del lenguaje que sostendra el monopolio de la violencia, sino contra la violencia del discurso mismo, en su totalidad. El discurso es una economa de la violencia: se sabe violento en su origen y desde esa violencia lucha contra una violencia mayor: La metafsica es economa: violencia contra violencia, luz contra luz: la filosofa (en general) (Derrida, 1989: 158). An ms patente es dicha conclusin al abordar Derrida la particular idea que tiene Levinas sobre el discurso. Como se esboz, para Levinas el discurso que est a salvo de la violencia es la posibilidad misma de la interpelacin y la interaccin, el Decir. La significacin del Decir pre-original del lenguaje, como lo llama el pensador lituano, va ms all de lo Dicho como discurso tematizante, pues no es la ontologa quien suscita al sujeto parlante; es la significacin del Decir que va ms all de la esencia unificada en lo Dicho la que justifica la ontologa. Pero sin duda es necesario reconocer que ya el remontarnos hasta el Decir, al ser abordado como objeto de estudio, implica una reduccin fenomenolgica en la que se describe mediante un Dicho lo indescriptible (Levinas, 1987: 180). He ah un primer indicio de imposibilidad de escapar de la guerra de la luz. Como explica Derrida:
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Si, como dice Levinas, slo el discurso puede ser justo (y no el contacto intuitivo) y si, por otra parte, todo discurso retiene esencialmente el espacio y lo Mismo en l, no significa eso que el discurso es originariamente violento? Y que la guerra habita el logos filosfico, nicamente dentro del cual, sin embargo, puede declararse la paz? La distincin entre discurso y violencia sera siempre un horizonte inaccesible (Derrida, 1989: 156-157).
Este es el punto en el que las tesis de Levinas se cruzan con la de otro filsofo al cual Levinas mismo reconocer una cierta autoridad en las meditaciones sobre la violencia, Eric Weil (1967): la distincin tajante entre discurso y violencia no puede llevarse a cabo. El lmite es siempre borroso, est en constante desplazamiento, haciendo inevitable as la contaminacin entre sus trminos. Y ello, en el caso de Levinas, porque la necesidad de hablar de lo otro como aquello que se aparece frente a m, aun cuando ese aparecer tenga las caractersticas de una experiencia escatolgica, de una epifana incluso, por ser un encuentro cara-a-cara con el rostro el fenmeno de su no-fenomenalidad, esa necesidad de hablar de l es una necesidad a la que ningn discurso puede escapar; es la violencia misma, o como lo pone Derrida en su texto,
el origen trascendental de una violencia irreductible, suponiendo, como decamos ms arriba, que tenga un sentido hablar de violencia pre-tica. Pues este origen trascendental, como violencia irreductible de la relacin con el otro, es al mismo tiempo no-violencia, puesto que abre la relacin con el otro. Es una economa (Derrida, 1989: 173).
Esta economa no quiere decir sino que: si el discurso es originariamente violento, todo discurso, no puede otra cosa que hacerse violencia a s mismo, negarse para afirmarse. Esta es, en palabras de Derrida, la violencia menor posible, el resultado de un clculo econmico donde la posibilidad de erradicar la violencia es desde el principio una imposibilidad radical. En efecto, ignorar la irreductibilidad de dicha violencia, o ms all, negarla como en el caso de Levinas es quedar siempre bajo la amenaza de la peor violencia, la violencia del silencio absoluto, primitivo y pre-lgico que tampoco sera lo contrario del discurso, sino la nada o el sin-sentido puros. Hospitalidad y justicia violentas
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La diffrance tomada como violencia trascendental implica sostener una dinmica de fuerzas en el origen del sentido, pero fuerzas que de manera paradjica desestabilizan tambin su posibilidad misma, la posibilidad de un sentido pleno, constituido de manera absolutamente ideal, ajeno a toda contaminacin con lo emprico del tiempo y la contingencia del lugar. Esta violencia o fuerza que hace posible el sentido desde ya siempre alterado por lo otro, por lo que no puede hacerse presente en el sentido mismo, ha tomado en textos posteriores de Derrida Psych: invenciones del otro (1987), Fuerza de ley (1997) Espectros de Marx (1995), Canallas (2005) un tono acontecimental, marcado por el avenir de un arrivant, marcado por la pasividad de una actitud ante la alteridad, la misma que haba ya sido tratada como elemento determinante del concepto de archi-escritura como archi-violencia, pero que ahora se toma la escena. En estos textos posteriores aparece la idea de una relacin con lo otro en la forma de lo por-venir: una espera ante lo otro que nunca se hace presente, que est siempre por venir pues es lo incalculable mismo del sentido, lo que no se puede anticipar en ningn horizonte, que es siempre imprevisible y que se anuncia as sin anunciarse. Que nunca ser presente, por tanto. Este coqueteo explcito con una filosofa de corte escatolgico y mesinico como la de Levinas enriquece la tesis de Derrida, caracterizada por nunca tomar simplemente una posicin con exclusin de las dems. Este otro por venir, si bien conserva la expresin levinasiana dada a lo otro, no nos habla de una alteridad absoluta, sino de la inevitable relacin con lo otro que se esconde en el fondo del sentido pensado desde la presencia. La violencia en cuanto condicin de posibilidad-imposibilidad del sentido, implica la remisin a un otro para que pueda constituirse as lo idntico, otro que nunca est sin ms presente ni puede estarlo, pues de lo contrario no sera ya otro y formara parte de la identidad. Otro que pone al sentido en relacin con la muerte, con la finitud y la temporalidad, impidiendo su clausura en una forma, a partir de una dinmica de produccin a-tlica (sin telos) que es el texto mismo, como lo que no puede sino subvertir constantemente la presencia. Este nfasis en el por-venir de lo otro viene as a remarcar y a profundizar las insinuaciones que ya se hacen en los primeros textos respecto de la funcin de la alteridad en el interior mismo del concepto de archi-escritura y, con ella, de archi-violencia: lo otro es lo que impone la metfora como nica metafsica posible, donde el ser tiene que ocultarse si se quiere que aparezca lo otro. Excavacin en lo otro hacia lo otro en la que lo mismo busca su veta y el oro verdadero de su fenmeno (Derrida, 1989b: 49). Si las tesis de De la gramatologa o de La escritura y la diferencia sealan a lo trascendental como violencia en cuanto ya contaminada por lo
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contingente, no profundizan en la lgica de dicha contingencia, que no puede sin duda ya pensarse desde las concepciones clsicas de empiricidad, por lo que siguen siendo herederos del lenguaje fenomenolgico. Por su parte, Psych, Espectros, Canallas, entre otros escritos posteriores se refieren a dicha irreductibilidad de lo otro a partir del por venir [avenir] como la lgica de una especie de obsesin que asedia permanentemente al sentido a partir de la singularidad de su propio acontecimiento, que lo vuelve vulnerable en su idealidad por el movimiento mismo de idealizacin, en cuanto ya contaminada por la remisin a lo otro, lo singular y contingente de la diferencia e inscripcin que lo hacen posible. De ah la nocin de una venida que nunca llega y que, por tanto, slo puede anunciarse desestabilizando la presencia o de la forma como presencia como origen y estructura. De estos lugares sealados, es quizs en Espectros de Marx (1995) donde el tema de la justicia adquiere ms importancia. Ser ah a partir del concepto de espectralidad que Derrida nos introducir a su idea de justicia, una idea, nuevamente, de corte levinasiano:
Ms all del derecho, y todava ms all de la juridicidad, ms all de la moral, y todava ms all del moralismo, la justicia como relacin con el otro acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yuncin o de una anacrona, cierto Un-Fuge, cierta dislocacin out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yuncin que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiacin y de la injusticia (adikia) contra los cuales no hay garanta calculable, slo ella podra hacer justicia o impartir justicia al otro como otro? (Derrida, 1995:41).
Hay que pensar, entonces, el origen como fuerza de dis-yuncin, como una cierta violencia slo desde la cual es posible la justicia, como aquello que excede al derecho y a la moral. Violencia y justicia son trminos familiares en Derrida, y no por pertenecer a un discurso tico en el sentido tradicional, sino por referir a un mismo fenmeno, el de la gnesis estructural, el del principio trascendental-emprico que condiciona el mundo, y lo condiciona como ya desde siempre violento, dis-yunto, contaminado. Justamente porque, como decamos ms arriba, no se puede encontrar en el giro tico de Derrida una alusin a una justicia posible como pura paz, como pureza de la concordia, la armona, el orden, pureza de la juntura, de la articulacin, pureza del bien como relacin con otro; de ah que, si hay giro tico (es muy posible que lo haya), ese giro tico no implica una salida del discurso sobre lo trascendental: est contaminado con l. El otro (o lo otro) que aparece ya en textos como este, Espectros de Marx, no es el otro como bien, ni
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siquiera como promesa del bien. El giro tico, si bien en gran medida se explica con Levinas, no es absolutamente levinasiano. El otro, la relacin con el otro, es ya la relacin como origen, y como origen violento, polmico. Es ya fuerza o virtualidad, espectralidad del fenmeno que no se da ya como presente vivo, sino como fuerza y frecuencia visible en su invisibilidad, como espritu inmaterial materializado en un cuerpo fantasmal. Es acontecimiento. Esa dis-yuncin de la que habla Derrida que sera lo que hay que suponer para hablar de bien y mal (y no, entonces, lo que se identifica con el mal), que sera lo que hay que suponer para hablar de tica o de justicia, de relacin recta con el otro, sera entonces algo as como una fuerza que al desordenar la realidad, el ser, el tiempo, fuerza al mismo tiempo la realidad misma, el ser y el tiempo en su aparecer, la fuerza como lo que tiene que ser: la dis-yuncin que proscribe, por as decirlo, la presencia pura, simple y plena, al mismo tiempo es un mandato que prescribe, en el sentido ms imperativo de la palabra, la categorizacin del mundo, su entrada en la presencia. Lo virtual, lo espectral como fuerza o violencia es, en otras palabras, la fuerza de la fuerza de la ley: Es preciso el es preciso y esta es la ley [il faut ce il faut et c'est la loi]4 (Derrida, 1995:87). Derrida propone comprender conjuntamente dos signos en uno (Derrida, 1995:42): por un lado, la dis-yuncin del tiempo, el desquiciamiento o el out of joint que constata Hamlet5 y, por otro, la in-yuncin, el mandato, el imperativo, el hay que ser, el jurad! que el fantasma del padre de Hamlet ordena a los que han presenciado su (re)aparicin espectral. Conjuntar dos signos en uno: una cuestin de contaminacin. Contaminacin entre: una dis-yuncin, una fuerza que disyunta, que es el dis-yuntar mismo, el des-quiciar, el des-encajar, el des-ordenar, incluso el des-truir se podra decir; y un con-juntar, unir, armonizar, conectar, una fuerza que articula o un in-yungir. Tanto la palabra dis-yuncin (de disiuncto) como in-yuncin (o inyungir, de iniungre) tienen relacin con la palabra yugo (de iugum), con una cierta ley o dominio superior que fuerza a
La traduccin de il faut por es preciso refleja el carcter de necesidad asociada al verbo falloir, necesidad tomada como obligacin, mandato, imperativo. Sin embargo, esa necesidad del falloir es tambin un hacer falta, il faut puede traducirse tambin como hace falta que. Es como si, a la vez, este il faut del il faut de la ley se tratase de una falta que hace (la) falta. De un es preciso que nombra, a la vez, una falta constitutiva de su imperativo, un quiebre, una fisura, incluso un vaco en la virilidad de su mandato. De ah que este este es preciso de la ley, esta fuerza de la ley, sea tambin una fuerza dbil, vulnerable, que es la marca del asedio de lo otro y la que genera la inestabilidad estructural del sentido. Estas ideas surgirn tambin ms adelante en el texto. 5 Espectros de Marx explicita la temtica de la espectralidad a partir de una lectura deconstructiva de Hamlet, de W. Shakespeare. Se pone en relacin la aparicin del espectro del padre de Hamlet con el sentido catico y problemtico que Hamlet da a ese acontecimiento, a saber: el crimen con el que se encuentra y la necesidad de hacer justicia. The time is out of joint expresa ese desajuste del tiempo marcado por la aparicin del espectro, desajuste necesario para poder hacer justicia (Cf. Derrida, 1995)
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obedecer, que sujeta y vincula por la fuerza. La propuesta de Derrida es, recordemos, pensar el origen mismo de todo aparecer la cuestin del phainesthai como la cuestin del espectro phantasma, y esto a su vez puede y debe pensarse en una cierta relacin con la fuerza, con lo virtual. Cuestiones ms all del derecho, de la moral, ms all del bien y del mal, en la medida en que a partir de ellas se juega el problema del origen, de la condicin de posibilidad, del aparecer mismo como esa condicin. Es ah donde Derrida sita la justicia, no en una regin separada y subordinada a la problemtica de la fenomenologa y la ontologa, de lo trascendental y de la inscripcin, justamente porque en la justicia se juega tambin la deconstruccin, o porque la deconstruccin no es sino un cierto principio de justicia, en la medida en que es principio en general de todo aparecer, de todo sentido, lenguaje, lectura y escritura. Para mostrarlo, Derrida remite por un instante a la cuestin del performativo de los act speech, justamente para afirmar que esa inyuncin o mandato que ordena lo virtual, ese compromiso (o promesa) es sin duda una cierta performatividad originaria, que no se pliega a condiciones preexistentes y cuya fuerza de ruptura produce la institucin o la constitucin, la ley misma, es decir, tambin el sentido que parece, que debera, que parece que deber garantizarlo en reciprocidad (Derrida, 1993: 44). Esa in-yuncin, esa performatividad originaria, es violencia de la ley antes de la ley y antes del sentido. Pero tambin es violencia que interrumpe el tiempo, lo desarticula, lo desencaja, lo desplaza fuera de su lugar natural: out of joint, des-yuncin. Violencia que es inyuncin y disyuncin a la vez. Por eso no se puede decir que Derrida est estableciendo un principio hegemnico de manera subrepticia, sino todo lo contrario: si hay un principio hegemnico, ste se subvierte constantemente a s mismo, se auto-debilita al presentarse ya como una dis-yuncin, por lo que no puede presentarte bajo el carcter de la in-yuncin total, de la soberana absoluta, sino de una soberana vulnerable, donde la vulnerabilidad est siempre en tensin con su poder. Adems, decir que es preciso el es preciso (il faut) de la ley es ya decir que la disyuncin del tiempo la espectralidad, la virtualidad fuerza la inyuncin. Es decir que no hay sino fuerza en el origen; pero es decir tambin que dicha fuerza no es la ereccin omnipotente y viril de un principio seminal, sino fuerza que pide, ordena, comanda al mismo tiempo que des-ordena, im-pide, mandato que es tambin una falta (faut) de mandato. Dis-yuncin que es ya in-yuncin, y viceversa. Esta ley del es preciso es, as, una indeterminacin esencial que es la marca ltima del por-venir: es indiferencia por el contenido o modalidad de ese deber (del es preciso). Pero
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indeterminacin e indiferencia que abren la determinacin, la posibilidad de la determinacin. Una ley que no manda nada es ya una ley impotente, y sin embargo, es una ley, tiene fuerza:
Al marcar toda apertura al acontecimiento y al porvenir como tales, condiciona el inters y la no-indiferencia por lo que sea, por todo contenido en general. Sin ella no habra ni intencin, ni necesidad, ni deseo, etc. (Derrida, 1995: 87).
En esta paradoja o apora de la ley es donde hay que situar la apora de la fuerza y, con ella, de la violencia: manda sin mandar nada, sin aplicar nada y, sin embargo, manda, tiene aplicabilidad. Su aplicabilidad es la posibilidad de todo contenido en general, pues excede la lgica dialctica de la posibilidad como lo siempre subordinado y abocado a la actualizacin de o esto, o aquello. La inyuncin, o el mandato de la diffrance, no manda nada actual, nada que pueda darse de/en presente y, al igual que lo virtual, produce efectos, pero nunca efectos que puedan darse en la forma de la plena presencia. Es un mandato impotente, una soberana vulnerable, la acontecimentalidad misma en lo que tiene de fuerza y debilidad, en suma: la forma del porvenir es su ser-necesariamente-prometido, prescrito, asignado, ordenado, es la necesidad necesariamente formal de su posibilidad, es su ley: exigencia, tensin, peticin. Esta ley disloca todo presente fuera de su contemporaneidad consigo, un presente no dado de antemano, sino puesto desde el principio como dis-yunto y no-contemporneo de s. Pero lo prescrito, asignado, ordenado, exigido, no es ms que una promesa, no es lo efectivo mismo, lo que puede ser actual y presente, sino lo siempre porvenir que nunca puede presentarse plenamente. La condicin indeconstruible de toda deconstruccin la justicia est, sin embargo, siempre en deconstruccin, siempre disyunta, en disyuncin. As es como debe permanecer, sta es la inyuncin (Derrida, 1995: 41). O dicho de otro modo: la condicin de todo aparecer es ya una dis-yuncin, y as es como debe ser, pues todo aparecer es por fuerza imperativa un espectro. Lo que manda con fuerza se debilita cada vez. Es preciso que as sea. Inyuncin y disyuncin juntas, sa es la lgica de la promesa, de lo que nunca se da de presente, de lo que se mantiene como promesa o como llamada de lo otro por venir inanticipable e incalculable. La violencia de origen, en tanto fuerza, no es ms que una promesa de s mismo de lo que origina, mientras que lo originado no es ms que la promesa que promete la promesa, y as entonces nunca hay origen pleno, puro, simple, aparecer efectivo y actual, sino un constante (re)aparecer espectral.
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La diffrance como fuerza es la necesidad de la promesa como lo imposible de cumplir, como la promesa de s misma, promesa de la promesa. Esto es lo que para Derrida constituye la historicidad del sentido, de todo fenmeno como lo con-sentido, historicidad como por-venir. Al igual que en los ejemplos de contaminacin anteriores, Derrida en Espectros se refiere a esta historicidad como lo mesinico sin mesianismo (Derrida, 1995: 69-73-80-88). Podramos especular que Derrida introduce este trmino por varias razones, entre las que se pueden contar: 1) el contexto de la deconstruccin aqu desatada, el contexto del marxismo y de Marx, cuya herencia cree Derrida est imborrablemente marcada por lo mesinico, lo mismo que el heredar en general, que constituye parte importante de la temtica del texto; 2) las relaciones, fieles e infieles, de Derrida con otros textos y autores, con sus herencias, en las que sin duda lo mesinico tiene un lugar fundamental: ciertamente Benjamin, por un lado, pero ms fundamentalmente Levinas, por otro. Lo mesinico que aqu se seala tiene que ver tambin con ellos, y Derrida lo afirmar explcitamente en el caso de Benjamin, aunque slo de manera implcita para Levinas. Derrida parte explicitando el sentido de esta consigna lo mesinico sin mesianismo comparndola con la onto-teo-arqueo-teleologa (de la cual Hegel, Marx y Heidegger son aqu los representantes citados) que bloquea, neutraliza, anula la historicidad como acontecimiento: le quita su carcter de por-venir imprevisible e inanticipable, anulando la acontecibilidad del acontecimiento. En cambio, la historicidad debe apoyarse en la promesa como inyuncin, mandato, peticin, exigencia nunca satisfactible de sentido, promesa que no debe entenderse como programa, ni proyecto onto-teolgico o teleo-escatolgico (Derrida, 1995: 89). La promesa es as caracterizada como promesa mesinica de emancipacin que se mantiene siempre como promesa, sin tender a un fin escatolgico, sin estar embebida en el mesianismo. Mesianismo sin mesas o mesianismo desierto: sin contenido ni mesas identificable (Derrida, 1995: 42). La violencia trascendental-emprica como fuerza que dis-yunta e inyunge a la vez, bajo un mismo signo, en un doble vnculo, es la lgica misma del porvenir, de la promesa, el deseo, la llamada, pero del porvenir que nunca se presenta, de la llamada que nunca llama, del deseo que nunca se colma. Pero que se mantienen, por fuerza, como tales en su continua imposibilidad. Esta idea, para Derrida, est en total relacin con lo que podra llamarse, en una cierta tradicin juda, lo mesinico. Pero tiene que ser lo mesinico desierto, es decir, promesa mesinica que no se cumple, pero que se mantiene, dando as sentido al sentido mismo de la religin y la fe. Un
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mesianismo, ya sea de herencia paulina o directamente sionista, cuyo porvenir no es sino el de los fantasmas, lo mismo que el pasado como lo inmemorial. La afinidad que establece Derrida a partir de este pensamiento de la espectralidad con Levinas, despus de la crtica y a partir tambin de la posibilidad de la justicia, no se halla, como decamos, explcitamente tratada en este texto, pero s en otro: Palabra de acogida. Esa afinidad es con el pensamiento de la substitucin, o alteracin irreductible de la identidad de lo mismo por lo otro, de donde resulta una subjetividad dislocada, trastocada, out of joint. Subjetividad que es as posible e imposible a la vez en tanto identidad o ipseidad, posible slo por una responsabilidad irrecusable de hospitalidad hacia el otro, imposible por eso mismo. Al pensar Levinas la subjetividad como responsabilidad (pre)originariamente volcada hacia el otro, para-otro antes (y al mismo tiempo) que para-s, la piensa como una cierta necesidad de lo imposible, necesidad de la respuesta, de la decisin, de la eleccin que es la fuerza misma de la responsabilidad como substitucin, a la que ordena y comanda el estatuto de rehn (tage) del sujeto respecto del otro; decisin que se ve, sin embargo, siempre impugnada por la substitucin que la hace posible, que no deja que esa eleccin sea asignada a ningn lugar ni momento concretos, a ninguna identidad nica. As, la responsabilidad de la que habla Levinas tambin puede ser pensada como fuerza (pre)originaria, sobre todo si tenemos en cuenta que las categoras ticas de Levinas son, como lo hemos dicho, siempre ya categoras ontolgicas y epistemolgicas, anteriores a toda ontologa o epistemologa tradicional, fundantes respecto de aquellas. La justicia, tema que vuelve a relacionar a Derrida con el pensador lituano, es para Levinas la condicin misma de la entrada en la economa, en la ontologa en cuanto generalidad. Para Levinas el orden del ser adquiere su justo sentido a partir de la proximidad que l adquiere en la provocacin anrquica que me ordena al otro se impone el camino que conduce a la tematizacin y a la toma de conciencia (Levinas, 1993: 61). Este camino se construye en dos momentos. El primero se lleva a cabo por la va de la crtica a la libertad que el otro realiza sobre la espontaneidad de mi conciencia (cfr., Levinas, 2002). El segundo, y segn Levinas ms importante, es el que se da con la aparicin del Tercero. El Tercero son todos los hombres, la humanidad completa: La epifana del rostro como rostro, introduce a la humanidad (Levinas, 2002: 226), al tercero, al excluido de la relacin primaria del yo-t, relacin de complicidad que se olvida del universo. El tercero me mira ya en los ojos del otro, y es l el que introduce el problema de la ontologa. El perfil de este tercero excluido, el pasado
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irreversible de la huella, es el perfil del l: el ms all del que viene el rostro es la tercera persona (Levinas, 2005: 282). La relacin con un l el mismo pronombre expresa perfectamente la irreversibilidad de lo an-rquico del bien, pues la relacin yo-t guarda an rasgos de una reciprocidad que no puede estar contenida en el mandato a la responsabilidad. Esta irreversibilidad, causa de lo absolutamente inabarcable del otro, es elidad (illet). Por lo tanto, es por la huella, por la diferencia del otro, que el pasado de la humanidad entera me incumbe, pues en esa huella no se expresa otra cosa que toda la humanidad en la forma del l. La entrada del tercero es para Levinas aquello que suscita la justicia. La justicia es necesaria como institucin, como estructura objetiva que regula las relaciones entre los hombres. La justicia, introducida por necesidad por la presencia del tercero, es requerida para comparar a los rostros, para asegurar su coexistencia para reunirlos y ordenarlos; el orden, la tematizacin, la visibilidad de los rostros y, por lo tanto, la intencionalidad y el intelecto y, en la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema (Levinas, 1987: 236) son obra de la justicia, posibilitadas por la entrada del tercero. La justicia, por su parte, es ya entrada en el plano de la esencia porque es necesario un clculo, una comparacin de lo incomparable para llevar a cabo la justicia efectivamente. Por ello nace la representacin, el logos, la conciencia, el trabajo y la nocin neutra de ser (Levinas, 1987: 237). La representacin produce el orden de la justicia, que modera y mide la substitucin. De esto se sigue que el fundamento de la conciencia es la justicia (Levinas, 1987: 239). La aparicin del tercero, de la elidad (illet), es el momento clmine de la relacin con el rostro, momento en que la respuesta se exige sin retribucin, como pura generosidad. Levinas juega as con la familiaridad entre generosidad y generalidad, poniendo a la justicia como momento (pre)original del sentido. Lo que hace Levinas es fundar la generalidad en la generosidad, el mundo compartido en la hospitalidad y la acogida, la objetividad en la distancia que se toma ante el ser, el aplazamiento del poder-ser. El ser queda fundado en el an-no (Levinas, 2002: 223), en una distancia que se toma ante lo de s, ante lo posedo, un no-ser que no es una nada, sino que es paciencia. Esta distancia que se toma ante s es posible por el lenguaje, que permite al sujeto sobrevolar su existencia al designar lo que l posee al otro. As se produce la objetividad. Y as definida, la objetividad es justicia. Se trata de basar la objetividad del conocimiento que implica un tomar distancia de las cosas, un alejamiento del uso que hago de ellas y de mi intencin de poseerlas en un mandato tico que obliga a dar esas cosas con las que un yo egosta se regocija a modo de alimentos necesario para el goce de la vida. Cmo desde
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un mundo cerrado que se ofrece como alimento se puede pasar a un mundo abierto que se ofrece a la representacin y la tematizacin, he aqu la importancia del encuentro con el rostro del otro: el rostro pide ayuda porque est desnudo, mandando a la generosidad del dar desinteresado, generosidad que para Levinas es lo que permite la generalidad. Esta relacin, esta deuda de Derrida con Levinas se observa claramente en las tesis de Espectros, justamente cuando la justicia especficamente entendida a partir del out-of-joint es situada como la apertura misma de la posibilidad, del juego, de la economa, ms all del bien y del mal. Esta fuerza de la responsabilidad, o de la subjetividad como sustitucin hallada en los textos levinasianos, conservara para Derrida el mismo doble vnculo que l le asigna a la fuerza en todos sus textos:
Irrecusable necesidad, fuerza irresistible, la fuerza vulnerable, sin embargo, de una cierta debilidad: este pensamiento de la substitucin nos lleva hacia una lgica apenas pensable, casi indecible, la del posible-imposible, la iterabilidad y la reemplazabilidad de lo nico en la experiencia misma de la unicidad como tal (Derrida, 1998: 96)
El mesianismo de Levinas se resumira en ese pensamiento de la fuerza que vincula alteracin, substitucin de lo otro por m con la necesidad de responder, de decidir respecto de l: responsabilidad. Responsabilidad es la palabra que sintetiza la lgica posible-imposible espectral del mesianismo levinasiano, responsabilidad siempre y (pre)originariamente para-otro, acogida tambin, al igual que hospitalidad. Como dice Levinas, slo se pertenece al orden mesinico cuando se ha podido admitir a otro entre los suyos (Levinas, 1988: 113. La traduccin y el nfasis es nuestro). Siempre considerando que ese admitir es esa responsabilidad, acogida y hospitalidad que se dan slo en la forma del por-venir, de la promesa o del juramento: respuesta ante lo ms-all-de-s. La debilidad o la vulnerabilidad de esa fuerza no debe ser entendida, a partir de la figura del por venir y de larrivant, como una debilidad terica o una inconsistencia, sino como una heterogeneidad irreductible, una intraducibilidad interna: el defecto [dfaut] de sistema no es aqu un error [faute] (Derrida, 1995: 47. Trad. modificada), dice Derrida, afirmando nuevamente que lo des-ajustado, el out of joint, no es lo injusto, lo defectuoso, lo malo, etc. Es, como decamos, la apertura: la heterogeneidad abre, el mundo, el sentido. Pero abre tambin porque es abierta por lo que queda por venir, la singularidad del otro y del tiempo, la historicidad como lo no presentable
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ni clausurable. Fuerza y debilidad de la apertura, actividad del abrir y pasividad del ser abierto, son los momentos de la diffrance, de su violencia. Y esto es lo que se juega en lo mesinico desierto: la idea de un extremo o extremidad mesinica, un eskhaton, algo ms-all, un acontecimiento en los lmites del ser, del pensar y de la historia que puede exceder, en cada instante, el plazo final de una fisis, como el trabajo, la produccin y el telos de toda historia (Derrida, 1995: 50). Eskhaton como lo que impide el cierre de la historia, ms all incluso del cierre o cerrado de un telos pues el telos, como decamos, es la clausura de la esencia interpretada como histrica, en su historicidad, su movimiento, su no-presente pleno. Pero cierre, al fin. As, justicia como out of joint puede leerse en plena sintona con lo que se llamaba en La escritura y la diferencia la violencia trascendental. Posibilidad del mal, pero tambin del bien, ms all del bien y del mal, violencia y justicia responden a un mismo fenmeno, sin por ello justificar la violencia, sin por ello quitarle su realidad criminal, sin negar su puesta en relacin con la muerte y su imposibilidad de ofrecer ni una paz perpetua, pero tampoco un momento pleno de redencin. Es, quizs, necesario pensar a una justicia violenta: una justicia basada, condicionada por la espera hospitalaria del otro, por su acogida y recepcin con los brazos abiertos. Pero esta acogida, como vimos, no suscita un momento de pura paz, no es la trascendencia hacia el bien ms all del ser del que habla Levinas. La irrupcin del otro es ya siempre violencia, violencia de la anarqua del tiempo, del desencaje de la conciencia. Violencia que es ya la posibilidad de la justicia y, con ella, de la generalidad del sentido.
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EL ORIGEN ADVERSO DE LA PRESENCIA. REFLEXIONES EN TORNO A LA INSCRIPCIN COLONIAL DEL CAPITAL Y EL A PRIORI
MATERIAL DE LA LUCHA DE CLASES
Gustavo Bustos Gajardo Universidad de Chile / Universidad Andrs Bello. gbustosg@gmail.com
Resumen: Si es efectivo, como dice Marx, que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases, no habra de extraarse que en ella se inscribe una estrecha, conveniente y silenciosa relacin entre economa y metafsica. En tal sentido, y con el objeto de apuntalar una reflexin crtica sobre esta relacin, se considerar al colonialismo como una buena excusa para visibilizar y comprender, al menos en sus contornos, lo que podra denominarse la inscripcin logocntrica del capital y su relacin a lo que se denominar el a priori material de la lucha de clases. Ello implicar, en consecuencia, asumir tanto la senda de la crtica de la economa poltica (Marx) como la de una crtica de la metafsica de la presencia (Derrida) y hacerlas discurrir una sobre la otra. El acto de subversin de la metafsica, de este modo, no podr desplegarse sino como un modo de crtica general de la economa poltica, haciendo con ello de la lucha de clases no slo, en su posteridad, un efecto de los antagonismos sino, en su ahora, el a priori material capaz de objetar el habla logocntrica del capital.. Palabras Clave: A priori material logos alienacin-enajenacin - Lucha de clases Marx Derrida *** Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (1970: 58). De este modo, Marx, en La Ideologa Alemana,
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constataba de un trazo una estrecha, paradjica e indisociable relacin entre idea y materia. Sin establecer identidad ni diferencia alguna entre ellas, el infiel y revolucionario heredero de Hegel dejaba entrever que la expresin ideal de las relaciones materiales, abriendo y cerrando su propia gnesis, responda, de una u otra manera, tanto al movimiento histrico de la lucha de clases como a la manifestacin circular y clausurada del Saber absoluto. Esta constatacin, por supuesto, marcara uno de los ejes de la crtica de Marx a los deslizamientos idealistas de Hegel, facilitando con ello, desde un punto de vista histrico-econmico, un violento despertar de la fuerza de trabajo en el seno mismo de las cualidades ideales del capital (Marx, 1974). Ahora bien, inspirado por este despertar, Marx habra indicado, en los Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, La ideologa Alemana y Miseria de la Filosofa, la existencia de un trnsito, por medio de la crtica de la economa poltica, hacia un singular sendero de subversin de la metafsica. Retomar este sendero, con todas las dificultades que ello pueda implicar, constituye, en el marco de unas exigencias aneconmicas, un desafo insoslayable e intempestivo en relacin a una razn por venir. Pues, la necesidad de organizar y producir una protesta poltico-filosfica, unas mquinas de guerra y unos acontecimientos revolucionarios se imponen cada vez de forma ms urgente, especialmente, cuando los guardianes del Saber absoluto (Sa) exigen, todava, una suerte de rechazo silenciosamente organizado contra la subversin econmica de la metafsica. De ah que reconocer con Marx, o bien con sus espectros, que siempre existirn unas mareas revolucionarias en los recovecos del discurso hegemnico, supone ir a contracorriente de las ideas de la clase dominante, y porque no decirlo, de sus respectivas filosofas. Sin embargo, no basta con sealar la evidencia indiscutible, el testimonio, de un contra-discurso; es necesario, como habra indicado Derrida en Espectros de Marx, asumir las tareas que la herencia nos lega contra los aires triunfalistas del capital y sus filsofos (1998). En tal sentido, no basta, por una parte, asumir la senda de una crtica de la metafsica de la presencia, como tampoco es suficiente, por otra, esgrimir y refugiarse en una crtica de la economa poltica. Siguiendo ciertos pasos de una herencia crtica, lo ineludible sera discurrir sobre la economa poltica cuando se habla de metafsica, tal y como lo habra propuesto el mismo Marx en su descarnada polmica con el seor Proudhon en las primeras lneas del captulo dos de Miseria de la Filosofa. El acto de subvertir la metafsica, entonces, no puede ser sino un modo de crtica general de la economa poltica. Ahora bien, el ejercicio de una extraordinaria resistencia material contra el poder espiritual dominante ha de
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reconocer histrica, poltica y filosficamente que la lucha de clases sera, en este contexto, un efecto tanto econmico como metafsico de las fuerzas que se disputan la hegemona (Derrida, 1998: 69). Asumir sta doble-banda, entre efectos econmicos y metafsicos, implicar promover, en el marco de una exigencia de justicia, una reflexin en torno al origen adverso de la presencia. La figura de esta reflexin, con tal de ceir el problema de la lucha de clases tanto a un a priori lgico y formal como a un a posteriori emprico, material y contingente, consistir en develar, en un intento de elucidacin fenomnica del problema, el movimiento secreto que engendra las contraposiciones tradicionales (emprico y trascendental, forma y materia, apariencia y esencia, etc.) (Ferraris, 2006: 22; El nfasis es nuestro) incardinadas en la constitucin real de la lucha de clases. Se trata de objetar, ms all de la identificacin de un restringido conjunto de idealizaciones en torno a su figura, la mundanizacin y capitalizacin de las ideas dominantes en unas supuestas relaciones materiales predeterminadas. En tal sentido, habr que asumir, per se, la reduccin de los elementos fcticos de una historia de la lucha de clases para, as, permitir la emergencia de unos sentidos ocultos tras el ropaje de idealizaciones promovidas por aquellas circunstancias con que [los hombres] se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (Marx, 2005: 17). Ello, en consecuencia, obliga a reconocer, cuestin que habra hecho Marx, el mundo de la vida [Lebenswelt] como lugar sobre el cual las experiencias sensibles o bien se conservan como tales, o bien son convertidas en posibilidades esenciales, divorciadas estas ltimas de toda facticidad. El origen de la lucha de clases, en tal direccin, no puede aprehenderse desde una mera investigacin de la realidad, de las condiciones de explotacin y de las diferencias objetivas entre las clases sociales, pues, si ello bastara, otro sera el orden discursivo dominante. Ahora, tampoco su origen puede dilucidarse tan slo como la expresin de un acto de fundacin ltima o de una intuicin esencial, aun cuando, la idealidad del capital si parece servir de hilo conductor para comprender el origen de la lucha de clases. Sin embargo, la divisin entre idea y realidad impide asir el carcter proto-fundante de las clases sociales y, por tanto, minimiza su estatuto al de una simple entidad ideal superior conforme al espritu objetivo de las ideas dominantes, obviando con ello, lo que Engels denomin, el rol de la violencia en la historia. La divisin mentada, en consecuencia, permite que se imponga la idea de clase dominante como
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clase originaria y, en virtud de ello, soberana. Esto, por ejemplo, ha implicado desconsiderar las huellas de una composicin histrica de las clases en las Formas anteriores de la produccin capitalista. Desde un punto de vista hegeliano, la distancia de las ideas respeto de la realidad asume, en el devenir histrico, la forma plenamente realizada del Espritu del Mundo. Tal inscripcin, ya en el prlogo de la Fenomenologa del Espritu, implicara que el Sujeto Absoluto, en tanto sujeto autoconsciente, estara realizado y representado, en el devenir histrico, a travs de la absoluta transparencia del objeto. En otras palabras, la dialctica del amo y el esclavo no es para Hegel la expresin ni la representacin de un momento histrico cualquiera, pues para l no habra existido realmente un esclavo sometido a los imperativos categricos de un amo; dicha dialctica corresponde, en sentido estricto, a la lgica de la experiencia ilustrada por medio de la cual se determina la negacin, como movimiento objetivo del concepto, de las condiciones histricamente dadas. En tal sentido, la distancia entre una clase y otra, por ejemplo, no sera la encarnacin de una diferencia de clase; por el contrario, dicha distancia, que se expone dialcticamente entre las partes, implica, en primera instancia, suprimir la cosa en s como forma de impedir la permanencia de un resto irreductible a la consciencia y, posteriormente, afirmar lo verdadero no slo como sustancia sino tambin como sujeto de la historia. En consecuencia, lo que en esta dialctica ocurre sera un proceso de disolucin [Auflsung] de todo resto de coseidad ajeno a la reflexin. El problema de la lucha de clases, en los lindes de este planteamiento, sera que ni siquiera una concepcin dialctica, incluso si ella llega a condecirse con una de las diversas versiones del materialismo, podra dar cuenta de su origen, fundamento o presencia. Habra que sealar, en tal sentido, que el argumento de la acumulacin originaria y la sucesin histricamente lineal de los modos de produccin no podra renviarnos, y con ello permitirnos captar, el sentido ideal de un origen absoluto y objetivo de las diferencias entre clases. Ni la historicidad interna ni externa del capital, ni la historicidad de sus consecuencias, permitiran elucidar aquellas intenciones originarias que habran dado nacimiento a la formacin de las ideas dominantes. A pesar de su pretendido sentido de intenciones originarias, las ideas dominantes, en el contexto de sus propias condiciones de produccin y reproduccin, no seran sino construcciones acabadas de la historia. De ah que la estructura unitaria de la lucha de clases, esto es, la relacin antagnica entre el Uno hegemnico y el dos revolucionario que la constituyen, se limitara a
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esbozar la evidencia de que hubo, alguna vez, un comienzo. De este modo, coincidiendo con su clausura, este particular comienzo de la lucha de clases, del antagonismo poltico-econmico como tal, como telos de un progreso, () tendra la forma de una finalidad ideal (Derrida, 1998: 71). El advenimiento de las ideas dominantes, bajo el artificial signo emprico de una efectividad supra-histrica, no podr, sin embargo, borrar el exceso irreductible de lo sintctico sobre lo semntico (Derrida, 2007: 332). En efecto, ah donde el discurso hegemnico se impone como idea reguladora de los antagonismos de clases, siempre existir un resto que impida la clausura de la lucha de clases. El a priori material de esta, en consecuencia, lejos de querer constituir un lugar ideal y material para definir el comienzo de la historia, tendera, una y otra vez, hacia la apertura de un inasible espacio que habita la fuente de todo antagonismo y lo excede. Esto, evidentemente, impedira la presuncin eidtica e histrica de un origen pleno y acabado. La lucha de clases, en su condicin de a priori material del presente vivo, por ejemplo, ser aquella fuerza inaugural del origen que solicita trazar el camino hacia la produccin de un nuevo origen (MarratiGunon, 1998: 126-127). Se trata, para explicitar la intencin del ensayo, de trazar un pasaje desde lo no llegado que retorna al comienzo para inscribir la posibilidad material de un comienzo porvenir. El carcter no-originario del origen se dar, siguiendo una lectura entrecruzada entre Marx y Derrida, como aquel lugar a partir del cual una fuerza poltica subterrnea permitira, a fin de cuentas, descentrar y desbordar el fundacionalismo poltico de antao. En tal sentido, economa y metafsica, ofrecidas en su condivisin, haran posible lo no sealado en lo sealado, es decir, facilitaran, en los intersticios entre poltica y mercanca, un anlisis de la lucha de clases ya no slo a partir de una concepcin restringida de los antagonismos de una clase contra otra, sino, ahora, lo haran en funcin de la forma de produccin del capitalismo. Aqu, sin embargo, no se trata de entender esta forma como la organizacin misma del modo de produccin capitalista, sino de aventurar un modo de acceder a la forma de su misma produccin. Esto, primero, porque se reconoce que, ms all de la relacin explotador-explotado, las condiciones de alienacin y enajenacin de la llamada clase trabajadora seran un efecto supra-histrico propio de la reduccin eidtica y colonial del capital y, por tanto, pervivira en la estructura misma de las clases dominadas. De este modo, el carcter dominante de las ideas, al sustituir la realidad concreta por abstracciones invisibles, tal y como lo habran hecho Aristteles, Hegel y Proudhon, entre otros,
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frenara in media res las posibilidades materiales de ligar lo real con lo abstracto. Con ello, las figuraciones contemporneas de lo absoluto, en un sentido metafsico, tenderan a denegar la presencia de este resto inclausurable de la lucha de clases, que ya hemos adelantado ms arriba. Lo absoluto, creyendo poder borrar todas las huellas y reminiscencias materiales de la lucha de clases, la habra inscrito, sin darse cuenta, en su propio cuerpo. Sin embargo, contra esta denegacin, habra que desestabilizar lo originario de la textualidad metafsica, devolviendo al resto excluido su condicin de hilvn subterrneo; slo as se podr asediar, sin garanta ni rumbo predefinido, el espacio radicalmente ajeno que trata de asimilarlo. Es decir, contra la lgica del progreso y la plusvala, la lucha de clases, en su condicin de a priori material de la metafsica y la economa, insistira en manifestarse, cuando menos se lo espera y en los lugares menos probable, para interrumpir y objetar la gnesis del Saber absoluto y el unificado carcter logocntrico del capital. En tal sentido, y con el objeto de dar forma a esta reflexin, quiz sea prudente apuntalar la relacin entre economa y metafsica a partir de un punto de partida () radicalmente contingente (Bennington, 1994: 44). El colonialismo, tal vez, podra constituir aqu una buena excusa para visibilizar y comprender, al menos en sus contornos, lo que podra denominarse la inscripcin logocntrica del capital y su relacin con el a priori material de la lucha de clases. Asumiendo entonces que es imposible justificar absolutamente un punto de partida (Derrida, 1986: 207), y, confirmando a su vez que el pensamiento de J. Derrida estara efectivamente en cierta consonancia con el pensamiento de Marx, habremos de afirmar la lucha de clases como un a priori material capaz de objetar la escritura logocntrica del capital. De la inscripcin logocntrica del capital En una serie de fragmentos escritos por K. Marx y F. Engels, reunidos actualmente en un pequeo libro titulado Acerca del colonialismo (Artculos y cartas), se deja leer como esencia del proceso de colonizacin la expansin de los mercados y, por tanto, de la produccin y explotacin capitalista ms all de las fronteras europeas. La constitucin de un mercado mundial se habra instalado y no cesara de hacerlo histrica y econmicamente, bajo la egida de una apropiacin [Aneignung] creciente tanto de territorios geopolticos no capitalista como de las subjetividades
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heterogneas que los habitan. De este modo, el colonialismo, sin importar ni cundo ni dnde, ha sido posible gracias a una doble estrategia de apropiacin, esto es, como enajenacin [Entusserung] territorial y como alienacin [Enfremdung] de lo subjetivo. En el seno de esta doble estrategia, coincidiran, puesto que pesa sobre su destino, la expansin de los mercados con la extensin logocntrica de las ideas de las clases dominantes. La colonizacin no sera, en tal sentido, tan slo, como habra indicado Derrida, la expresin de una pervertibilidad auto-inmunitaria de la democracia (2005: 53) sino, extensivamente, sera tambin una conquista violenta practicada en nombre del capital. La condicin auto-inmunitaria de la democracia tendra, desde el punto de vista de la economa poltica burguesa, la funcin de imponer y garantizar el orden de las determinaciones ideales del capital. En tal sentido, la inscripcin y expresin de lo auto-inmunitario, al legalizar la fuerza de las ideas dominantes en unas prcticas materiales concebidas como ideas, impulsara un tipo de regulacin objetiva y espectral sobre todas las formas de vida vigente en un tiempo y espacio determinado. La violencia colonial, en su dimensin instituyente y por tanto fuera de la ley, funda y organizara a los Estados-nacin en torno a los lmites de la objetividad espectral (Marz, 2002: 47) del capital. Pues, como podra indicarse, articulando los postulados de Marx y Derrida, las consecuencias sociales de un agresin de tipo colonial, al organizar la amnesia u olvido de las condiciones fundantes del Estado y el capital, promovera una absoluta mercantilizacin de la vida. Es decir, los procesos de institucionalizacin, sealaba Marx, se arraigan socialmente slo una vez que estas se diferencian y autonomizan de lo sujetos que ellas producen (1989: 68 y ss), de ah que los hombres sean, a partir de ese momento, dominados por abstracciones (1989: 92). Las ideas dominantes se fijan en el cuerpo social, en consecuencia, al colonizar y cosificar tanto las relaciones entre hombres como sus relaciones con la naturaleza. La expresin de esta articulacin se traduce en una gramtica de la equivalencia entre Estado y capital, ya que cada una, en su singularidad, ha sido impuesta como el producto de la abstraccin de unas prcticas sociales reales: la condicin objetiva y espectral del capital, as tambin del Estado, no correspondera nunca a la materializacin de una idealizaciones propias del Espritu Absoluto. Por el contrario, tales condiciones seran simple y llanamente el producto de un proceso religioso de sustitucin, abstraccin y cosificacin de la socialidad entre los hombres.
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La sacralidad del Estado y el capital1, inscribindose, indistintamente una dentro de la otra, en un proceso que determinara la cotidianidad del mundo, no podra sino consolidar la estrategia capitalista al modo de una metafsica de la presencia. S el derecho (qua manifestacin poltico-jurdica de las ideas dominantes) y la mercanca representan, por una parte, lo intangible que se hace tangible, por otra, encriptan y disocian, por medio de la explotacin, lo inesperado de los registros ticos, jurdicos, polticos y econmicos. Ahora bien, el carcter religioso del Estado y el capital aislara, al menos eso pretende siempre, el carcter contradictorio entre materia-objeto y valor-forma. La estrecha, paradjica e indisociable relacin entre idea y materia, que se anunciaba ya en el primer prrafo de este ensayo, adquiere aqu la condicin de una ficcin que, al desmultiplicar el valor de las practicas sociales, genera una filiacin logocntrica del hombre al capital. El capital se convierte as en el origen no gentico de toda gnesis (Derrida, 2005: 173), asume, sustituyendo al Bien como fuente de la vida (Platn), la condicin de razn del logos. La doble vida del capital encarna en la mercanca el espectro de una relacin social: la divisin entre su materia-objeto (esto es, todo aquello que hace parte de lo que Marx entiende por fuerza productiva) y, su valor-forma (esto es, la gnesis lgica del dinero, bajo la organizacin de las relaciones de produccin tcnica y sociales) configura la forma de la sociedad en base a la forma de la mercanca. El Estado-nacin, engendrado y concernido por esta lgica, no puede ser ms que el espejo ciego de la mercanca y, por tanto, como ha sealado Marx, los gobiernos no pueden ser sino los apoderados del capital. De ah que uno de los gestos fundamentales de Marx, retomado por Derrida en Espectros de Marx, sea la de contraconjurar la condicin fetichista de la mercanca. Contraconjurar, es decir, analizar las frmulas de exorcismo, es un modo de mantener abierta la promesa revolucionaria, ya no bajo el formato, avant la lettre o ante la ley, de una programacin del porvenir sino como aquello que lucha contra la mutilacin de la historia pasada () y de la historia porvenir () y, por ende, contra la destruccin del presente que se abre al ingreso de la historia (Hamacher, 2002: 245). De ah que analizar la inscripcin
Cabe destacar, confirmando esta proposicin, que Hegel habra concebido en su Filosofa del Derecho al Estado como una de las encarnaciones ms alta del espritu objetivo y, por tanto, como garanta de la libertad institucionalizada. Asimismo, Hegel habra entendido que el Estado, siendo fuente y receptculo del Derecho, constituira la realidad efectiva de la libertad concreta, que es, por tanto, la libertad en cuanto idea. Marx, por su parte, habra demostrado en El Capital como el carcter fetichista de las mercancas encubre, bajo un manto sagrado, la verdad del capital. Ser a partir de un develamiento de este carcter que Marx organizar su crtica ms radical de la economa poltica. Hoy, el evangelio neoliberal pretende, de un modo ciertamente paradjico, confirmar esta doble sacralidad. Dejamos este ltimo punto en suspenso, pues implicara desarrollar in extenso ideas que aqu ya no podemos tratar.
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logocntrica del capital constituya un modo, entre muchos otros, de reconstruir el presente a travs de los fragmentos de la historia pasada y abrindose a la historia porvenir. La servidumbre histrica (Derrida, 1997: 37) al Estado y al Capital sera una experiencia, en tal sentido, que ha quedado retenida en los fantasmas de la propiedad, de la apropiacin y de la imposicin colonialista (Derrida, 2004). Las situaciones de opresin lingstica o expropiacin colonial (1997: 37), en efecto, se inscriben como un reducto que se reanuda, trascendentalmente, en una idea de propiedad donde las subjetividades heterogneas devienen extranjeras respecto de sus territorios geopolticos, de sus actividades y de sus mltiples condiciones de posibilidad subjetivas: la propiedad captura al ser en una plenitud donde este reconquista, supuestamente, una esencia que le sera propia, desalojando con ello toda posibilidad tanto de ser-con-el-otro [Miteinandersein, tre-avec-autrui] como de ser-para-el-otro [tres-pour-l'autre], en lo otro de s.2 Evacuada del ser toda relacin con lo otro que lo habita, no le quedara a la esencia ms que buscar su arraigo fuera de s, esto es, hacindose extranjera ah donde antes alojaba una alteridad radical. La idea de propiedad se manifiesta, por tanto, hilvanada y acabada en esta doble apropiacin alienacin y enajenacin al imponer, mediante una sumatoria de expropiaciones territoriales y subjetivas, la exteriorizacin y/o extraamiento [Entusserung] de la subjetividad respecto de su ser genrico. Desposedos de s, los territorios subjetivos se convierten en cristales del capital, haciendo de la realidad efectiva y objetiva el signo de una presencia que se presenta encarnada en nombre de las mercancas. Encerrada en esta disposicin del capital, la materialidad del mundo queda entonces degradada a una concepcin ideal del nombre propio. Para abreviar el asunto, el capital asumira el lugar de nombre propio del logocentrismo y operara, entonces, como negacin del ser genrico, esto es, del hombre y su fuerza de trabajo. Aqu, no obstante, habra que sealar que esta negacin no constituye una destruccin radical de la fuerza de trabajo del hombre, ella se manifiesta en un proceso paulatino de agotamiento que hace sistema. En tal sentido lo propio del capital no le pertenece, es siempre el resultado de un proceso que despoja, desapropia y expropia lo propio de la fuerza de trabajo. Colonizacin que anuncia la violencia que desposee al hombre de su esencia genrica [Gattungswesen].
Acerca de la interpretacin de la Miteinandersein heideggeriana, Cf. Derrida, 2011: 280 y ss. [N. del E.]
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Actuando desde un pasado que no pasa y que no se piensa (Cf. Bancel et al, 2005), la enajenacin o extraamiento de lo territorial como alienacin de lo subjetivo impone, de este modo y entre otras vas, la marcha de la historia en trminos de objetivacin. En clave filosfica, esto significa, con Marx, una prdida histrica de la actividad subjetiva que se objetiva en un objeto histricamente producido. La cuestin colonial constituye, en este caso, el resultado de esta objetivacin que, en el acto de su produccin, activamente se enajena de lo otro de s, de aquel territorio extranjero donde nicamente podra habitar el ser genrico en la estructura de su diferir. El ser, por lo tanto, ya no difiere de s, y en virtud de su presencia, no le queda ms que exponerse bajo la forma homogeneizada que le ha sido conferida en la clausura de la representacin. Lo expropiado ya sea el territorio, las subjetividades heterogneas o bien ambas cosas a la vez permite, en el contexto de la oposicin mundo sensible y mundo inteligible, capturar un algo, el ser del ente, que existira en la pre-figuracin exterior de su produccin. La desrealizacin de lo otro en el s mismo manifestara, entonces, la realizacin u objetivacin como perdida de lo otro. Esta caracterstica fundamental del colonialismo, ms all de la mercantilizacin de la vida como fenmeno a la vez inmanente y trascendente respecto de las relaciones de intercambio econmico, permite comprender, hoy en da, cmo el ser emprende una huida de s, para imponer lo propio, sin dejarse afectar por la materialidad de lo extrao. Encadenado el ser a lo propio, este se impone en tanto determinacin de la presencia absoluta como presencia consigo, como subjetividad (Derrida, 1986: 23). El ser como presencia en cuanto subjetividad, al proceder desde s en el dominio de lo asegurado (De Peretti, 1989: 25), sita lo existente en una objetivacin que domina y que es pensada bajo los imperativos de la utilidad. La subjetividad, apresada entre las determinaciones de un pensamiento representativo que concibe al ser como certeza del cogito, se consolida como origen y fundamento del sentido. Sin embargo, es importante no dejar de reconocer, desde esta perspectiva, que todo objeto producido es, de una u otra forma, el cumplimiento de lo subjetivo mediante una actividad productiva donde el producto objetivo no hace sino confirmar la actividad objetiva, como olvido del ser, de toda subjetividad. Tal olvido es, en ltima instancia, tal y como nos lo recuerda De Peretti en relacin a Heidegger, olvido de las condiciones del propio ser del hombre (1989: 28). Por tanto, hay alienacin [Enfremdung] de lo subjetivo no porque la actividad se inscriba y fije en un producto (econmico, poltico, social y/o cultural), sino porque
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esta realizacin deviene, para las subjetividades heterogneas que habitan un territorio, su desrealizacin. La objetivacin histrica implica, en consecuencia, la esclavizacin de las subjetividades en la determinacin del ser como objeto de identidad. En palabras de Franck Fischbach:
La alienacin no es el hecho, para una actividad subjetiva, de devenir objeto o hacerse cosa, sino consiste ms bien en una prdida del objeto. La alienacin no es por tanto una objetivacin que estara seguida de una prdida del objeto producido: ella es una objetivacin que es al mismo tiempo una prdida del objeto, es la produccin de un objeto siempre ya perdido, es una actividad productiva siempre ya sin objeto (2006: 16. La traduccin es nuestra)
A lo subjetivo le es, entonces, sustrado aquella parte inactiva, inerte y pasiva del ser. Es por ello que Marx, en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, utiliza indistintamente los trminos enajenacin y alienacin; situndolos, por cierto, ms all de la teora hegeliana de la consciencia y del espritu. Marx entiende estos trminos como la base de una teora social donde la esencia misma de lo subjetivo pasara a travs del objeto para devenir as objetiva, esto es, para devenir existencia exterior, extranjera e irreconocible respecto de s misma. El objeto, considerando la primaca de la conciencia a s misma, es, a fin de cuentas, aquella parte inactiva, inerte y pasiva del ser, pues, ha sido extrado del ser para inscribirse como un objeto extrao a ser excluido territorial y subjetivamente de su existencia. De ah que toda experiencia, que re-inscriba este objeto extrao, en la interioridad del ser pueda considerarse como un modo de interrupcin de la presencia a s. En este cruce entre produccin y logocentrismo ocurre que, inversamente, entre ms el ser es productor de objetos, ms engendra l objetos que le son extranjeros y, en cuanto ms estos objetos se acumulan, ms adquieren ellos el aspecto de una potencia extranjera infinitamente superior a la potencia (Fischbach, 2006: 16. El nfasis es nuestro) del ser que los produce. Entre ms desgastado el ser, ms potente y extrao deviene el mundo. La colonizacin, asumiendo este doble camino entrecruzado entre enajenacin de lo territorial y alienacin de lo subjetivo, nos permitira pensar, aun cuando ello sea a su vez algo extrao al pensamiento de Marx, la alienacin como cosificacin de la subjetividad. En tal sentido, la alienacin no ha de confundirse con la objetivacin [die Vergegenstndlichung]: la prdida o negacin de lo subjetivo no resulta, simple y llanamente, de la produccin del objeto, pues, la objetivacin, desemboca ella misma en la ausencia de objeto. Es siempre ya sin objeto [gegenstandlos]. De otro modo, la objetivacin sera
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ms bien prdida y privacin de su objeto ms propio. La actividad de objetivarse, ya sea en el proceso productivo analizado por Marx o en el proceso de colonizacin e incluso, en direccin al logocentrismo tal y como ha sido descrito por Derrida desemboca, como ya lo hemos subrayado con Fischbach, en un ser sin objeto. A partir de tal concepcin ya se comienza a deslizar una lectura descentrada al interior de la escritura objetiva y tradicional de los Manuscritos de 1844. Con esta apuesta, en efecto, se propone, a fin de cuentas, que la conjuncin entre enajenacin y alienacin no es sino un fenmeno colonial interno al movimiento capitalista y metafsico de objetivacin/traduccin de la historia. El Ser sin objeto es, en este caso y siguiendo los planteamientos de Marx, lo subjetivo que est separado y privado de la objetividad de aquello que, con anterioridad, habra habitado y excedido su territorio (fsico y/o simblico) y que ahora es producido con tal de denegar su existencia. Esto implica, por una parte, la existencia de un eidos colonial del capital que adviene slo si pre-existe en su interior un pensamiento occidental en el que se concibe la esencia del ser como enticidad [Seindheit]. La dualidad entre ser y ente, por ejemplo, si bien puede leerse en Heidegger como diferencia ontolgica tambin puede escribirse como economa, esto es, como circulacin originaria del cambio, el intercambio y la sustitucin (Malabou, 2008: 97) del ser por la esencia del ente. La fetichizacin del ser, entonces, sera en la economa capitalista un modo de equivalencia generalizada [Geltung] donde todo vale todo. La esencia y forma colonial del capital impone la apropiacin privada y metafsica de todo valor que pretende superar, o sacar fuera de s, lo otro que configura y excede al ser. El desprecio generalizado de lo otro no es sino una compulsin irreprimible de reducirlo a lo propio, esto con tal de fundamentar el mito de la presencia total y absoluta del capital que, curiosamente, coincide, con el habla plena o pura del logocentrismo. En tal sentido, ya se volver sobre ello, el capital se presenta como manifestacin del espritu absoluto, pues constituye l la razn objetivada y conscientemente exterior del ser. Dicha tendencia objetivista, inherente al colonialismo como expresin supra-histrica del logocentrismo, no slo instala, en consecuencia, la expansin de los mercados a partir de la lgica binaria de la metafsica en el campo de la subjetividad, sino tambin fomenta y mantiene el equilibrio constante e inestable entre, por una parte, una consciencia universal que se presenta como abstraccin de la vida real y, por otra, un ser social o genrico que se manifiesta en el incesante devenir de una comunidad realmente existente (Cf. Fischbach, 2008).
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En los mrgenes, sin embargo, de esta contradiccin sobre la cual se sostiene, hasta nuestros das, un determinado tipo de existencia y configuracin poltico-econmica de lo social, y, a partir de la cual se ha impuesto la primaca de la divina, paternal, lgica y capitalista presencia (Granel, 1972: 153. La traduccin es nuestra), ha existido tambin, inversa e histricamente, una insatisfaccin y un constante desasosiego en relacin a la violencia del discurso metafsico. Ahora bien, si, como seala Derrida, la historia de la metafsica es la historia de una determinacin del ser como presencia (1986: 129), la esencia y la forma colonial del capital implican, en su configuracin, la base intencional de un sistema categorial e idealista, cuya tendencia objetivante, bajo los imperativos de la utilidad econmica, hara de la representacin el fundamento que justifica las condiciones estticas de la vida real y cotidiana. A pesar, no obstante, de la resistencia fctica y material de ciertos grmenes anti-metafsicos, la fuerza y violencia expansionista del discurso logocntrico habra inscrito, en los confines de un inconsciente genrico de la humanidad, la colonizacin sin freno del capital. De modo tal, el capitalismo, al fomentar una existencia social escindida entre lo inteligible y lo sensible, ligara, en primera y ltima instancia, a travs de un privilegio de la consciencia de si, la nocin de alienacin a una metafsica de la subjetividad. El problema de la unidad de los contrarios, en este caso, de la conciencia universal y la comunidad real sera que, bajo el eidos colonial del capital (economas de desarrollo unilateral, fuga de materias primas, enseanza desigual, etc.), se inaugurara una forma de consciencia inmanente al mundo como categora, esto es, a una objetivacin que desvaloriza la vida e instrumentaliza la alteridad. Contra dicha tendencia, ya Marx tanto en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 como en La ideologa alemana habra esbozado y promovido un radical, pero quiz insuficiente, rechazo de esta subjetividad metafsica, es decir, de la consciencia de s en cuanto origen y fundamento del sentido. Interrumpir, por tanto, la voz silenciosa, el querer-orse-hablar absoluto (Derrida, 1985: 165), de la expansin colonial del capital en la actualidad de los procesos de subjetivacin implica, necesaria e inadmisiblemente, recuperar y re-trazar el trayecto de una praxis revolucionaria sin como tal. La engaosa ilusin del logos
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Si, como se ha esbozado, la alienacin es un fenmeno interno a la objetivacin, el colonialismo, en cuanto poca histrico-metafsica que no pasa, representa y determina la produccin inflacionaria del lenguaje de las mercancas. Ya Marx sealaba, en la primera seccin del libro I de Das Kapital, que la tela habla y por ello entra en comunicacin con otra mercanca. Hablan las telas entre s, hablan ellas entre s y con otras mercancas, hablan sin saber que, con posterioridad, la voz del capital terminar por imponerse sobre ellas. Es decir, cuando se habla de metafsica y se discurre sobre la economa poltica, tal y como lo adelantramos con Marx, se traduce lo econmico en metafsico. En el captulo segundo de Miseria de la filosofa, Marx ejemplifica esto de modo extraordinario: Si el ingls transforma los hombres en sombreros, el alemn transforma los sombreros en ideas (1972: 83) El lenguaje de la mercanca, haciendo coincidir el decir enajenado con el querer-decir [Bedeuten] alienante, inscribe al colonialismo como momento originario3 e indisoluble de la relacin logos-phon. La ilusin con la que se hace coincidir el decir con el querer-decir suprime el movimiento histrico de las relaciones de produccin. No obstante, las ideas no slo no son independientes de las relaciones reales sobre las cuales se fundan, sino incluso ms, el privilegio de la phon () responde a un momento de la economa (Derrida, 1986: 13) sobre la cual se funda el sistema del orse-hablar. La presencia como ser del ente priva al ser de su di-mensin/di-ferencia [Unter-schied] objetiva, sumergindolo en el fundamento que potencia la presencia de idealidades, de formaciones de sentido cuya posibilidad est constituida por la repetibilidad entendida como poder de reiterar el mismo sentido (De Peretti, 1989: 28). Sentido que ha sido dicho por la identidad del otro que ya ha borrado de su interior lo otro de su querer-decir. De este modo, la prdida de objetividad del ser se manifiesta al privarlo de la dimensin diferencial que lo constituye y excede. Sometido a la identidad de la presencia, la relacin hombre-sombrero-idea se constituye, por d-efecto, bajo la forma objetiva de la idealidad del eidos (Derrida, 1986: 129). La plenitud del ser no tiene, entonces, fuera de ella ni terreno sobre el que pueda asentarse, ni objeto al cual oponerse, ni sujeto con el que pueda combinarse, se ve forzada a dar volteretas
Originario no en el sentido de un primer origen absoluto, sino en tanto gnesis de un proceso que no deja de recomenzar bajo la trama, en este caso, del cruce entre capital y logos.
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situndose, oponindose y combinndose (Marx, 1972: 86-87) consigo misma. Razn pura del capital inscrita en la representacin objetiva del ser sin objeto. La desobjetivacin territorial de lo subjetivo, al adquirir la forma de una representacin logocntrica del capital, supone en el ser la prdida de su territorio, as como, inversa y conjuntamente, supone tambin, en el ser, la prdida de lo subjetivo. Desprovisto tanto de lo subjetivo como de lo territorial, el ser cae en una suerte de pasividad externa, impersonal, que se encarna en un sinfn de objetos que hablan el lenguaje de las mercancas. Es decir, el mundo real, el hilvn entre lo territorial y lo subjetivo, se hunde en la desobjetivacin en la alienacin; se imponen, como seala Marx, las abstracciones dominantes en el mundo de las categoras lgicas. La voz del capital, entonces, hace del otro un bastardo para el ser, tal y como Platn, en los prolegmenos de la metafsica, habra hecho de la escritura respecto de la palabra. En tal sentido, las categoras lgicas, con las que habla la mercanca, borran, e incluso, destruyen las relaciones, histricas y transitorias, donde lo otro de s participa de la formacin, siempre ya re-enviada, de nuevas ideas para un mundo otro. La entidad abstracta queda ligada, ineludiblemente, a las cosas mismas toda vez que, merced al orse-hablar, el ser se afecta a s mismo y se vincula a s mismo en el elemento de la idealidad (Derrida, 1986: 18) colonial del capital. En el intercambio de mercancas, la tela que habla, piensa y se comunica con otras mercancas, no puede sino constituirse en zoon logon echon (animal que habla con eco) en la medida en que es tambin zoon politikon (animal poltico) (Hamacher, 2002: 201) y, precisamente, en lo que se refiere a este trayecto, hace de la desobjetivacin un modo de existencia donde lo esencial no es el otro real y concreto que habita la entidad del ser. Lo singular del ser, en su dimensin sensible, in-esencial y diferente queda subordinada, mediante la lgica de la equivalencia, a la estricta inyuncin de igualdad entre los conceptos abstractos (Hamacher, 2002: 201) de las clases dominantes. Esta metafsica de la economa poltica priva, en definitiva, al ser de la objetividad de lo otro que lo habita, promoviendo con ello la exterioridad de su propia materialidad, haciendo de sta un fenmeno extranjero que desposee al ser de su lugar y de su carne [chair]. El privilegio logocntrico del capital funda, en consecuencia, el sentido propio de una voz que se oye volvindose haca si: presencia plena (Derrida, 1986: 24) y, por tanto, responde, desde siempre, a proposiciones de equivalencias que se ofrecen y que pretenden asegurar su
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intercambiabilidad. Desprovisto de su sublime objetividad, al ser no le queda ms que convertirse en una cosa-valor, en una apariencia donde lo otro de s desaparece como objeto que lo constituye, sometindose as a la especulacin eidtica de la inversin [Vertauschung] como lenguaje del intercambio. Sin embargo, si la voz se oye a s misma, esto es, si la consciencia es auto-afeccin pura, como seala Derrida, la auto-constitucin del ser, en Marx, no puede sino seguir la inversin [Verkehrung] del ser en la representacin abstracta de la produccin de mercancas y capital. Silenciosa la Voz del ser habla a travs del valor de las mercancas. De ah que el intercambio [Verkehr] de las mercancas sea en s mismo un lenguaje indisociable de la metafsica occidental, pues, por una parte, insiste en producir la limitacin del sentido del ser en el campo de la presencia al modo de dominacin de una forma lingstica (Derrida, 1986: 31) como forma objetiva, material y arrojada del capital y, por otra, como exteriorizacin [Entusserung] y/o abandono de lo otro en su propia dimensin de objetividad para lo otro del ser. La voz del capital, hacindose escuchar a travs de la tela, para retomar las palabras de Marx, le concede un privilegio metafsico al logos como consciencia de s. La lgica del decir, enajenado y siempre fuera de lugar, en consecuencia, murmura en el odo del ser la idealidad determinada del sentido como inscripcin de una deuda que, mediante la autoridad del logos, le prohbe a lo otro del ser destruir el significado trascendental del capital. La inscripcin colonial del capital, en cuanto autoridad del logos, constituye entonces la representacin de un Pater, esto es, segn Derrida, el lugar [d]el padre, que es tambin un jefe, un capital y un bien (2007: 120)4. El querer-decir (alienante y siempre marcado por su impotencia), en cuanto est afectado por la desobjetivacin, hace del ser un ente en plenitud totalmente desencarnado conforme al proyecto de su formalizacin. De este modo, el capital constituye la fuente oculta del logos y, en virtud de sta, encadena al ser a su objetivacin, esto es, como ha sealado Lvinas, al hecho, irremisible, de que el yo es uno mismo (Cf., 1999). La necesidad de salir fuera de s implicara, de una u otra forma, poner fin a la consciencia intencional del capital, esto es, a la objetivacin de lo subjetivo como aquello que no encarna un territorio para lo otro de s. La verdad del eidos colonial del capital, en consecuencia, impone el origen del ser en s, de la forma de las formas como aquello
En relacin a esta cita sera posible reconstruir todo un trayecto en Derrida donde se expone tal relacin. En tal sentido, slo con un afn indicativo esta relacin entre capital y logos podra rastrearse tanto en el texto citado como en La mitologa Blanca, La democracia para otro da y Canallas.
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que puede y es repetido, en el lenguaje de las mercancas, como la inscripcin logocntrica y metafsica del capital. Sobre el a priori material y origen adverso de la lucha de clases El carcter metafsico tanto del logos como del capital, y los efectos de la engaosa ilusin que producen, habra, en el transcurso de la historia, obligado a separar de la esencia genrica [Gattungswesen] del hombre [Mensch] sus condiciones de emancipacin (Cf. Marx, 1970). De este modo, la inscripcin logocntrica del capital denegara y reificara, siempre aqu y ahora, la condicin pulsional de la lucha de clases, sometiendo as a los antagonismos de clases a la configuracin de un reino inmutable de la presencia. En tal sentido, la condicin metafsica de la economa capitalista, formada bajo la apariencia irreductible de un fundamento logocntrico, promovera un orden veritativo que excluye y margina, en lo poltico, lo que sera cierto a priori material del fenmeno de la lucha de clases. Esta ltima, entendiendo que ella correspondera a una determinada inversin de las ideas dominantes, exigira, en su trnsito por el devenir histrico, la inscripcin de un resto contingente y adverso en el origen mismo de la presencia. En consecuencia, la lucha de clases se diseminara como un tipo de ausencia activa que enganchara [crampon] (Cf. Derrida, 1992a) al Saber absoluto a los movimientos clandestinos de la historia5, a eso que, en definitiva, Hegel no habra podido digerir ni borrar mediante la constitucin de un nuevo espritu de la razn (Cf, 2009: 537 y ss). De este modo, hay en la historia de la metafsica, a pesar de todas sus maniobras especulativas, la posibilidad latente de un acontecimiento inanticipable, un resto suspendido [reste suspendu] (Derrida, 1974: 252a. sta y las dems traducciones de esta obra son nuestras) que constituye, en palabras de Derrida, el vmito del sistema (Derrida, 1974: 183a). La lucha de clases, en consecuencia, sera un [elemento] transcategorial a la historia econmica y metafsica, y por tanto, sera aquello que no poda ser recibido, formado, terminado en ninguna de las categoras internas del sistema (dem), en este caso, dialctico capitalista.
Siguiendo a Jos Mara Ripalda es posible afirmar que en Hegel siempre ha existido una conmocin irreductible al continuo histrico de la metafsica. En tal sentido, aquello que conmociona al sistema hegeliano, especialmente al Saber absoluto (Sa) no sera otra cosa sino la realidad histrica. Esta ltima, entonces, actuara como un elemento injertado en el corazn mismo del Saber absoluto, razn por la cual lo Absoluto quedara transfigurado por medio de una resignificacin dialctica (Cf. Ripalda, 2007: 75-112.)
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La lucha de clases, en efecto, habra sido rechazada, consciente o inconscientemente, por la tradicin metafsica y logocntrica. Las imposiciones ideales del logos y su respectiva marcha especulativa habran facilitado, por una parte, una configuracin ideal y, por otra, una denegacin material de la realidad. Ello implicara, hasta nuestros das, reprimir todo elemento que se resiste al sentido de totalidad del sistema. Marx y Derrida, en cambio, habran recuperado, cada uno con su singular estilo, aquellos pedazos, trozos [morceau], partculas o tomos cuyo nfasis insisten sobre la no-totalidad del sistema. Pedazos, como ha sealado Derrida, a veces obviados otras rechazados, reprimidos, desvalorizados, aminorados, deslegitimados, ocultados por los cnones hegemnicos (Derrida, 1989: 819). Restos, que por defecto, habran sido rechazado tanto por las clases dominantes como por las vanguardias polticas de izquierda, pero que bajo la pluma de Marx podran exhibirse, tal vez, en una transfiguracin que amenaza el orden del discurso. Ante todo, o ante el todo, la cuestin que insiste en relacin a los restos o remanentes no metafsicos de la economa, para volver sobre los pasos adelantados, estara, en cierto punto, relacionado con el problema de la inscripcin logocntrica del capital y del devenir religioso del Estado. Escindidos del problema de la forma, la apariencia y la materia, los efectos apocalpticos del capital habran sido desterrados del sistema, como si nunca le hubiesen pertenecido. La ilusin metafsica, engendrada por el logos y siendo un producto fctico de la ceguera del idealismo y la economa poltica tradicional, se traducira, como ha indicado Idelber Avelar, en una tachadura originaria de la divisin del trabajo (Cf. 1995). Sin entrar en el tema elaborado por Avelar, habra de sealar, sin embargo, que esta tachadura sera a su vez la negacin del a priori material de la lucha de clases. Es decir, cada vez que el Saber absoluto se ha dado a la domesticacin del logos, la Aufhebung se expresara en un retorno al padre contra el poder obrero.6 Este retorno de la idea a la verdad, inscrito en una cierta escena familiar (Derrida, 1974: 29a), permitira inscribir y designar en la Aufhebung a la economa onto-metafsica como representante de una ley de universalidad esencial y especulativa en el seno de una lengua natural, en el seno de la lengua de un pueblo (Derrida, 1974: 16-17a). Perdida la singularidad de una lengua obrera cuestin que
Derrida, en La Diseminacin: La escritura (o, si se quiere el pharmakon) es pues presentada al rey. Presentada: como una especie de presente ofrecido en homenaje por un vasallo a su soberano [suzerain] (), pero, ante todo, como una obra sometida a su apreciacin. Y esta obra es un arte, un poder obrero, una virtud operadora. (). Pero ese regalo an es de un valor incierto El valor de la escritura o del pharmakon es ciertamente dado al rey, pero es el rey quien le dar su valor. Quien fijara el precio de lo que al recibir l constituye o instituye (2007: 111).
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hoy bien puede observarse en el monolingismo del capital en cuanto soberana y ley del plusvalor el retorno al padre, ya sea de la idea, la voz y/o la presencia del capital, configura, en tal sentido, el lugar donde el espritu absoluto, al sentirse en familia, se vive a s mismo como protegido. Ningn poder obrero podra, en tales circunstancias, mermar, por ejemplo, el espritu familiar que configura y determina la forma poltica y econmica de la sociedad civil y el Estado. La idea, protegida bajo la forma del crculo dialctico, hara del espritu lo nico libre e infinito. Pues, como ha sealado Derrida, en la tierra de los hombres de hoy, algunos deben ceder a la homohegemona de las lenguas dominantes, deben aprender la lengua de los amos, el capital y las mquinas, deben perder su idioma para sobrevivir o para vivir mejor. Economa trgica, consejo imposible (1997: 48). En tal sentido, nicamente seran libre e infinito en s, el espritu de las leyes, del Estado y del Capital, ya que, a juicio de Hegel, estas no tendran opuesto absoluto (Derrida, 1974: 29a). El a priori material de la lucha de clases, en este contexto, sera el opuesto no absoluto de la idea que lucha y se resiste a la hegemona de lo homogneo (1997: 58). En el proceso de idealizacin y capitalizacin, al desplazarse la materialidad de los antagonismos hacia una disputa o confrontacin binaria, se impedira al a priori material de la lucha de clases acontecer en el marco de su gnesis, esto porque quedara ella inscrita, como efecto, en una economa especulativa de lo absoluto que carece, o bien renuncia, a toda alteridad. La lucha de clases, a contracorriente, permitira instalar, entre el Uno hegemnico y el dos revolucionario, el movimiento mismo de la Aufhebung, desplazando y contaminando as el proyecto especulativo e ilustrado de la filosofa en su dimensin no-originaria. Dominantes y dominados, representantes del adentro y parias del afuera, ms all de sus diferencias objetivas y subjetivas, poco importa lucharan entre ellos con tal de sintetizarse en un movimiento de apropiacin de la Aufhebung. En tal sentido, la cuestin, si realmente se desea desmontar la racionalidad arquitectnica de la inscripcin logocntrica del capital, tendra que reconocer, contra el crculo de la sntesis, la insistencia y resistencia de un resto no dialctico y, por ende, no progresivo. Ahora bien, este resto, para cumplir con su cometido, debe trabajar con insistencia a partir de un elemento gentico, el cual, por su condicin de excluido, tendra que ser externo a la trinidad familiar pero inherente a la temporalidad dialctica para as poder objetar su curso. En consecuencia, el resto material que flota entre las clases sociales, se inscribira como el hijo bastardo que contamina y desfigura las reglas de la familia burguesa. No obstante, habra que sealar, en honor a la
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condicin gentica del resto, que la constitucin estructural del a priori de la lucha de clases podra relacionarse, en el cruce Marx-Derrida, con el problema de la gnesis trascendental como sntesis a priori ya constituida (Cf. Derrida, 1990: 9-17). El problema del colonialismo, el Estado y el Capital, resumidos dialcticamente en un clculo histrico-econmico, estara relacionado, en efecto, con el problema del origen y la inscripcin de la idealidad. La exigencia de una sntesis, bajo la forma y las figuras de la verdad, la alienacin, la apropiacin y la ipseidad actuara como el motor de las relaciones de intercambio que caracterizan como metafsico al capitalismo en cualquiera de sus fases filosfico-polticas. En tal sentido, las ideas dominantes se imponen a travs del monolingismo del capital como manifestacin irrestricta de un lenguaje reificante de las mercancas. El capital retiene en si y para s, por tanto, las frmulas del logos. En virtud de esta operacin retencional, el origen adverso de la lucha de clases, aun cuando admite la abolicin de los lmites entre lo primario y lo secundario, conservara la estructura que reduce lo emprico a lo eidtico. La produccin de un resto denegado rene y guarda, en s y para lo otro de s, el carcter sinttico y unitario de la Idea. Cerrndose sobre sus propios goznes, la economa negara, una y otra vez, la condicin hyltica y fragmentaria de sus condiciones de posibilidad. Inasible en cuanto tal, el resto y/o la huella de la lucha de clases escapara entonces tanto de la certeza sensible como el Espritu absoluto. Dicho esto, no sera difcil entonces comprender que la indivisibilidad de la letra (con-texto y realidad) constituira, para la economa logocntrica, el faktum de la idealizacin. Relevar el lmite entre una clase y otra sera conservar la idea, conservar la materialidad de los antagonismos de clase sera, a contracorriente, perder la idea. En esta direccin, se entiende que la lgica de la Aufhebung se vuelve en cada instante su otro absoluto (Derrida, 1974: 188a). El origen adverso de la lucha de clases, a fin de cuentas, opera, en su conservacin, un desgarro de la idealidad. Entre-dos clases, idea y materia se intercalan como efectos de doble-banda y, por tanto, permiten inscribir en la historia de la filosofa una economa sin reserva. La inscripcin logocntrica del capital, a travs de la Aufhebung, conducira, para volver sobre el problema inicial de este ensayo, al binomio idea/materia por los senderos de una
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reflexin sobre la negatividad. Envolviendo la materialidad de la idea, la economa impulsara, bajo la forma de la representacin, la unidad constitutiva de la metafsica. En efecto, el gesto de reapropiacin metafsica de los conflictos de clase borrara, en el contexto de una economa restringida, el carcter heterogneo de la idea. Sin embargo, antes y despus de su inscripcin colonial, el resto indecidible, mediante un gasto sin reserva, contaminara el limite mismo que existe entre las ideas dominantes y su expresin en relaciones materiales. La presencia imposible del resto inscribira entonces entre las dos clases en pugna el movimiento de la diffrance. Es decir, la indecidibilidad del resto y su carcter excesivo, por una parte, y, por otra, el clculo incalculable, deslizaran al par idea/materia hacia su condicin no-originaria. Si es que esta proposicin de Richard Beardsworth tiene validez, la ley de la diffrance (Cf. 2008) hara del a priori material de la lucha de clases una huella que excede la forma del capital, es decir, excedera la realizacin de la metafsica de lo propio en la cual la totalidad de la filosofa del logos quedara resumida. La doble banda, sobre la cual se estructurara la composicin dual de la lucha de clases, arrojara a su vez otro resto, multiplicando y secretando as nuevas derivas de lo incapturable. En los mrgenes blancos, espacio que rodea y junta al Uno hegemnico con el dos revolucionario, la idea quedara contaminada por la materia, en tanto esta ltima injertara en la primera una cierta cadencia en la que sus respectivos lmites quedaran trastocados. Una al lado de la otra, una dentro de la otra, una y otra cayendo en lo otro del otro, la metonimia que va desde las ideas dominantes hacia las materialidades en resistencia haran parte de un gesto, que al transponer las condiciones espirituales e ideales del capital, podra, eventualmente, favorecer el acontecimiento de unas luces porvenir. En consecuencia, el problema de unas luces porvenir, dejara leer, en el curso retroactivo de este ensayo, una cierta relacin entre materialidad, poltica y razn. Por una parte, la inscripcin colonial del capital, negndole al a priori material de la lucha de clases un espacio de auto-confrontacin, habra mantenido a la razn asignada a una especie de transparencia ideal. Bajo el manto de la medida, el clculo y lo previsible, la economa metafsica habra orientado as sus fuerzas a prevenir todo contagio que pudiese desfigurar el orden mismo de la objetivacin en relacin a los procesos de extraamiento establecidos por Marx. Sin acontecimiento, todo
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quedara prescrito y encapsulado en un devenir alienante y enajenado, donde el carcter ilustrado slo tendra chance de anunciar lo posible en el marco de una economa restringida. La lucha de clases, por otra parte, tensionando la relacin entre idea y materia, objetando, a su vez, a partir de esta tensin, el modo de la articulacin metafsico de la economa, facilitara la irrupcin imprevisible de un resto, siempre marginal, que al deambular de una clase a otra, permitira injertar en el corpus de la normalidad constituida aquello que desbarata los extremos de una oposicin. El origen adverso de la presencia, en tal sentido, facilitara el acontecimiento de un peligro absoluto (Derrida, 1986: 10) que, en unos pasos todava no realizados, permitira interrogar la relacin entre forma y democracia, esbozada en Los fines del hombre y, posteriormente, retomado en Canallas. La escritura histrica y singular de la lucha de clases, su divisin en dos columnas y la exhibicin de una contaminacin sin parangn entre diversos gneros, permitiran esbozar un programa no-programable que dislocara, se espera, la forma misma de la poltica. La lucha de clases, en su estructura dislocada, sera en s misma una intervencin poltica, pues, no slo conmocionara la escritura sino tambin acontecera como un acto contra-institucional. De hecho, lo que de algn modo habra que destacar y reconocer de este a priori sera su capacidad de intervenir la forma ya no slo de la historia sino tambin de la economa misma. Y todava ms, aquello que configura la no-recepcin material de los antagonismos de clase sera, en cualquier caso, la capacidad de J. Derrida de hacer de la poltica una intervencin que dejara entrever aquello que la especulacin econmica habra excluido del contexto filosfico-poltico. Develando la censura que se instala a travs de la rutina metafsica, Derrida desplegara, sabindolo o no, entre las dos columnas de la lucha de clases una necesidad poltica de trabajar en la produccin () de algo aun no codificado (1992b: 52). Esto, si alguna conclusin cabe en este escrito, permitira dar cuenta del carcter afirmativo de la poltica en Jacques Derrida: pues, por una parte, en su estrategia escritural, en su singular deconstruccin de Hegel iniciada por Marx, en su calidad de texto irrecibible, ilegible e intraducible y, por otra parte, en el deslizamiento de una materialidad fuera de serie, siempre en movimiento, abierta a nuevos acontecimientos, incapturable metafsica y ontolgicamente, ligara el acontecimiento de unas luces por-venir a lo monstruoso, destinerrante e imprevisible que slo se dara en una ausencia de sntesis.
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POLTICA DE LA VULNERABILIDAD: JUDITH BUTLER Y LA CRTICA DE LA VIOLENCIA TICA (Recensin de Judith Butler, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press: New York, 2005) Camilo Sembler Universitt, Frankfurt am Main
Lo moral no se comprende verdaderamente en s mismo; la pura exigencia tica puede a travs de su propia pureza convertirse en el mal; a saber, en el sentido preciso que el objeto o se tendra mejor que decir el sujeto aniquila, frente al cual dicha exigencia entonces se hace valer. Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie
En 1963 Theodor W. Adorno dict una serie de lecciones en torno a algunas cuestiones claves de la filosofa moral. En particular, mediante la discusin de un conjunto de categoras centrales de la filosofa prctica kantiana, Adorno pretenda segn su propia descripcin abordar de modo indirecto una serie de problemas morales contemporneos; entre ellos, el carcter de las normas, el discutido relativismo o nihilismo de la cultura moderna y, en especial siguiendo una conocida sentencia de sus Minima Moralia, si es posible una vida recta aun en medio de lo falso. A lo largo de sus reflexiones surge, una y otra vez, aquello que Adorno considera el problema central de la filosofa moral (y que no es difcil identificar adems en el ncleo de su ms amplia reflexin filosfica): la relacin entre lo particular (los intereses particulares, los modos de comportamiento del individuo) y lo general (la exigencia de universalidad de la moral).
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A partir de aquella tensin irresoluble Adorno pretende adems ilustrar la experiencia particular de una violencia ejercida quizs a primera vista de modo paradjico en nombre de la tica: el tipo de tica o de moral que sobrevive en forma de representaciones colectivas, luego que si puedo expresar esto de modo hegeliano muy brevemente el espritu del mundo no est ms con ellas. Si el estado de la conciencia de los hombres y tambin el estado de las fuerzas productivas sociales se ha alejado de estas representaciones colectivas, entonces asumen estas representaciones algo violento y represivo.1 Es esta experiencia de una violencia tica anclada en una generalidad abstracta, petrificada, indiferente ante las condiciones sociales, que no se deja apropiar vivamente y, por tanto, tiende ms bien a subsumir a los individuos (que Hegel percibi en el terror revolucionario y Adorno, si bien en su forma extrema en el fascismo, tambin en sutiles formas propias de la socialidad del capitalismo tardo), la que constituye uno de los puntos de partida de las consideraciones que presenta Judith Butler en Giving an Account of Oneself. 2 Butler prosigue aqu las reflexiones ticas que han marcado su desarrollo terico durante los ltimos aos; en ellas se asiste a un desplazamiento mas no ruptura desde una interrogacin acerca de las prcticas de subjetivacin y el carcter performativo de las categoras de gnero y sexo hacia una reflexin ms amplia acerca de las condiciones de inteligibilidad de lo humano, esto es, los problemas ontolgicos e implicancias ticas asociadas al reconocimiento o negacin de una vida en tanto humana (desde qu marcos o supuestos se ha preguntado Butler, por ejemplo aprehendemos una vida como digna de duelo?).3 No se trata de una ruptura terica pues Butler intenta ms bien extraer las consecuencias ticas de una concepcin radicalmente descentrada del sujeto y, por esta va, replicar la idea de que la crtica postestructuralista de la soberana del sujeto socavara los fundamentos de la accin y la interpelacin moral por tanto, la nocin misma de responsabilidad y derivara as de modo inevitable en nihilismo moral. Por el contrario, Butler aspira a mostrar que esta prdida de soberana en especial a partir del
Adorno, Theodor W. (1966). Probleme der Moralphilosophie. Suhrkamp: Frankfurt am Main, p. 32. Traduccin propia. Una versin preliminar fue presentada por Butler precisamente en el marco de las ctedras Adorno (2002) organizadas por el Institut fr Sozialforschung de Frankfurt. La versin ampliada de estas conferencias, que constituye la traduccin al alemn de Giving an Account of Oneself, lleva por ttulo Kritik der ethischen Gewalt. AdornoVorlesungen 2002 (2007), Suhrkamp: Frankfurt am Main. Las citas aqu sealadas corresponden a esta edicin. Las traducciones son propias. 3 Butler, Judith (2006), Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paids: Barcelona.
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reconocimiento de un estar implicado constitutivamente con los dems y, por ende, en una vulnerabilidad compartida es la condicin misma de emergencia de la interrogacin moral y la responsabilidad tica: Me debo conocer a m mismo para as actuar responsablemente en relaciones sociales? Hasta cierto grado, ciertamente.; sin embargo, al mismo tiempo estoy abierto a las impresiones, entregado a los otros a travs de un modo que no puedo completamente prever o controlar. desencajada de otros (114). Para arribar a esta consideracin Butler somete a una profunda crtica a la exigencia de dar cuenta de s mismo en tanto fundamento de la responsabilidad, vale decir, la pretensin de que el sujeto debe poder narrar plenamente sus actos, articular sin pliegues su identidad prctica develar, pues, de manera definitiva quin soy yo? para as ser reconocido y reconocer a los dems en tanto seres morales. Es esta exigencia que estara tanto en el ncleo de lo moral como de la concepcin de salud psquica la que Butler interpreta como manifestacin de una cierta violencia tica: La suspensin de la exigencia de autoidentidad y, en especial, de completa coherencia se opone as me parece a una cierta violencia tica que nos exige en todo momento presentar y mantener nuestra autoidentidad y a los otros exigir lo mismo. Para sujetos que inevitablemente viven en un horizonte temporal, est norma es difcil de cumplir [] Slo se puede reconocer y ser reconocido [] bajo la condicin de estar descentrado y que en la adquisicin de una autoidentidad se fracasa (59). Una tica que aspira a suspender dicha violencia, por tanto, debiese reconocer los lmites del reconocimiento de la propia identidad y de los otros y, en lugar de asumir ello como un fracaso tico, asentar desde ah la responsabilidad en nuevas fuentes ticas: el carcter relacional de la subjetividad y la compartida vulnerabilidad ante los otros. El primer captulo est dedicado entonces a exponer aquellos lmites de la exigencia de dar cuenta de s mismo. Para ello Butler seala, como primer paso, la importancia de plantear la pregunta por la violencia tica ms all de las coordenadas de Adorno; no se tratara solamente de indagar si el individuo est en condiciones de apropiarse vivamente de las normas o stas por el contrario devienen extraas, violentas sino tambin de advertir que el sujeto mismo est ya condicionado por normas que lo sitan de modo legtimo o le niegan tal reconocimiento No puedo pensar la pregunta por la responsabilidad
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dentro de la esfera de la ontologa social vale decir, que deciden quin deviene sujeto y quin no. Y en vista a especificar este papel de la moral en la constitucin del sujeto que Butler recurre, nuevamente, a la tradicin filosfica que va desde Nietzsche a Foucault. Desde estas coordenadas una reflexin tica debiese abordar, segn Butler, al menos dos preguntas cruciales: cules son aquellas normas que subyacen a mi constitucin en tanto sujeto y que tienen el poder de identificarme como digno (o no) de reconocimiento; y, adems, dnde se sita y quin es ese otro aun en trminos amplios, en tanto horizonte normativo que posee ese potencial y lo ejerce. Es especialmente esta segunda pregunta la que no encontrara un lugar claro en la obra de Foucault, para lo cual Butler recurre a las reflexiones de Adriana Cavarero que desde Arendt y Lvinas propone situar esta interrogante en el centro de la moral y del problema del reconocimiento: La pregunta que tenemos que plantear no es ningn caso qu somos nosotros, como si se tratase puramente de ofrecer un contenido sobre nuestra persona. La pregunta no es principalmente reflexiva, como en Foucault, cuando l quera indagar: Qu puedo yo devenir? quin eres t? (45). Ahora bien, para Butler este t con el cual me encuentro en una escena de interpelacin y constituye, por ende, parte de las condiciones de mi surgimiento en tanto agente moral, no debe ser interpretado como un otro concreto como en Cavarero sino que implica ms bien reponer la idea del nosotros. Es ese nosotros el que cada vez que un individuo pretende dar cuenta de s mismo con absoluta soberana, ejerce una inevitable expropiacin fundamental: mi historia se revela como una historia compartida: Cuando intento dar cuenta de m mismo, hacerme reconocible y comprensible, entonces puedo iniciar una exposicin narrativa de mi vida, pero esa narracin se desplaza a travs de algo de algo que no solo me pertenece (52). Esto acontecera, enfatiza Butler, en primer lugar porque con aquel t slo nos encontramos y se nos torna inteligible en el campo previamente estructurado de la normatividad social; por tanto, son dichas normas en ltimo trmino las que deciden y no el individuo que articula el relato mismo que dar cuenta de s es legible, reconocible. Del mismo modo, cada narracin de mi identidad posee un destinatario ya sea real o imaginario que interrumpe, transforma, el sentido de la propia narracin y, por ende, al sujeto mismo del relato: [] La pregunta central para el reconocimiento es una completamente directa y se dirige a los otros:
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En este sentido se narra entonces una historia, pero el yo que esta historia narra [] representa un punto opaco y por tanto una interrupcin de la secuencia, un quiebre en la narracin, la emergencia de lo no-narrable en medio de la historia. [] Doy cuenta de m mismo, pero del surgimiento del yo que su vida narra, no se puede dar cuenta. Pese a sus propias intenciones el yo destruye su propia historia (91). Estos lmites de lo narrable se hacen manifiestos tambin en la experiencia corporal. No slo se trata de la difcilmente narrable experiencia de estar puesto frente a los dems, sino tambin del carcter irrecuperable de la influencia de las relaciones primarias afectivas para la constitucin del individuo. Estos originarios vnculos constitutivos se comunican con un lenguaje gestos, seales que no se deja reducir a la vocalizacin, de modo tal que nos encontramos nuevamente con un lmite de la pretensin de dar cuenta de s mismo: Los medios de la constitucin del sujeto no son los mismos que la forma narrativa a travs de los cuales se pretende reconstruir esa constitucin (95). A partir de este fracaso tico Butler rastrea entonces las condiciones de una nueva disposicin tica, un nuevo sentido de la responsabilidad, no sin antes en el segundo captulo volver sobre la idea de violencia tica. No es posible encontrar aqu una definicin acabada de esta experiencia, sino que Butler se esfuerza ms bien por perfilar en especial desde el psicoanlisis sus posibles contornos generales. De modo interpretativo, se pueden distinguir dos rasgos fundamentales que, en la lectura de Butler, pareciesen asumir tales experiencias. Por una parte, la ya mencionada exigencia de un dar cuenta de s mismo de modo acabado, unitario, conllevara que la escena primaria de interpelacin tica en la cual estoy implicado con los dems devenga ms bien una escena de juicio moral cuya coherencia narrativa el logro de un identidad bien articulada tiene como costo la exclusin de aquella relacin primaria hacia la alteridad. Ahora bien, el punto aqu no parecer ser para Butler vale subrayar el rechazo absoluto de los juicios morales ellos seran parte, por ejemplo, de las relaciones personales y jurdicas; o en ltimo trmino, no es que resulte imposible dar cuenta de s mismo, sino que toda cuenta es incompleta, interrumpida sino ms bien la crtica apunta a la importancia de no reducir el conjunto de relaciones ticas el sentido mismo de lo moral y la responsabilidad a la figura del juicio. Sera su generalizacin en tanto figura hegemnica de la responsabilidad la que llevara entonces a una violencia que, ejercida en nombre de la misma tica, pasa a llevar las
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condiciones primarias de toda tica: el lazo constitutivo con los otros. Se tratara pues de una violencia entendida pudiendo aqu parafrasear la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer como un cierto olvido del reconocimiento. Y por otra parte, Butler pareciese concebir en ciertos pasajes una suerte de violencia originaria anclada en el estar inevitable expuesto, incluso corporalmente, a los dems. En este caso una experiencia de violencia tica parece entonces asociarse al intento de superar esta expropiacin primaria reafirmando la completa autonoma del individuo, ya sea concibiendo este lazo como un estado patolgico inmoral o insano o una etapa superada propia, por ejemplo, de la gestacin del sujeto. Ante ello advierte Butler: Los orgenes sociales del individuo representan en la modernidad slo una amenaza de la sobrevivencia (86), sin embargo esta prehistoria nunca ha terminado de acontecer y no es por tanto una prehistoria en sentido cronolgico. [] Muy por el contrario es esta prehistoria la que interrumpe cada historia que de m mismo ofrezco, la que hace incompleta cada cuenta que doy de m mismo (107). Se trata entonces, finalmente, de pensar las condiciones de una disposicin tica ms all de la representacin de un yo completamente transparente a s mismo, reconociendo los lmites del conocimiento de s y de los otros, as como la existencia de una vulnerabilidad compartida. A ello est dedicado entonces el tercer captulo. Como es de esperar, Butler no intenta articular aqu de modo de sistemtico una nocin alternativa de tica, sino ms bien insiste en subrayar la prioridad de los otros en la constitucin del individuo y sus implicancias ticas. As desde Lvinas subraya la interpelacin tica del otro como fundamento de la emergencia de lo moral, mientras que desde el psicoanlisis de Laplanche la receptividad primaria ante los mensajes y cdigos del mundo adulto, cuyas huellas irrecuperables narrativamente resultan constitutivas para el individuo. En ambos casos se trata de una vulnerabilidad ante los otros que crea una disposicin tica: slo porque nos encontramos en una situacin de vulnerabilidad compartida, es posible reaccionar a las exigencias morales de los dems, vale decir, asumir responsabilidad ante los otros. Y aqu regresa nuevamente el dilogo con Adorno, ahora a partir de dos figuras que aluden a la pregunta por la inteligibilidad de lo humano. Butler trae as a consideracin la figura del amor presente en Minima Moralia donde Adorno alude a un tipo de relacin tica que no se
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deja completamente subsumir por la reflexin y, por tanto, reconstruir cognitivamente. Ese momento no-narrable se encontrara tambin en la figura de lo inhumano [Unmenschlich] que Adorno aborda en sus lecciones de filosofa moral. Se tratara, por una parte, de la necesaria denuncia moral de lo inhumano, pero al mismo tiempo destaca Butler de una puesta en cuestin de las normas morales y su autoridad que hacemos valer en ese ejercicio. Lo inhumano emerge as no como el absoluto opuesto de lo humano, sino ms bien como un momento a travs del cual recin la inteligibilidad de lo humano deviene posible, esto es, como el reconocimiento de la inevitable vulnerabilidad ante los otros. Lo humano porta as una insuperable ambivalencia: si bien exigimos una proteccin moral ante el posible dao frente al otro, quien pretende ponerse completamente por fuera de esta esfera de vulnerabilidad esto es, asentar la autoconservacin como principio absoluto de la tica deviene inhumano. Adorno tendra as a la vista una imagen de lo humano referida a la mitigacin de la afirmacin individualista de la voluntad o un modelo de acogida tica, sostiene Butler que asume la interrupcin de los otros, la vulnerabilidad compartida, como fuente de la tica y lo humano. Por ltimo, tambin Butler identifica en la discusin de Adorno acerca de una tica de la conviccin (Gesinnungsethik) y una tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik) las condiciones de un emplazamiento de la moral ms all de la autoafirmacin individual. El cuestionamiento de la exigencia de ser idntico consigo mismo un dar cuenta plenamente de s conllevara la misma crtica que Adorno plante a una tica orientada nicamente por la conviccin que, en tanto slo alude a principios morales abstractos, se ve despojada de la relacin con los dems as como de la referencia a las consecuencias de la accin: la pretensin de pureza moral deviene as una cierta forma de narcisismo moral y, en su afn de sometimiento tico de los individuos, se emparenta con una poltica de la persecucin. Nuestra responsabilidad concluye Butler no implica exclusivamente la pureza de nuestras almas, sino la constitucin de nuestro mundo habitado comnmente (146). Y en ello volvemos a reconocer el espritu de las lecciones de filosofa moral de Adorno. En ellas Adorno advierte de modo enrgico, como siempre, acerca de los riesgos de una inmediata derivacin prctica carente de mediacin social de sus reflexiones morales, enfatizando al mismo tiempo que la pregunta por la vida moral slo adquiere pleno sentido en
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tanto interrogacin acerca de los contextos sociales, polticos, no slo de aplicacin posible, sino de emergencia misma de la interrogacin moral: En breve, aquello que todava hoy quizs pueda denominarse moral, refiere a la pregunta por la constitucin [Einrichtung] del mundo se podra decir: la pregunta por la vida recta sera la pregunta por la recta poltica.4 Con estas palabras concluyen, de hecho, sus lecciones de 1963.
Adorno, Theodor W., Op. Cit., p. 262.
ARCHIVO MAPUCHE, ARCHIVO ESTATAL:

LA RAZA COMO TENSIN POLTICA
Entrevista con Andr Menard Por Jorge Hernndez & Juan Francisco Rojas
Andr Menard es miembro fundador del Laboratorio de Desclasificacin Comparada (LDC). Director del volumen titulado El Animal Pornogrfico. Antroplogo Universidad de Chile. Doctorado en Sociologa de la Ecole des Hautes Etudesen Sciences Sociales, Francia. Acadmico del Departamento de Antropologa de la Universidad de Chile y acadmico del Departamento de Filosofa de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin. Actualmente desarrolla el proyecto Fondecyt post doctoral N 3080028 "la nocin de raza en el discurso histrico mapuche y sobre lo mapuche en el siglo XX". Entre sus publicaciones, destacamos Canibalismo, Nobilismo y Heterogeneidad: Comentario al libro Los Vencedores, de Guillaume Boccara (Revista de Antropologa N 21, 2010, pp. 149 178); Una raza, dos imaginarios. Los problemas de la verdad racial (Revista Archivos N 4/5, 2009/2010, pp. 127 136); Escribir, surcar, delirar. Manuel Aburto Panguilef o la desposesin por la escritura (Papeles del CEIC, N 8, 2003, pp. 1 22); Mapuche y Anglicanos. Vestigios fotogrficos de la Misin Araucana de Kepe, 1896-1908 (Menard, A; Pavez, J. Santiago: Ocho Libros Editores)
*** Jorge Hernndez: Esta entrevista va en el nmero de crisis y problematizacin de las hegemonas contemporneas, as le llamamos al segundo nmero de la revista. Justamente queramos usar esa plataforma temtica para poder conversar contigo y tus investigaciones sobre la cuestin mapuche. La primera pregunta para partir de un espacio ms o menos general es Cules son los puntos de entrada o las referencias problemticas o tericas a las cuales t te has enfrentado en tu investigacin con lo mapuche?
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Andr Menard: Lo primero es que yo no entro a lo Mapuche as en general. Sino que empiezo y me meto con la cuestin mapuche trabajando con los textos de Aburto Panguilef. Con los manuscritos de este dirigente y eso me implica en rigor varias cosas. Una de tipo ms terico era todo el problema, terico metodolgico, de trabajar desde la antropologa o desde las ciencias sociales con un autor. Con un autor en el sentido de trabajar con una singularidad. Eso por un lado. Porque aparte de que l escribi mucho Aburto es bien especial, digamos, su escritura. Entonces, est todo el problema de enfrentarse a la razn antropolgica, de que cuando uno lee a un sujeto tnico est toda esta idea de que uno lo toma como ejemplar de una categora colectiva o vehculo de una cultura, cosmovisin o patrimonios colectivos. Entonces cmo hablar desde este campo antropolgico? cmo dar cuenta de la singularidad? Por decirlo as, ese es un primer problema. Juan Francisco Rojas: Cuando trabajas con Panguilef puntualmente Qu problemas tienes que despejar o cules son los primeros prejuicios? AM: Bueno el primero y claro ese era el otro punto al que me dedique harto. El primero era enfrentarse al prejuicio de la oposicin entre oralidad y escritura porque ms encima Aburto escriba mucho. Entonces haba que enfrentarse a todo el prejuicio o lugar comn de que la cultura mapuche, como cultura indgena, es una cultura oral y de que la escritura es una alteridad radical respecto de eso JFR: Una imposicin Huinca. AM: Claro, Huinca, de la cosmovisin occidental, todo eso. Esa fue una de las maneras de entrarle al problema, despejando o desarmando esa oposicin. Y claro, para eso sirve Derrida, sirven la tesis gramatolgicas. JFR: Respecto de eso mismo queramos preguntarte. En un seminario de escrituras americanas te referiste al archivo como una cierta ley o fuerza que otorga cierta legibilidad o eficacia a cierto registro respecto de otro. En este sentido, me gustara ver si t podras ahondar
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en la diferencia entre lo que t has llamado archivo mapuche y archivo chileno, que correspondera al archivo de Estado. Colgndonos de este mismo caso puntual, de la singularidad de Panguilef. AM: Ah primero que nada, yo ocupo una idea de archivo o una nocin de archivo que insisto que es bien operacional. Me ahorro varias preguntas que acarrea la palabra archivo. Yo asumo que la palabra archivo es ms complicada que el uso que le estoy dando. Yo la operacionalizo como en la cita que t dabas. Partiendo de esta hiptesis gramatolgica, como quieras llamarle de que estamos llenos de registros y de huellas y de escrituras por todos lados; algunas subordinadas a la palabra otras no, lo cual es un dato de la causa. El tema es cmo darle a eso un rendimiento poltico; y ah aparece entonces esta idea de la fuerza o ley que organiza estos registros en sistemas, en estratos o como queramos llamarlos. Si bien hay una proliferacin infinidecimal de registros, ah entra el problema y lo propiamente poltico de cules son los que se vuelven legibles en determinado momento y cules se vuelven eficaces sociales, jurdica o polticamente? Eso es til para el caso de Aburto Panguilef porque con Aburto uno se enfrenta con un Mapuche, dirigente, que escribe mucho. Entonces, una primera interpretacin ms fcil o la ms tonta sera decir que es un Mapuche que se ahuinc. Que hay un proceso de transculturacin. Esa sera la respuesta ms tradicional, la ms clsica. Otros van a decir que no como son las tesis de Boccara o inspiradas en Viveiro de Castro; estas tesis del canibalismo que no, que la cultura mapuche es una cultura canbal y la culturas canbales son culturas que tienen su ser ontolgicamente vaco por lo cual estn constantemente orientadas a la captacin del otro para enterarse (para completarse) JFR: Se permean. AM: Claro, se permean. Tratan de oponerse a la idea durkheimiana de la sociedad como una entidad que tiende a perpetuar su identidad; que hay una reflexividad social que en el ttem se reconoce a s misma y que tiende a establecer una frontera para demarcar un afuera y un adentro a esa idea de identidad. Tratan de dar vuelta esa imagen de la sociedad en estas tesis y decir que en realidad ese centro no es un centro lleno
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JH: No hay contenido. AM: Si no que hay una forma. Si la cultura consiste en algo, es en una forma de captacin. La idea de ellos es que hay una forma vaca y que lo que persistira en la cultura no sera un contenido sino que sera esta forma orientada siempre a que el otro es una solucin; est un otro y lo que persiste es la forma pero la idea es estar alterndose constantemente en esta captacin del otro. Entonces de ah el caballo en los Mapuche, el trigo, las cautivas, los nombres seran efecto de esta dinmica, de esta forma cultural que tendera a captar el acontecimiento JFR: O el mismo Cacicato incluso? AM: En qu sentido? JFR: T te referiste una vez en un seminario sobre Lvi-Strauss que no siempre la estructura social relativa a las relaciones de intercambio era tal como la que nosotros vemos hoy en da con el Lonco como figura organizacional. Sino que el Cacicato haba devenido en la sociedad mapuche de las fricciones que tuvo con el proceso de Conquista y en relacin con los espaoles. AM: Claro. Eso tambin es parte de la tesis de Boccara y de otros: haban formas polticas que con la conquista y la colonia tambin fueron transformando la sociabilidad mapuche y aparecieron estos caciques que agarraron poder econmico y se produjeron concentraciones de poder en la mapucheidad. Es decir, que se fue transformando la estructura porque la funcin de dicha estructura es irse alterando. Parece que Boccara por ejemplo est discutiendo con Sergio Villalobos quien tiene un esquema hegeliano medio bsico: que la historia es un ro que va avanzando y va absorbiendo las alteridades en un sentido nico, que retoma toda la idea de que Occidente sera este falo que va penetrando y siempre el otro sera una dimensin pasiva que se lo va comiendo. En esta lgica canbal tratan de revertir el protagonismo, digamos: hay una apertura a ese falo histrico y se van amoldando. Boccara dice que la sociedad mapuche se va amoldando y deslizando sobre el acontecimiento, no es una sociedad sin historia o contra la
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historia, sino que se va articulando con la Historia desde esta lgica canbal. Pero igual sigue habiendo esa dualidad entre una dimensin que recibe la historia, que se adapta a ella y la Historia con mayscula que le va entrando bajo forma de caballo, bajo forma de poder, etc. Entonces de ah, el salto era decir que si las sociedades canbales son sociedades orientadas a la captacin del otro uno puede decir que desde la perspectiva hegeliano-villalobesca Occidente tambin lo es. Est absorbiendo al otro constantemente, lo necesita. Y para eso tiene museos, tiene archivos y aparece el archivo como uno de los dispositivos de canibalizacin occidental. Uno puede dar el salto y decir que lo que llamamos canibalismo en los Mapuche (Boccara) o en los Yanomami podemos llamarlo archivo tambin. Si el archivo es la mquina canbal de Occidente, el canibalismo es la mquina de archivacin indgena. Y ah podemos empezar a hablar de algo como un archivo mapuche, un archivo para-estatal. Y el tema ha sido ver cmo dentro del trabajo de Aburto ms que ser la captacin de una estrategia, de un dispositivo cultural occidental que l se apropia ver en qu medida es la continuidad de una empresa archivstica que vena de antes. Esto tiene que ver con la idea que siempre se dice, de que las organizaciones mapuche empezaron en 1910 con la Sociedad Caupolicn despus Aburto hace la Federacin Araucana en los 20 como si ellos vinieran de una derrota entre 1860 y 1880, hubieran quedados desarticulados en el aire y en 1910 se ponen corbata y aparecen como una organizacin. Y lo que hemos visto es que hay continuidades, entre medio hay toda una generacin de Loncos y Caciques que negociaron. Y entre esas organizaciones de principios del 20 hay una continuidad con lo que era antes de la Pacificacin, que es lo que articula toda la generacin que estuvo entre medio: los paps de Aburto, de Manquilef y de Colloman. Entonces te das cuenta que el proyecto de Aburto se transforma en un proyecto que tiene esa continuidad: tratar de rearticular una forma de soberana o de autonoma, pero que se expresa en forma de autonoma archivstica. JH: Y esa bsqueda de autonoma y esa produccin de archivo tiene que ver tambin con la forma o el modo de producir esa continuidad, como lo dijiste tambin en el seminario de escrituras americanas. Hay una distincin entre el archivo mapuche y el archivo Estatal porque, por un
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lado, lo mapuche estara ms ligado a la cuestin de la alianza que a la cuestin biolgica de la filiacin, por otro lado. AM: Exactamente. Dentro de este esquema bien esquemtico por lo dems decir archivo mapuche es ya bien complicado, hablar de un archivo pre o para-estatal, y que creo que no es exclusivamente Mapuche porque creo que sigue funcionando en toda la sociedad pero en otro nivel de hegemona justamente. Esto tiene que ver con hegemonas de formas de archivacin. Entonces, el archivo Estatal como se articula a fines del XIX en este proceso de captacin de un territorio y de una poblacin mapuche, tiene la figura del registro civil como clave para la inscripcin de las poblaciones que es un tipo de archivo que pone hincapi en la filiacin, es para inscribir filiaciones, el primer dato que te preguntan cuando t te enfrentas a un registro civil es quin es tu pap para saber que apellido ponerte entonces todo el archivo est orientado a un dato biolgico o natural dado, que es la base de cualquier poltica, de cualquier contrato o de cualquier alianza JH: Y de cualquier Identificacin. AM: Claro, de cualquier identificacin. La Identidad es una identidad que se hereda, entonces gran parte de los discursos de la cultura como herencia de la autoctona en gran parte est modulado por esta lgica archivstica Estatal con el hincapi en el origen y en la filiacin. En cambio cuando hablamos de archivo mapuche estamos hablando de un archivo que no est modulado u orientado por esta estructura y una explicacin podra ser justamente que no es cultural, sino que tambin uno podra buscar una explicacin ms poltica a esa estructura de archivo. Y yendo a lo ms clsico: a la idea de una sociedad sin Estado. Por ejemplo Hobbes, que cuando describe el estado de naturaleza lo describe como un momento pre social. El error de Hobbes, como dicen otros antroplogos, es no haber reconocido una forma de sociedad en ese estado de naturaleza. Hay una socialidad que se construye en ese estado de naturaleza, es decir, de la guerra permanente. O como dice Sahlins, un estado donde la guerra es lo dado y la paz es lo que hay que construir; por oposicin a la ideologa estatal soberana que supone que la paz es lo
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dado: se firma el contrato social y se asume que todos son sujetos del soberano y que la paz est dada y la guerra hay que construirla, producirla o declararla. En una sociedad en la cual no est dado ese contrato soberano, la guerra es el dato, el estado climtico, como dira Hobbes: la legitimidad del uso de la violencia por cada uno de los individuos. En ese contexto hay que construir la paz y en la antropologa, Marcel Mauss por ejemplo dice que el don es una estrategia de construccin de sta. Y la gracia del don es que cuando t das en el don, lo que ests dando es el tiempo de una deuda. Y en ese tiempo cuando te devuelven, nunca el contra-don devuelve todo; lo que produce el don son enganches, uno siempre queda enganchado con el otro y la cosa queda enganchada con la persona que dio y por eso entre las personas y las cosas se van generando vnculos. Como no hay un aparato inmune, como no hay inmunidad (Esposito) cada tipo queda perpetuamente enganchado. Y la venganza sera la contracara de lo mismo, en la venganza tambin se produce un tiempo, un tiempo de deuda de la muerte; pero tambin hay un vnculo. Lo que quiere producir el don es una alianza. Entonces al archivo mapuche o para-estatal lo que le interesa es registrar el acontecimiento de la alianza y eso puede ser a travs de una mujer: la hermana de alguien por ejemplo; yo te paso una mujer y t despus unas vacas, pero la gracia es que igual quedamos de cuados y se genera una relacin de deuda que se perpeta. Y pueden ser las vacas, una casaca militar, puede ser el nombre o el apellido; todas esas son formas de registro que van armando este archivo. La gracia es que mientras el archivo estatal est centrado en la filiacin, lo que le interesa es sancionar la herencia eso es lo que ms le preocupa a esta clase de archivo, sancionar la herencia biolgica JH: Y la propiedad. AM: La propiedad como herencia econmica. Por eso cuando uno se va a casar te piden un certificado de nacimiento, porque el matrimonio lo que hace es articular dos patrimonios. En cambio el otro archivo es distinto, porque como no est este sustrato dado de la identidad o de lo biolgicamente dado por la afiliacin, el primer dato es el del conflicto o el de la diferencia. Y a partir de ese dato hay que construir un vnculo que se hace a travs de la alianza, se registra la
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alianza; y en vez de herencia tenemos contagio. Es Deleuze y Guattari quienes trabajan eso (en Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible) y entra el tema de los devenires. Cuando el cacique intercambia con el general y le pasa una chaqueta de cierta manera hay un devenir, hay un contagio. No es que haya una entidad Cacique con su apellido y un General con su apellido que a partir de esa Identidad contratan y producen la alianza y cada uno queda tal cual. Como no hay nada previo a la alianza, el cacique y el general en la alianza devienen. El cacique deviene un poco general y el general a su vez deviene cacique. De esa forma entran en la dimensin del contagio JH: Ah el nombre de Aburto Panguilef sera un ejemplo (su nombre fue dado por un oficial). AM: Exacto, Aburto es registro de eso: de una alianza de su abuelo con un comisario de naciones. Entonces ah todo el prestigio, el man o el nehun del apellido no remite al origen como dicen de s mismos los Errzuriz o los Vicua que dicen nosotros estamos aqu desde hace quinientos aos que sera el prestigio dado por la afiliacin, por la antigedad y por la cercana al origen sino que el apellido marca un movimiento lateral de contagio, de alianza; eso es lo que produce el prestigio (en el caso de Aburto). JFR: Retomando una cuestin respecto a Panguilef sobre la continuidad entre el periodo pre y post reduccional Cmo rastreas t esa continuidad hasta los das de hoy, con las problemticas especficas que estn instaladas en el norte de Malleco, en Temucuicui comuna de Ercilla? Porque ah tenemos una reivindicacin especfica de autonoma o soberana y es toda una discusin entre los Mapuche y entre varias corrientes si eso corresponde a una cuestin paraestatal o es otra forma estatal. AM: Claro, hay varias cosas en esa cuestin. Uno, es un tema ms general que tiene que ver con una tensin que creo que tambin lo habl en el seminario de escrituras americanas, en donde tambin alcanc a decir algo de eso que es una tensin ms general en el movimiento o demandas indgenas no solamente mapuche, sino que indgena a nivel mundial creo yo. Es que
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siempre estn tensados tericamente entre la posicin que tienen los discursos del Derecho Internacional, discursos polticos y de la soberana. Estn tensados entre la demanda articulada en funcin de la autoctona, que es la demanda del nosotros estamos primero, somos una sociedad sin Estado o anterior al Estado y por lo tanto somos sujetos de un Derecho o remitimos a una forma de ciudadana distinta al de la homogeneidad de la poblacin nacional por esta situacin singular, pre estatal de autoctona, pues nuestro Derecho se funda, de nuevo, en una presencia, justamente en un origen, anterior al contrato, a la constitucin de la nacin. Eso est en Aburto, est desde los principios del movimiento indgena, esa idea de que somos los primeros chilenos, la raza duea de la repblica JH: Capital mantico. AM: Exactamente, el capital mantico, el patrimonio de la nacin, esta posicin patrimonial, ser patrimonio viviente de la nacin. Y eso genera un tipo de demanda muy especial. Por ejemplo en la Declaracin de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indgenas del 2004. Ah por ejemplo hay un artculo que me llama la atencin, cuando hablan de los derechos que tienen las comunidades indgenas sobre sus territorios. Dicen, cierto, que tienen relaciones histricas, econmicas y espirituales que hay que respetar. Se dan cuenta que es un tipo de colectividad que a diferencia de las otras adems de los fundamentos histricos, econmicos o jurdicos puede tener fundamentos espirituales. Nadie ms tiene eso. Justamente porque est en esa posicin en que se instala un argumento pre poltico o supra poltico o no s cmo llamarlo trascendental a la poltica dentro del argumentario poltico. Eso va por un lado. Y yo creo que es transversal a las demandas indgenas a nivel mundial y a las demandas mapuches que se han instalado estratgicamente ah, en esa posicin. Pero eso est en tensin con la demanda paralela, que es la demanda del reconocimiento de una simetra respecto del Estado. En este caso es una demanda asimtrica, pero siempre est. Por ejemplo, Aburto los aos 1931-32 llama a crear una Repblica Indgena federada al Estado chileno. Y por eso, gran parte del movimiento mapuche de los 90 lo empez a levantar como antecedente de esa demanda por la autonoma y aparece esta figura de la autonoma. Y ya cuando hablamos de autonoma empieza a surgir esta idea ya no de ser nosotros un patrimonio de la
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nacin sino ser otra nacin. El problema es qu forma toma esa autonoma. Y ah vienen las distintas respuestas que puedes encontrar ahora en el movimiento mapuche. Y para atrs tambin. Creo que en Aburto, por ejemplo, l trat de hacer esa autonoma a nivel jurdico sobre todo: decir que los mapuche no fuerana los tribunales chilenos, que no se registraran los nacimientos, las defunciones, los matrimonios en los tribunales chilenos, sino que fuera una institucionalidad mapuche la que ejerciera ese registro. Ese fue su horizonte autonmico en un punto en pos, obviamente, de acceder a mejoras econmicas, a las tierras que les aseguraban las leyes de erradicacin porque siempre estuvo de acuerdo con las leyes de erradicacin. Pero por ejemplo, ahora si t piensas las demandas de autonoma, que es un concepto como un significante vaco pues t puedes tener demandas de autonoma medias nebulosas como las del Consejo de Todas las Tierras, que nunca se entendi muy bien que entendan por autonoma. Aucn (Huilcamn) fue el primero en proponer que hubiera una cuota para diputados y senadores mapuches en el Parlamento. Te das cuenta que ah hay una autonoma pero a travs de la representacin JFR: Un corporativismo mapuche. AM: Exactamente. Y eso viene de los 50, cuando exista la Corporacin Araucana que se aliaron con Ibez del Campo que era un corporativista. Pero tienes las demandas y los discursos del tipo que yo encuentro que son los ms racionales en un punto, tambin los ms liberales que son los del Wallmapuwen que es el Partido Autonomista, que es quizs el que tiene menor visibilidad y menor resonancia en el movimiento. Ellos son los que plantean el proyecto ms a la espaola de armar en la regin, un regionalismo, una forma de autonoma regional que tenga un sello mapuche. JFR: Ellos van a intentar sacar un candidato presidencial, no? AM: Ellos no les ha dado para candidato. Ellos no han tenido candidato presidencial por la Ley de Partidos justamente que les juega muy en contra. Tienen que juntar una cantidad de firmas en tres regiones colindantes y cada firma hay que pagarla. Es muy difcil inscribir un
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partido en Chile. Se la han tratado de jugar ms por candidatos a nivel municipal. Pero tienen este proyecto de armar un Estado regional mapuche en el que no hay para qu ser mapuche. La idea es que estas en una regin mapuche en la que el mapudungn sera una lengua oficial y cualquiera de nosotros puede acceder a esa ciudadana mapuche en esa regin. Y estn tratando de aliarse con demandas regionales no mapuche y articular un discurso regionalista, qu s yo, con Magallanes y con otras zonas. Ese es otro proyecto autonmico. Pero ms centrado en el tema de la simetra. Y otro ms, de los muchos que hay, es el de la Coordinadora, que est un poco en bajada tambin JFR: Que est un poco desarticulada, lo que queda es ms bien el espectro de lo que fue la Coordinadora. AM: Exactamente. Aunque yo creo que sigue funcionando aunque no sea Coordinadora. Por ejemplo en la zona de Malleco, los discursos que estn apuntan un poco a eso, que es la idea de un horizonte de autonoma local rural. Se vuelve un discurso ruralista de lo mapuche, de generar recuperaciones en los territorios ancestrales en el campo y producir formas de autarqua ojala econmicas y polticas en esas zonas, sin tener nada que ver con sistemas estatales centralizados. Donde ah se mezclan porque aparece la cosa asimtrica de una forma de sociedad centrada en la tierra, en lo rural, etc. JH: Se podra ver uno de los orgenes o un momento de esas determinaciones en el lbum de la Misin Anglicana de Kepe por ejemplo, en esta cuestin del raw material (material en bruto), de lo crudo y esa relacin que t haces entre lo crudo, lo cocido y lo que va a la podredumbre? AM: El tema de lo crudo en ese lbum sirve ms sobretodo para el tema de la representacin de lo mapuche; de la justa representacin, de cmo se representa fielmente lo mapuche. Esa es la pregunta que est ah. Entonces efectivamente en ese lbum est esa foto a la que t te refieres del raw material, el material en bruto o crudo.
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Ese lbum lo hizo el pastor Sadleir, que narra como se monta la misin de Kepe en 1896 y en el fondo la historia de ese lbum, de esas fotos, rompe un poco con el paradigma o el imaginario que haba montado Margarita Alvarado y su equipo sobre como ha sido representado hegemnicamente o tradicionalmente lo mapuche en el imaginario chileno porque si vemos a la Argentina es distinto; fotogrficamente al menos, sobre todo para el siglo XIX y principios del siglo XX. Pues el trabajo de Margarita Alvarado se centra en el problema del montaje: cuando revisamos las fotos se ha construido una representacin de lo mapuche. Todas esas fotos en que salen unos mocetones medios piluchos con unos trarilonkos, con unas lanzas, son todas fotos hechas en estudio. En las fotos de las mujeres con joyas se da cuenta como las joyas son las mismas joyas que el fotgrafo pona a distintas mujeres. Su trabajo ha sido desmontar ese falso imaginario, exotizante de lo mapuche. Toda la idea que hay un discurso mapuche extico que se construye, este mapuche ancestral, esta asimetra justamente. Lo que se le puede criticar a Margarita Alvarado es que su discurso sigue con la idea de que se est desarmando un montaje; denunciando un montaje aparece la sospecha de que habra una manera de llegar a algo ms original, ms fiel. Eso es un problema. Entonces la gracia del lbum de Sadleir es que rompe con ese imaginario. Y lo hace por una razn de su proyecto, de los anglicanos, que es mostrar la Misin como una mquina, como un dispositivo de coccin cultural. Que hay un material en bruto, un material crudo. Que toma una foto que es la nica foto en todo ese lbum que no es tomada por Sadleir. Que es una foto que toma de Obder Heffer, que es una foto que circula en estos libros de Margarita Alvarado, que es la foto en estudio, de los mapuche disfrazados de mapuche, con kultrn, con las joyas JFR: Que es la postal folclrica que todos conocemos AM: La postal folclrica. Y la nica foto que Sadleir pone ah que no es suya que esta foto de estudio, para ponerle material en crudo, material en bruto como para poner ah el sustrato sobre el cual se va a montar el proyecto (de la Misin Anglicana). Es una ficcin: nosotros partimos de esta crudeza y el resto del lbum son puras mquinas, talleres con todos los mapuche, con los niitos vestidos con chaquetitas, las imprentas, los tipos leyendo, ocupando
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trilladoras. La narracin de cmo se agarra una raza y se enchufa en los aparatos productivos del capitalismo industrial. La gracia de ese lbum adems, es bien notable, pues todos los personajes estn con nombre y apellido. Lo que tambin rompe con la tradicin del mapuche que hablamos al principio como representante annimos de una categora colectiva JH: Donde la primaca la tendra el nombre del fotgrafo AM: Adems, estara el nombre del fotgrafo y no el de los fotografiados. Y toda esta idea que el fotografiado es un representante, una ilustracin de una categora otra, sea lo mapuche, lo araucano. Aqu aparece el nombre propio de los sujetos, vestidos con terno y corbata, etc. La trampa en Sadleir es que en el mismo lbum hacia adelante aparecen fotos bueno, el mismo Aburto estudi ah donde est un to de Aburto que es Bernardo Namuncur, Ambrosio Paillalef, que son caciques que ayudaron a Sadleir por ejemplo a traducir la biblia, con los que negoci para poner ah la misin. Tambin Domingo Painevil y una cantidad de caciques y todos aparecen terneados, con chaqueta y corbata, es decir, impecables. Y esos tipos estaban impecables antes que llegaran los anglicanos, esa es la trampa. O sea, ese raw material nunca existi. O si existi no era que todos andaban as JFR: No es que estuvieran a medio cocer AM: Claro y ah viene la podredumbre, porque los anglicanos tienen el problema de que los Mapuche no se vayan a malear por la influencia de los catlicos o de los vicios de la sociedad moderna, de la civilizacin. Y ah, claro, es muy bonito el debate que tiene Sadleir con Toms Guevara que es otro mapuchlogo famoso de la poca. Guevara, para l, la inscripcin de lo mapuche en la sociedad chilena tena que ser a travs del mestizaje. Ese es el proyecto de Guevara, un proyecto laico (era Director del Liceo de Temuco) un proyecto laico que en cierta medida contina el proyecto de las misiones catlicas, que es la idea del mestizaje: que los tipos por el mestizaje adquirieran las costumbres, los trajes de los chilenos y se civilizaran. Entonces por eso para Guevara es tan importante la sexualidad. Tiene una serie de descripciones de juguetes sexuales, de proverbios pornogrficos, que todas las mapuche andan con las pechugas al
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aire amamantando en cualquier lado, que son unos calientes, etc. Ante eso hay un debate, Sadleir manda una carta al diario La poca criticando esta imagen de lo mapuche. Que es un debate que es muy pertinente ahora: en el fondo los dos se critican en funcin de la representatividad de sus informantes. Sadleir dice: usted est dejando mal a los mapuche, usted no representa la cultura mapuche, porque los caciques que yo represento tienen otros valores, andan bien vestidos, terneados, etc. y Guevara le va a responder un argumento que es el prototipo del argumento del populismo etnolgico, es decir, que la cultura es un sentido comn, un inconsciente (LviStrauss) en estas sociedades sin escritura los monumentos no son escritos, no son arquitectnicos sino relaciones msticas de unin y parentesco que son por definicin inconscientes y unnimes. Eso ya est en Guevara al principio del siglo XX cuando dice: cuando uno va a estudiar una cultura tienen que ir a estudiarla en el bajo pueblo ojala porque ah estn los principios de la cultura realmente y no en lo que dicen esos dos o tres caciques semi civilizados ese es el argumento de Guevara, y Sadleir le responde diciendo que si yo voy a estudiar la cultura de Chile no voy a ir a los prostbulos y los bares donde est justamente lo peor. Sadleir dice que en el progreso no slo progresan las cosas buenas sino las malas tambin como la pornografa. No lo dice as, pero para ver la verdadera cultura mapuche hay que ir a esas lites mapuches que conservan los valores de la cultura. Entonces, entra todo un elitismo. Un populismo etnolgico versus un elitismo. Es una discusin interesante que cruza hasta el da de hoy la discusin mapucholgica o mapuchogrfica entre los que estn hablando de la cultura, de las cosmovisiones y otros quizs mi caso estara ms del lado elitista que estn rescatando los discursos de actores JFR: Al mapuche letrado. AM: Al mapuche letrado o ilustrado o que ha puesto proyectos polticos y tratarlos como autores. Ahora, lo interesante es que cuando uno ve esas fotos de esos caciques terneados, volvemos a la pregunta de por qu esos tipos estn terneados y vestidos de ministros o de dueos de fundo. Entra la figura del disfraz, por qu estn disfrazados de occidentales. Si uno asume el problema del disfraz qu tipo de disfraz sera ese? En la medida en que vimos que en el siglo XIX los uniformes eran marcas de alianza y de un devenir la autoridad con la que se est pactando. Entonces ah creo que vuelve a aparecer la figura o el discurso, nuevamente, simtrico.
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Cuando el tipo se viste de militar, de general, cuando el tipo se viste de ministro o de presidente, el cacique, no es tanto para decir yo me ahuink o yo soy un sujeto de la soberana chilena, sino una afirmacin de la diferencia, afirmar no la identidad sino que la igualdad o la equivalencia respecto de un conflicto y de una guerra en la que nos igualamos. Es decir: t eres general y andas de general, pues yo me disfrazo de general para demostrar que yo soy un general igual que t, respecto de la guerra que nos vincula, t eres ministro o dueo de fundo, yo me visto o me disfrazo de dueo de fundo o de ministro, no para decir que yo soy un chileno pen o suboficial, justamente todo lo contrario que sera su inscripcin dentro del aparato colonial chileno, yo me disfrazo de general para afirmarte que lo nico que tenemos en comn es la guerra y por eso yo soy igual a ti respecto de esa guerra que nos comunica. Esa, creo yo, es una continuidad hasta el da de hoy, en ltima instancia lo que define la mapucheidad por decirlo as ms que un contenido cultural tiene que ver con la continuidad de esa afirmacin: lo que tenemos en comn es una guerra. No pactamos porque estamos en paz. Si pactamos, si hacemos tratos, si el ao 89 se juntan los dirigentes con Aylwin, si despus el ao dos mil y tanto se juntan con Bachelet en el Pacto de Nueva Imperial, no es para decir somos chilenos o somos bacheletistas, si no es justamente para decir: acurdense que estamos en guerra, por eso tenemos que pactar, por eso tienen que poner plata con el Programa Orgenes, por eso nos tienen que dar tierras, y ese es un modelo que viene desde la conquista y la colonia con los Parlamentos, o sea, la paz se compra. Porque lo que parece soberana eso es Foucault es la lucha de razas, porque lo que parece soberana, lo que parece derecho, no se olviden, es la continuidad de una guerra. Eso implica que la mapucheidad sera eso, la continuidad de ese vnculo por la guerra. JH: Tenemos una ltima duda con el texto que publicaste en la Revista Archivos. Hay un concepto que genera dudas, que se lo planteaba a Francisco. Quera preguntarte por la conclusin de ese artculo Una raza, dos imaginarios determinas dos estrategias que entendemos como matrices o especies de matrices de abordaje de la cuestin racial respecto del lbum anglicano. Por un lado la comprensin de la raza como signo comunicado y por otro la raza como determinacin asignada, cules seran los puntos cardinales de esa distincin? Me da la impresin que ah el concepto de asignado tiene un doble juego por un lado como lo asignado como determinacin heterognea, pero por otro lado como lo a-sgnico, lo que no tiene signo.
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AM: S, no lo haba pensado as, pero podra ser. Tiene que ver con todo lo que hemos hablado antes. La raza como signo que se comunica tiene que ver con lo que hablbamos recin de la posicin del cacique JH: Que se plantea simtricamente AM: Y que comunica su diferencia, posa su diferencia vistindose igual a ti. Lo asignado lo veo ms por el lado del archivo estatal que asume que hay una naturaleza, una identidad que por la filiacin est dada, est asignada. O sea t eres mapuche porque tienes un apellido mapuche y no depende de ti ser o no ser mapuche. A eso me refiero con que est asignado. Podra ser lo a-signado, que hay una falta de signo en tanto remite al campo de la naturaleza, que sera lo pre sgnico, lo pre poltico, lo prehistrico. Tiene que ver con Foucault, la idea de raza que est aqu en juego, con la cuestin de la lucha de razas, en donde justamente el principio es que en la lgica de la raza como dato asignado, en que la raza es un dato biolgico nuevamente, por lo tanto en la guerra de razas nazi o colonial las razas estn en guerra porque son diferentes. Es decir, hay un plano dado sobre el cual t puedes como antroplogo, bilogo identificar esa diferencia que explican y fundamentan la guerra: hay que matar a estos tipos porque son malos o inferiores, una lgica biopoltica. En cambio en la lgica de la lucha de razas que trabaja Foucault, que sera el tema de la raza como signo afirmado no es que estamos en guerra porque seamos de razas distintas, sino que somos de razas distintas porque estamos en guerra. La raza es un efecto, no hay algo pre sgnico, pre poltico que funda la raza, sino un dato primeramente poltico, histrico que produce razas, naturalezas, cuerpos JFR: No es una substancia AM: La raza no es una substancia, es un efecto JH: Es un efecto de escritura AM: Claro, pero asociado a la guerra, si esa es la cuestin. Esa es una discusin, si siempre la diferencia es polmica o no.

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N2

Crisis y problematizacin de las hegemonas contemporneas

ISSN: 0719-2489 www.escriturasaneconomicas.cl 2012

Escrituras Aneconmicas. Revista de pensamiento contemporneo.

Parafraseando a Lewis Carroll. (1872).

Con el fin de reforzar lo que mencionbamos anteriormente, tomemos atencin a lo siguiente:

Comentario recogido en Facebook de Coty Cristi, joven activista feminista.

GERMAN JOS ACEVEDO

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El ensayo, en particular, es El concepto de lo poltico.

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TEXACO: LA NOVELA, LA CASA, LA IDENTIDAD

y Trad: Laura Lpez Morales. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996.

(introduccin). Argentina: Ediciones signo.

Resumen: El presente trabajo buscar dejar de manifiesto ciertas trazas de lo sublime en la

Conceptos desarrollados en De otro modo que ser o ms all de la esencia.

Gustavo Bustos Gajardo Universidad de Chile / Universidad Andrs Bello. gbustosg@gmail.com

Adorno, Theodor W., Op. Cit., p. 262.

ARCHIVO MAPUCHE, ARCHIVO ESTATAL:

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