VI.

FILOSOFA DE LA RELIGION

La Religin
Con el trmino Religin normalmente evocamos una serie de creencias en una realidad trascendente, Dios, que ha revelado su voluntad y su designio dobre del destino hombres, y ha desvelado algo tambin acerca de su naturaleza en unas escrituras sagradas. Estas creencias implican una relacin piadosa del creyente con l mediante ritos, ceremonias, oraciones, lo que se llama un culto, a traves del cual el creyente espera algn gnero de salvacin o favor, espera interactuar con lo divino... Pero esta nocin de Religin comn hoy en da no abarca otras muchas manifestaciones religiosas de pocas pretritas o de otras culturas cuyas reliquias podemos encontrar en museos o monumentos, en templos de otras divinidades, como un templo hind o egipcio, que nos indican la complejidad de ese campo de lo religioso. Pocos hechos sociales resultan equiparables en variedad, diversidad e inclusive vistosidad con el dilatado espectro de fenmenos que calificamos como religiosos. Pero esta misma exhuberancia en el plano fenomnico puede resultar un obstculo a la hora de iniciar el "regressus", el distanciamiento necesario de los fenmenos que exige la tarea filosfica de clasificacin y elaboracin de las Ideas a partir de los materiales dados en la experiencia cientfica o en la prctica social. Este abigarrado escenario de manifestaciones religiosas, de ceremonias, ritos, sacrificios, templos, peregrinaciones, imgenes... que constituyen el cuerpo de las religiones positivas, teje en torno al creyente una tupida red de instituciones y ceremonias religiosas que involucran muchas esfera humanas en las cuales se desarrolla la vida: Bautismo, matrimonio, exequias... ceremonias cclicas como la Navidad o la Semana Santa o puntuales como una peregrinacin... todo un vasto entramado de instituciones que diferencian claramente al hombre de los animales. Por ello la fe no es un asunto puramente subjetivo, que involucrara exlusivamente al creyente, porque la Religin est objetivada, y configura en buena medida la cultura objetiva de un contexto social determinado, por ello tambin la Religin excede ampliamente lo sagrado. Pero ya en el primer movimiento de "regressus", de distancimiento y puesta en perspectiva del heterogneo campo de los fenmenos religiosos, podemos concluir que la razn ltima de todas estas ceremonias e instituciones es la relacin del hombre con lo divino, que lado ha sido la definicin clsica de Religin desde San Agustn. El desarrollo de la Idea materialista de Religin de Bueno, descartada por supuesto la hiptesis de la revelacin del Dios nico al hombre, parte de la tesis de que la Religin no es algo dado o constituido definitivamente, algo fijo e intemporal, sino que la esencia de la Religin es una realidad dinmica o procesual que se ha ido desarrollando histricamente, "tomando cuerpo" a lo largo de un curso histrico, hasta constituir las diversas formas de religiosidad moderna, que va a denominar terciarias, motestas, grado final de desarrollo de la dialctica de la Religin. Es decir, a la hora de buscar ese ncleo generador de la Religin, era preciso despejar nuestra perspectiva los obstculos que nos impiden alcanzar su origen, porque, inevitablemente, a la hora de conceptualizar la Religin, lo hacemos desde las coordenadas de las religiones del presente o religiones monotestas o terciarias, con un fuerte componente soteriolgico. Alcanzar aquel ncleo exige remontar el curso de las religiones positivas o histricas, hasta elaborar la hiptesis de la religiosidad primaria, es decir, hasta la primera forma de relacin del hombre con lo divino que no es otra, como lo atestiguan todas las referencias del Paleoltico, la relacin del hombre con los nmenes, es decir con los animales numinosos. Y, a partir de aqu, habr que iniciar el progreso o reconstruccin racional de ese curso histrico, del desarrollo de esa esencia en las formas de religiosidad histricas, politestas o secundarias y monotestas o terciarias. Este planteamiento le va a conducir a Bueno a las tesis, aparentemente polmicas, de que la Religin no puede sin ms identificarse con Dios, porque Dios, aunque es un contenido relevante de la Religin no es el nico contenido religioso y, ms bien, es un contenido tardo, propio del estadio final del curso de la Religin. Ms an, Dios tampoco es un contenido exclusivo que caracterizara a la Religin porque la Idea (metafsica) de

VI. Filosofa de la Religin

Dios elaborada por Aristteles (el Acto Puro, el Motor Inmvil) o Plotino (el Uno) suponen una ntida distincin entre el Dios de la Fe y el Dios de los filsofos, tambin entre la Teologa Natural y el Dios de la Revelacin. Pero antes de iniciar la exposicin sistemtica de la Idea materialista de Religin, conviene destacar claramente la Filosofa de la Religin como disciplina idnea para esclarecer la naturaleza de la Religin de la Teologa o de la Teologa natural.

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por naturaleza (han tenido que ser revelados por Dios). Inclusive, en su esfuerzo de sistematizacin de la creencia, han logrado, de algn modo, "axiomatizar" la teologa tomando los dogmas como como axiomas de los que deducir el edificio de la teologa. Para esta sistematizacin de las verdades teolgicas han necesitado recurrir a materiales ajenos a la propia nube de creencias y, en el caso de la teologa catlica, estos materiales los toman directamente de la filosofa griega, en especial de Aristteles. Es clebre la redeficin de la Eucarista mediante la teora aristotlica de la substancia como "transubstanciacin". Pero por muy sistematizada o fundamentada que parezca, no hay que olvidar que la teologa es pura nematologa. La teologa preambular, en cambio, trata de apuntalar o justificar la creencia desde fuera, desde unas coordenadas diferentes a la nebulosa ideolgica de que se trate. En el caso de la Teologa catlica esta nematologa preambular quedara perfectamente ejemplificada en las cinco vas tomistas para la demostracin de la existencia de Dios, tomadas de la filosofa aristotlica. Obviamente la demostracin de cada va no concluye en la demostracin del Dios de la fe sino en el Dios de los filsofos, el Acto Puro o el Motor Inmvil. De todos modos, en el caso de la Teologa queda sin resolver el papel de la razn cuando se aplica a verdades que, por su naturaleza, son praeter-naturales. Todo esto nos conduce a afirmar que la Teologa natural no es la disciplina idnea para esclarecer la naturaleza de la Religin porque, en primer lugar, afirmarla como Filosofa de la Religin exige compartir sus creencias: en todo caso, la Teologa Natural como Filosofa de la Religin lo sera exclusivamente del Cristianismo o del Islam, porque Dios no es el contenido exclusivo de la Religin, y el Dios de la ontoteologa no es ni siquiera contenido de la Religin sino de la Metafsica.
La Filosofa de la Religin

Teologa Natural y Filosofa de la Religin

La multitud de creencias, prejuicios, opiniones que se generan y se sostienen en toda sociedad se van agrupando de forma a sistemtica en lo que se podra llamar nubes de creencias o nebulosas ideolgicas. Cuando estas nebulosas diversas y desorganizadas entran inevitablemente en contacto, se producen choques e incompatibilidades lo que les llevar a tratar de justificarse y de fundamentarse frente a otras creencias concurrentes. De este modo, en torno a esas nubes de creencias, van a levantarse contrucciones doctrinales apologticas de ndole bien mitolgica, ideolgica o filosfico-mundana para tratar de sistematizarlas y fundamentarlas. Estos andamiajes apologticos los denominamos "nematologas", pero no todas las nematologas son del mismo nivel, ni utilizan los mismos procedimientos, ni proporcionan el mismo grado de fundamentacin de la nebulosa que tratan de justificar. As podramos distinguir dos grandes tipos de nematologas, en primer lugar estaran aquellas nematologas "internas", es decir, elaboradas desde dentro de la misma nube ideolgica que tratan de justificar mientras que otras nematologas acuden a sistemas ajenos a la creencia y, en este caso, tendramos la nematologa preambular. Pero donde la nematologa ha alcanzado el mximo grado de elaboracin ha sido precisamente en el contexto de las religiones terciarias, en donde se ha constituido como teologa, porque Dios es el contenido central de la creencia de las religiones monotestas. La nematologa o teologa positiva, interna, se consagra a la reexposicin de los contenidos de la fe, mediante un procedimiento de carcter filolgico de exgesis o explicacin de los textos sagrados, fijando los principios fundamentales o dogmas de fe (teologa dogmtica), pero sin tratar nunca de reducir los contenidos de la Revelacin a la razn, porque los misterios de la fe la exceden

El eje de la Filosofa de la Religin es opuesto a la Teologa Natural porque no toma como eje a Dios sino al hombre, porque para la Filosofa de la Religin los fenmenos religiosos son fenmenos humanos: es el hombre quien es religioso. La Filosofa de la Religin no se ocupa, como la Teologa Natural, de demostrar o negar la existencia de Dios, al margen del cual sta no tiene sentido, ni tan siquiera identifica la Religin con Dios, como pretende la Escolstica o el Desmo, para el cual

VI. Filosofa de la Religin

Dios no es ms que un concepto puramente metafsico, pero no religioso, de modo que las manifestaciones religiosas deberan ser objeto de la psicologa o de la sociologa. Esto no significa que la Filosofa de la Religin sea independiente de unas coordenadas ontolgicas y menos an antropolgicas: la Filosofa de la Religin es impensable al margen de una concepcin de la realidad o del hombre. La Teologa Natural no abarca, por tanto, la totalidad del campo fenomnico, ms an, muchos fenmenos religiosos por no coincidir con los planteamientos de la Teologa Natural en cuestin, por ejemplo, no seran ni siquiera reconocidos como tales (por ejemplo, las religiones politestas). La Teologa Natural, la Escolstica tomista es una ontologa, o mejor, una ontoteologa pero no una Filosofa de la Religin. Esta disparidad de perspectivas entre la Filosofa de la Religin y la Teologa Natural lejos de significar una supuesta complementariedad entre ambas disciplinas, se ha manifestado histricamente en una relacin que podemos calificar de mutua exclusin. De hecho, la Filosofa de la Religin no ha podido surgir como disciplina filosfica autnoma antes del declive de la Ontoteologa, sobre todo a partir de la crtica kantiana, que no significa un desvanecimiento de la Idea de Dios pero si un cambios de estatus como ilusin trascendental componente esencial de la conciencia humana. Ser la obra de Hegel "Lecciones sobre la Filosofa de la Religin" de 1824 la primera exposicin filosfica del campo de la Religin, no en trminos sobrenaturales como pretenda la Escolstica, ni en trminos de impostura (la Sociologa) o psicolgicos (como alucinaciones). La constitucin de la Filosofa de la Religin ha supuesto un profundo cambio de perspectiva porque la problemtica que ella plantea ya no remite a Dios sino que remite finalmente al hombre y, en consecuencia, formar parte de la Antropologa Filosfica, una disciplina que trata de dar cuenta de todos los fenmenos religiosos porque, a fin de cuentas, son humanos. Por esto no es posible una Filosofa de la Religin exenta, libre de presupuestos filosficos sino que depende muy directamente de las posiciones de la Antropologa filosfica a partir de la cual se constituye, la cual a su vez carece de sentido fuera de las coordenadas de un sistema filosfico global y sus posturas ontolgicas definidas y por ello ser materialista o espiritualista, antropocntrica o no.

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En definitiva, esta incompatibilidad que define la relacin entre la Teologa natural y la Filosofa de la Religin, esta confrontacin significa que el "horizonte" desde el que es posible la Filosofa de la Religin como interrogacin acerca de la esencia de la Religin, es el atesmo, porque en el horizonte teolgico sta no tiene sentido, porque no tiene sentido que el creyente se interrogue por ella, porque entre otras cosas ha sido una revelacin divina. Esto no ha impedido que, a pesar de la crisis de la Ontoteologa, se hayan producido diversos ensayos de nematologas religiosas que tratan de presentarse bajo el rtulo de Filosofas de la Religin, como el concepto de religacin trascendental del hombre con Dios de Zubiri, que no son ms que Teologa y Teologa preambular en este caso.
Religacin

Si tal como la hemos definido al comienzo, la Religin siempre ha sido entendida como un modo de relacin, como "religacin", Gustavo Bueno va a retomar el trmino de religacin en su sentido tradicional, en el sentido de Lactancio como "religatio", que es la forma ms adecuada tanto gnoselgica como ontolgica de englobar y comprender el conjunto de fenmenos que llamamos "religiosos". En primer lugar proceder a redefinir de un modo preciso el concepto de religacin, como tipo de relacin trascendental, asimtrica que los sujetos humanos pueden mantener con entidades positivas, reales y que, en principio, pueden ser cualquiera de las clases que forman parte del espacio antropolgico (personas, animales o cosas). Es trascendental porque esta relacin no se da entre trminos previamente constituidos, sino que ella es constitutiva de los trminos, tanto del hombre como del animal como numen. Esta relacin es asimtrica evidentemente, porque del hecho de que uno de los elementos (A) est religado a otro (B) no se sigue que (B) est religado a (A). La Religin es una relacin de asimetra trascendental entre el hombre y determinadas entidades reales de modo que, segn de qu gnero sean estas entidades, se distinguirn cuatro gneros de religacin positiva, es decir, el trmino de la relacin es real, no metafsico. Religacin de primer gnero o cultural entre los sujetos humanos y elementos no subjetuales del campo antropolgico, vrgr. Las herramientas (una espada) u otros objetos.

VI. Filosofa de la Religin

Religacin de segundo gnero o personal entre sujetos humanos y otros sujetos humanos, como entre el nio y adulto. Religacin de tercer gnero o csmica entre los sujetos humanos y trminos no subjetuales o trascendentes, como los astros. Religacin de cuarto gnero o religiosa entre sujetos humanos y trminos subjetuales no humanos pero finitos. As la relacin (emic) con los dioses egipcios o en el paleoltico con los animales. De este modo sera posible catalogar las diferentes teoras de la Religin segn de qu gnero sea el trmino de la religacin, as tendremos: Teoras culturales de la Religin, la Religin del hombre es su cultura, as entendida sera bsicamente fetichismo. Teoras circulares de la Religin, o sea, la relacin del hombre a sus hroes (las teoras de Compte, Durkheim...), la propia sociedad o la Humanidad. La ms conocida sera la teora de Feuerbach para la cual el hombre ha forjado a Dios a su semejanza. Teoras csmicas o naturalistas para las cuales la Religin es religacin con los elementos de la naturaleza. La Religin se manifiesta como pantesmo. Teoras angulares. La esencia de la Religin se encontrara en la xonducta de los sujetos humanos frente a otros sujetos no humanos (en nuestro caso los nmenes animales). El caso lmite de las teoras angulares se encontrara en la religin metafsica, concepcin ideolgica propia de las religiones terciarias.
Lo Sagrado y lo Profano

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identifica con lo religioso, se define y se contrapone a lo profano, pero ste en cambio no se define en funcin de lo sagrado, sino al revs, es lo sagrado lo que se debe definir en funcin de lo profano, que sera el "gnero originario". Lo sagrado, entonces, procede siempre del mundo profano cuando determinados contenidos de ste cobran un valor o son vistos como algo extraordinario, irreductible a lo cotidiano (aunque no todo lo extraordinario sea necesariamente visto como sagrado). Las cosas sagradas siempre estn referidas a los hombres, son sagradas slo para los hombres y forman parte del Espacio antropolgico, desbordndolo con un prestigio "sui gneris". Estos valores de lo sagrado no slo son coordinables con los ejes del espacio antropolgico sino con los cuatro gneros de religacin que hemos distinguido. As, al eje radial donde se sitan la religacin cultural y la religacin csmica le corresponde como especie de lo sagrado, el fetiche. Al eje circular y a la religacin personal, los santos y por ltimo, al eje angular y a la religacin religiosa, le corresponden los nmenes y podemos ver en las formas de la religin la presencia dominante de uno u otro gnero de la sagrado: en las religiones primarias, los nmenes; en las secundarias, los fetiches; en las terciarias, los santos. Pro supuesto, el Materialismo filosfico niega cualquier supuesto o sustancia que se manifieste a travs de los fenmenos de lo sagrado.
Las ciencias de la Religin

El concepto de religacin positiva significa que slo hay religacin cuando el referente de tales relaciones es un trmino real, lo que va a servir para establecer una distincin cannica, pero muy confusa, dentro de la Filosofa de la Religin entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado tiene un campo mucho ms extenso que lo religioso porque ste es tan slo uno de los gneros de lo sagrado. Lo religioso sera lo sagrado en su aspecto conductual y personal, es decir, numinoso (en tanto que los nmenes son personales). Lo sagrado, lo no profano, tiene tambin como gneros lo santo y al fetiche. Pero de hecho, slo lo religioso y lo santo tienen que ver con la religin. Lo sagrado, que como hemos visto no se

Como hemos visto, Bueno niega tajantemente la pretensin de la Teologa natural de constituirse como la disciplina competente para dar razn de la esencia de la Religin. Pero la cuestin se vuelve a plantear respecto de las diversas ciencias que abordan categorialmente los fenmenos religiosos. Acaso seran razonable dejar en diversas manos como la Psicologa, la Sociologa o la Historia la elucidacin de la esencia de la Religin, cada una con su perspectiva o bien tratando de encajar los resultados de todas estas diversas perspectivas, se lograra una visin ms amplia. Bueno no niega la posibilidad de que los fenmenos religiosos formen parte de campos gnoseolgicos diferentes, cubiertos por distintas ciencias ni el inters de sus resultados, pero rechaza que exista la "ciencia de la religin" y que se "cierre" en sentido gnoseolgico exclusivamente en torno a ella. Y la razn es que la Religin no es una ciencia sino una Idea que slo puede ser clarificada re-

VI. Filosofa de la Religin

moviendo otras muchas ideas que entran en relacin con ella, con lo que queda fuera del alcance categorial de las ciencias, porque ste es el quehacer propio de la Filosofa. Estas ciencias pueden ser clasificadas segn su modo de abordaje de los fenmenos religiosos, si es genrico o especfico. Las ciencias que se mantienen en una perspectiva genrica se ocupan de aspectos religiosos esenciales, pero no especficos de ella, se ocupan de los fenmenos religiosos en lo que tienen en comn con otros fenmenos, es decir, fenmenos que no son exclusivos de la Religin sino propios tambin de otras conductas. Dos ciencias podran entrar bajo esta clasificacin, la Psicologa de la Religin y la Sociologa de la Religin o Antropologa cultural. Pero la Religin no se puede explicar por los aspectos conductuales comunes con otras experiencias, como el temor, el sentimiento de dependencia que son comunes con otras a conductas no religiosas e incluso animales. Son sin duda explicaciones interesantes pero son explicaciones "oblicuas". Respecto del enfoque sociolgico de la Antropologa cultural o de la Sociologa de la Religin (Spencer, Durkheim, Malinowsky, Lvi-Strauss, Harris, Engels...), aunque sus enfoques de la Religin son sugerentes, hay que tener en cuenta que slo abordan la Religin como algo ya dado, sin ser capaces de explicar el origen de la Religin, todo lo ms pueden explican su funcin dentro del sistema social determinado, como elemento cohesionante o de equilibrio social, por ejemplo, mas son teoras genricas y no especficas. Respecto de aquellas ciencias que se mantienen en el plano especfico de la Religin sin reabsorverlo, como la Fenomenologa de la Religin o la Historia de las religiones, la cuestin no es que sus resultados sean discutibles, sino que son insuficientes. Por muy detallados y exhaustivos que sean stos, se mantienen en el plano fenomenolgico haciendo abstraccin de los nexos causales, y toda ciencia necesita determinar esencias y estructuras. En pocas palabras las ciencias fenomenolgicas por muy detalladas y exhaustivas que sean las descripciones que ofrecen de los fenmenos religiosos (de una ceremonia, o de una oracin) no son capaces de distinguir el curso del cuerpo de la Religin porque en plano fenomenolgico los contenidos de uno y otro se presentan el mismo plano.

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La teora filosfica de la Religin ha de ser capaz de discernir lo que es el ncleo u origen, el curso o desarrollo evolutivo de las diferentes especies de religiosidad y el cuerpo o conjunto de determinaciones fenmenicas de cada una de ellas. En segundo lugar, ha de ser capaz de dar respuesta a cada una de estas cuestiones como condicin para poder dar razn de lo que es la esencia de la Religin. Las ciencias de la Religin no son capaces de dar respuesta a esta cuestiones porque no entran dentro de un cierre cientfico. Estas ciencias ni siquiera pueden delimitar el mbito de la fenomenologa religiosa, porque para determinar si un fenmeno dado es o no religioso slo puede hacerse partiendo desde una determinada concepcin de la Religin o, ms precisamente, desde una determinada Filosofa de la Religin. Por otra parte los fenmenos religiosos se presentan con referencia a la verdad, como verdades, como una cuestin inherente de modo que la respuesta a la esencia de la Religin debe responder a esta cuestin, pero tanto el antroplogo como el psiclogo carecen de competencia cientfica para dar respuesta al problema de la verdad, para afirmar o negar la existencia de Dios. La cuestin de fondo reside en la distincin del plano fenomenolgico y el plano esencial como distincin entre el plano en el que se desarrollan las distintas ciencias de la Religin y el plano esencial propio de la Filosofa. La pluralidad de los fenmenos (ritos, mitos, ceremonias, textos sagrados...) puede ser analizada desde la Psicologa, la Sociologa o la Antropologa cultural (segn una perspectiva difusionista, estructuralista...) y este es el plano en el que se desarrollan las ciencias de la Religin. Pero es fundamental alcanzar el plano esencial en donde est situada la verdad de esos fenmenos y para ello es necesario una argumentacin especulativa de carcter filosfico.

Filosofa Materialista de la Religin En los prrafos precedentes hemos argumentado ampliamente la tesis de que slo la Filosofa es capaz de dar razn de la esencia de la Religin frente a las ciencias o la Teologa natural. Ahora debemos exponer las lneas maestras de la Filosofa materialista de la Religin hasta alcanzar la Idea de Dios y del atesmo esencial y radical tal como la desarrolla Gustavo Bueno. Sin embargo, la heterogeneidad fundamental del material religioso impide establecer una definicin de la Religin unvoca, porfiriana, por g-

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nero y diferencia especfica que son excesivamente vagas o rgidas. Es preciso captar la Religin en su gnesis, un tipo de experiencia cuyo desarrollo pueda dar cuenta tanto de la propia heterogeneidad fenomnica como del desarrollo de las diversas formas de religiosidad. Para ello debemos entender la esencia de la Religin como una esencia procesual, dialctica, que abarque tanto tanto el ncleo (el origen o la gnesis desde el que brota la esencia) que se va desplegando con sus elementos esenciales y que se va desarrollando histricamente en diversas fases.
El ncleo

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encarnado en distintas instituciones humanas como el clan (Durkheim) o el Padre (Freud) o como un mecanismo de compensacin de un ser indefenso que acaba al final por comprenderse como seor del Mundo (Espinosa, Hegel, Scheler...). Esto tiene tambin presupuestos filosficos de carcter antropolgico: la relacin religiosa, angular, es fundamentalmente asimtrica en tanto que las relaciones circulares son esencialmente relaciones de igualdad y, por ello, no pueden ser numinosas. Pero aun cuando dentro de la exhuberante fenomenologa religiosa se presente la supuesta numinizacin humana, desde una perspectiva ontolgico-filosfica, la relacin establecida no es de carcter circular sino angular, porque el humano numinizado no se presenta como humano por lo que tiene de hombre, sino por lo que de l se percibe de animal. En conclusin, la experiencia religiosa tiene como condicin la existencia real de nmenes personales, de otro modo la relacin no sera efectiva, lo cual excluye la relacin radial como base de la religacin. Pero, por otra parte, la filosofa materialista niega tajantemente que los nmenes puedan ser divinos sino nicamente humanos o animales, pero, como hemos descartado las relaciones radiales como fundamento de la religin, la conclusin que se impone es que necesariamente slo los animales pueden ser considerados nmenes, base de las relaciones angulares, base de la experiencia religiosa y origen de las religiones primarias. Una vez establecido el ncleo de la Religin, es preciso abordar la cuestin de la esencia de la Religin, porque la esencia no es el ncleo o el origen, sino que emana de l, porque, tal como hemos expuesto anteriormente, la esencia de la Religin es una esencia procesual que se ir desplegando, constituyendo un cuerpo con sus determinaciones en el curso del desarrollo de las diversas modalidades de la Religin. Pero antes de abordar la esencia, el cuerpo y el curso de la evolucin de la Religin, es necesario explicar cmo los animales, que no son ms que animales, han podido presentarse ante el hombre, en la perspectiva emic, como nmenes. Esta es la cuestin de la Religin natural.
La raz genrica de la Religin natural

La tesis de Bueno es que el origen de la Religin se encuentra en la relacin del hombre con los nmenes animales. La Religin es necesariamente una relacin, por ello el Motor inmvil de Aristteles queda fuera de toda consideracin religiosa, y si no hay nmenes no puede haber ningn tipo de relacin religiosa y entonces la Religin sera una pura experiencia psicolgica, pero la Psicologa, como hemos visto, no explica nada. Esto entraa la imposibilidad de que los nmenes sean infinitos porque no cabe relacin con algo de naturaleza infinita. La segunda condicin para que se d una relacin es el carcter personal de los trminos de la relacin, porque si los nmenes no son personales entonces no hay relacin religiosa ni Religin. Pero si hay Religin, los nmenes, nmenes personales, existen necesariamente. Queda ahora por explicar el carcter animal de estos nmenes. La experiencia religiosa no cabe situarla en el eje radial a partir de elementos de la naturaleza impersonal, ni menos an pueden ser entidades de carcter espiritual, porque ontolgicamente es imposible la existencia de vivientes incorpreos (no olvidemos que el estado gaseoso es tambin un estado corpreo). Slo cabe (descartados, por ahora, los elementos extraterrestres) que estos nmenes sean bien humanos (y en este caso la experiencia religiosa se debiera explicar desde el eje circular), pero si la naturaleza de estos nmenes es animal, la religin tendra carctes angular. La explicacin de carcter circular de la religin ha tenido mltiples variantes. El origen de la Religin ha tenido su versin metafsica, cuando lo numinoso ha sido interpretado como una entidad infinita, como la Idea de Hombre o de Humanidad de Feuerbach, o como

No podemos suponer que la Religin ha surgido ex-abrupto, como una incoacin pura, sin antecedentes. Esto supone que es necesario cons-

VI. Filosofa de la Religin

truir el gnero radical o raz genrica de donde surge el ncleo generador de la esencia de la Religin. Esta raz es lo que Bueno denomina Religin natural, un perodo de tiempo que se iniciara hace unos 600.000 aos, quizs en el momento en torno al dominio del fuego por el homo erectus. No se trata an de una religin positiva, porque tampoco podemos hablar an propiamente de hombre segn los criterios de la Antropologa filosfica. Se trata de un largusimo perodo de evolucin en que se irn consolidando pautas transgenricas, especficas del hombre, y entre ellas tambin los rasgos de comportamiento respecto de los animales. Como resultado de este proceso se iniciar la progresiva disociacin del eje angular del eje radial, con lo cual el espacio etolgico del proto-hombre va a resultar radicalmente transformado por la aparicin de este tercer eje exclusivo del mundo humano. El resultado de la anamorfosis del espacio antropolgico es la autocomprensin del hombre como distinto del animal y la distanciacin de ste, que es la condicin necesaria para la aparicin de la religiosidad y de los nmenes, que es una relacin esencialmente asimtrica, y por esto es posible la constitucin del hombre en cuanto hombre. La Religin, entonces, puede ser tomada como un criterio para determinar el paso del proto-hombre al hombre, porque las relaciones religiosas son especficamente humanas. En la constitucin misma de la Religin primaria, en el proceso mediante el cual los animales que rodean al hombre se transforman en nmenes, es necesario el lenguaje para que cristalice una mitologa, lo mismo que el arte de las pinturas de las cavernas. "En este perodo de Religin natural los animales se presentaban a los ojos de los hombres como seres poderosos y extraos, con los que hay que convivir y de los que se depende para sobrevivir... s, pero tambin miedo, amor, odio, recelo, admiracin, asombro... Y a medida que se iba produciendo una progresiva consolidacin de las relaciones circulares, se iba dando tambin una definitiva disociacin entre el eje circular y el angular, y con ello, al tiempo que la constitucin paulatina del hombre en hombre, una segregacin o extraamiento cada vez mayor de los animales, que continan siendo vistos, no obstante, como centros de inteligencia y voluntad, no como simples elementos impersonales. Seres extraos, pues, pero que, sin embargo, nos envuelven y nos acechan y a los que nos sentimos ligados por una estrecha dependencia. Y son seguramente esa dependencia y extraamiento los que explican el establecimiento de la reli-

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gin primaria". Pero esta dependencia y extraamiento crecientes que van a conducir a la constitucin de la Religin primaria, necesitan adems algn acontecimiento que rompa la situacin inicial que hemos descrito como Religin natural, que la descomponga para que ello d lugar a una reestructuracin o recomposicin que por anamorfosis, a otro nivel, d origen al ncleo de la Religin. En la Religin natural el animal no es an un numen, ni la relacin con l establecida es, por tanto, estrictamente religiosa todava. Pero cuando algn acontecimiento rompa esta situacin, esto dar lugar a un proceso de recomposicin, el proceso propio de la numinizacin, para recomponer en otros trminos, ya propiamente religiosos, la antigua relacin. Esta nueva relacin es la Religin primaria.
El curso de la Religin La religin primaria

Vamos a tratar de comprender los mecanismos antropolgicos en virtud de los cuales los animales que rodean al proto-hombre en la etapa de la Religin natural comienzan a ser percibidos como numinosos. Estos mecanismos no pueden entenderse al margen de la constitucin de las relaciones circulares. El proceso de numinizacin de los animales ser un proceso simultneo de segregacin o extraamiento a unos seres que rodean al hombre como partes de un mundo de las que se depende como alimento y con la cual se convive. A medida que van cerrndose las relaciones circulares, van tambin desdoblndose como extraos los seres que nos rodean, pero continan siendo, aun sin pertenecer al aje circular, centros de voluntad que nos acechan, huyen, aparecen y desaparecen en lugares inesperados. En la medida en que, por ejemplo, se va configurando una norma que determina que los otros hombres no pueden ser comidos tendremos un criterio de distanciacin de los animales, de los cuale se depende. En el origen de la percepcin de los animales como nmenes ms que un proceso de identificacin con el animal, con el alimento del que se depende, es un proceso de extraamiento, de segregacin de aquello de lo que dependemos. Los animales, que el hombre comienza a ver como extraos, siguen siendo envolventes, en el sentido en que nos envuelve una voluntad y una inteligencia, como en la Religin natural. Y esta situacin ontolgica es suficente para suscitar la percepcin del animal como numen, no como una ilusin o

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un fenmeno, sino como un aspecto objetivo de aquello que es cada vez ms distinto, sin dejar de ser siempre semejante. La religin positiva no se constituye a partir de las relaciones de caza, meramente zoolgicas, de los hombres con los animales, sino que requiere la mediacin de conceptos universales y de sus smbolos, las esencias, a travs de los cuales, los animales empricos comienzan a ser contemplados. No se trata de que por su esencializacin los animales pierdan su estatus de presa. Esta degeneracin de la Religin natural no slo tiene que ver con los cambios evolutivos del hombre sino tambin, quizs ms directamente, con el agotamiento y la escasez progresiva de la caza que, aun sin desaparecer del todo, su presencia se hace cada ve ms rara, de modo que cambia su percepcin ya no como recurso alimentario o amenaza inmediata, sino que el animal comienza a ser visto, desde el punto de vista del arquetipo, como esencia universal desde una base lingstica y pictrica. Esta simbolizacin, que posiblemente tiene como sentido asegurar la presencia y la reproduccin del animal, cambia la percepcin del animal y constituye lo que denominamos ahora la Religin primaria. Cuando estas representaciones simblicas o simbolizacin mediante sus representaciones plsticas proliferen, se constituirn como construcciones mitolgicas, zoomrficas o antropomrficas, se consolidar el paso a las religiones secundarias. Pero esta religiones son fundamentalmente falsas porque mientras los nmenes existen, los dioses no. Por ello la Religin primaria es la nica religin verdadera, ocupa el lugar de la verdad de la Religin, porque consiste en relaciones del hombre con los nmenes animales que tienen una existencia real y no alucinatoria. Respecto de los fenmenos religiosos de esta etapa ligados esencialmente al ncleo y que constituyen propiamente el cuerpo de la Religin, habra que mencionar el concepto de "lugar sagrado" o "santuario" en el que reside el numen o sus smbolo, la aparicin de proto-especialistas religiosos como brujos, chamanes, hechiceros... Y la cristalizacin de diversas ceremonias de culto y normas de conducta respecto a lo religioso como los tabs.

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decir que su duracin se extiende hasta la Edad del Hierro. La segunda fase del curso de la Religin se inicia por la desaparicin progresiva de la caza (desaparicin de la megafauna del Pleistoceno) o sea de los referentes reales de los nmenes del Paleoltico. Esta desaparicin se entiende como un ocultamiento del numen tras sus smbolos, porque su esencia no ha podido desaparecer encarnada en el smbolo y sus arquetipos se transformarn en misterios. El segundo fenmeno que nos ayuda a entender esta transformacin de la Religin primaria sera el de la domesticacin de los animales, que altera profundamente la relacin del hombre con los animales, el cual ya no aparece como un subordinado sino como un dominador (que alimenta, cuida y controla su reproduccin) como consecuencia de esto, la numinosidad pasar a la figura humana dando lugar a la religiosodad de los dioses antropomorfos que, sin embargo, permanecen asociados con los animales y que reciben su numinosidad por contagio de stos, que suelen ser su smbolo (la lechuza, la serpiente, el guila por citar los ms comunes) o incluso su reencarnacin. Esta transformacin la podemos calificar de delirio politesta de la religin secundaria, que es una religin falsa, de falsos dioses frente a la verdad de la religin primaria. El cuerpo de la Religin secundaria fragua en importantes categoras religiosas como el Templo, el Sacerdote, la liturgia y la progresiva influencia social, poltica y familiar de la casta sacerdotal.
La Religin terciaria

La Religin secundaria

La Religin secundaria es la religin propia del Neoltico y de la Edad del Bronce y podramos

Las religiones terciarias no proceden de la Revelacin sino de la religiosidad mitolgica con su lastre de religiosidad primaria. Pero su aparicin significa un freno al delirio politesta que es caracterstica propia de las religiones superiores. Estas religiones parecen impulsadas por un principio de racionalidad, claridad y sobriedad que se evidencia en la negacin, crtica y sistematizacin de las religiones mitolgicas. Esta actividad teolgica, aunque ya presente en la etapa secundaria, alcanza su metbasis por el desarrollo econmico (en el eje radial) demogrfico y poltico (eje circular) de las sociedades neolticas que las obliga a entrar en contacto unas con otras y, por tanto, provoca la confluencia de distintas mitologas no siempre compatibles unas con otras. Pero la principal causa del desvanecimiento de las mitologas va a residir en el eje radial, en el desarrollo de las primeras categoras cientficas (geometra, astronoma)

VI. Filosofa de la Religin

y con ellas de la Filosofa metafsica. Slo cuando se ponen a punto modelos impersonales en el orden astronmico comenzar a disciplinarse el delirio mitolgico que interpreta el universo en base a las relaciones personales entre los distintos dioses. No se pueden explicar las religiones superiores (budismo, cristianismo, islamismo) al margen de la filosofa. El Cristianismo no hubiese sido tal (y menos an el Islamismo) sin la filosofa griega. Las religiones terciarias son religiones teolgicas, es decir, religiones que se desarrollan incorporando la filosofa griega en su forma teolgica, proceso que ya se inici con el Juadsmo (Filn de Alejandra) y sobre todo con el Cristianismo (San Agustn y Santo Toms) y el Islamismo (Avicena, Averroes). Pero ser el Cristianismo el que ocupe un lugar privilegiado porque se va a desarrollar en las sociedades europeas ms complejas, una vez convertido en la religin oficial del Imperio. El Cristianismo desarrollar una Teologa dogmtica nica por la reconstruccin teolgico-filosfica extremadamente sofisticada de sus contenidos mticos y transformar profundamente las ideas filosficas griegas cuando stas tienen que desenvolverse en un medio teolgico, de modo tal que sern una fuente importante de las ideas modernas: la idea de persona, la de creacin continua de materia, la idea del ter electromagntico e incluso la idea de Cultura proceden de la Teologa cristiana, es decir, de la reconstruccin de los dogmas cristianos mediante la filosofa griega. La religiosidad terciaria no aparece hasta el segundo milenio AC y su evolucin culmina con la aparicin del Cristianismo y del Islam. El paso a este tercer tipo de religiosidad hay que explicarlo a partir de diversos acontecimientos, como la aparicin de la Ciencia y de la Filosofa, porque la actividad teolgica terciaria es impensable sin la filosofa. El desarrollo demogrfico y poltico de las sociedades neolticas har posible la confluencia de mitologas no siempre compatibles, lo que quizs propicie un principio de simplificacin mitolgico cuyos limite es el monotesmo introducido por la Religin terciaria frente al delirio politesta. Desde la religiosidad primaria, la Religin terciaria es pura impiedad porque despoja al animal de su numinosidad y lo convierte en elemento impersonal de la naturaleza (tal como aparece en la teora del automatismo de las bestias propio de la tradicin cristiana). Impiedad tambin desde la religin terciaria porque prepara la hegemona del

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dios de los filosfos y el advenimiento del desmo y, en el lmite, del atesmo. Cuando hablamos de superioridad del motesmo, nos referimos a su crtica del delirio politesta, sobre todo en la direccin del monotesmo metafsico como condicin de antesala del atesmo, que dar lugar a la inversin teolgica a la base de todo el pensamiento moderno. Esta teologa, que otorga al hombre un lugar excepcional en la Creacin, por encima de los ngeles, que casi lo diviniza porque Cristo se ha hecho hombre, propiciar la Idea moderna de hombre y la aparicin en el siglo XVII de la Antropologa filosfica. Los animales perdern sus atributos subjetivos propios del eje angular para alojarse como meros mecanismos en el eje radial. Respecto del cuerpo de la Religin terciaria, se conserva lo esencial de las categoras de las religiones secundarias.
El futuro de la Religin

El inters por las formas de vida extraterrestre y la creciente preocupacin por el mundo animal (Declaracin universal de los derechos de los animales en 1978) podra indicar que tras el agotamiento de la Religin terciaria aparecera un retorno de formas de la religiosidad primaria, una nueva religacin con el mundo animal: pensemos en las ballenas, en las barcas de turistas llorosos tras el abistamiento y fugaz contacto con algn cetceo.

VI. Filosofa de la Religin

Dios y la Religin En esta seccin nos vamos a centrar en el Dios de las religiones terciarias, el Dios monotesta de las grandes religiones del libro, porque, como hemos hemos visto en el apartado anterior, no slo es el ltimo estadio del curso de la religin en el sentido procesual, sino que su aparicin misma, en codeterminacin con los sistemas filosficos clsicos, va a suponer, a la postre, la desaparicin misma de la Religin. En otras palabras, la Idea de Dios monotesta es la "antesala del atesmo". Pero Dios, segn hemos expuesto, no es el contenido nuclear de la Religin, porque por definicin un ser infinito no puede ser un numen, aunque s sea un contenido de la historia de las religiones, como lo son los dioses politestas, pero un contenido tardo dentro de la evolucin de la Religin, el fenmeno caracterstico de lo que hemos denominado las religiones terciarias. An ms, es una idea que slo emerger codeterminada por la Filosofa pues este Dios monotesta es, en ltimo trmino, el Dios de los filosfos. Nuestra tarea aqu es tanto precisar la formacin de la Idea de Dios como elaborar los argumentos de su negacin. El planteamiento del problema de la formacin de la idea de Dios no fue posible hasta despus de Kant, porque toda la filosofa clsica se mova en el horizonte teolgico, giraba en torno a Dios y Dios era la culminacin misma de la Filosofa: "la Metafsica es aquella consideracin de la realidad en que la referencia a Dios es inmediatamente exigida" segn expresaba la definicin de un escolstico contemporneo, F. Canals. Con el giro copernicano de la Edad Moderna y la consiguiente crisis de la Ontoteologa tradicional, la Idea de Dios comienza a ser vista como una idea histrica capaz de desarrollo o evolucin. Inclusive se podr plantear la posibilidad de religiones y filosofas no teolgicas y su posterior confluencia segn una relacin de codeterminacin (y no por una armona preestablecida) de modo tal que la religin se desarrolla mediante la filosofa como teologa: es decir tratando de justificar filosficamente los contenidos de la fe; y viceversa, la filosofa se desarrolla como teologa por mediacin de la religin, es decir, aceptando como principios los contenidos de la fe o de las Escrituras, sera el caso del "creacionismo". La primera idea filosfica del Dios monotesta nos viene de la mano de Aristteles, que ser por ello el fundador de nueva disciplina, la Teologa natural, una idea que va a resultar cannica, una

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referencia obligada con un prolongado eco en la historia de la Filosofa: Dios es el acto puro, que mueve el mundo sin moverse, un pensamiento que slo se conoce a s mismo sin conocer el mundo. Pero cuando el Cristianismo se enfrente a sus crticos paganos precisar una sistematizacin y justificacin de su fe, fundamentacin que buscar en los sistemas clsicos de Platn y Aristteles que aqul deber adaptar a los contenidos de la fe. De este modo el Acto Puro de Aristteles se transforma en el Dios Creador de la Teologa Natural racionalizando el Dios de las Escrituras. Esta incorporacin de los sistemas clsicos al cuerpo de las grandes religiones monotestas supone la subordinacin de aquellos a las exigencias de la Teologa Dogmtica, "Philosophia ancilla Theologiae" como dice el adagio clsico. Las antiguas academias que formaban los lderes polticos sern ahora escuelas dependientes de las distintas rdenes religiosas, que cultivarn la filosofa con el nico objetivo de justificar las verdades reveladas (Franciscanos, Dominicos...). En el Islam, que surge a partir de una corriente hertica del Cristianismo, el Nestorismo basado en una interpretacin espiritualista radical del Entendimiento Agente de Aristteles, la institucionalizacin de la religin tomar un rumbo distinto. Al final, la interpretacin del Acto Puro pasivo de Aristteles como un Dios creador, entraar el sobrehumanismo cristiano, pues el hombre es creado a imagen y semejanza de de Dios al punto de que Dios se encarna como hombre, lo que le otorga, como Hijo de Dios un lugar central en la Creacin. Este va a ser realmente la base primero del Humanismo renacentista y de la inversin teolgica propia de la Edad Moderna cuya expresin ms conocida es el clebre "giro copernicano" de Kant.
Modulaciones del atesmo

Todo esto nos impide ver la Religin y la Filosofa como dos realidades estticas e independientes sino como esencias que se van desarrollando, es decir como esencias procesuales, cada una de las cuales se desarrolla mediante diversas modulaciones de la Idea de Dios. La Idea de Dios se despliega en el mbito de la Religin segn dos modulaciones: la del "Dios concreto" propio de las religiones politestas primarias y secundarias, miembro siempre de una clase (la Eneada de los dioses egipcios, por ejemplo) y la del "Dios metafsico" de las religiones

VI. Filosofa de la Religin

monotestas terciarias que aunque diferente del Dios de los filosfos por su carcter soteriolgico y personal, procede de la Filosofa y hace su aparicin en el curso final del curso de las religiones terciarias. En la Filosofa tambin se pueden distinguir dos modalidades de la Idea de Dios. La primera se podra denominar el "Dios finito": como el Demiurgo platnico o los dioses epicreos, el Gran Ser de Compte y la acepcin fuerte el "Dios infinito", absoluto, el Dios de Aristteles y de Plotino, pero tambin de San Anselmo y Santo Toms y el Dios que, por antonomasia, niegan los ateos. Este es el Dios que aparece, segn el libro "El animal divino" de Gustavo Bueno, al final del curso evolutivo de las religiones, en el momento de confluencia de stas con la Filosofa, quizs como efecto de la crtica de las religiones politestas, pero el resultado de esta confluencia no es otro que la transformacin del Dios de las religiones en el Dios de los Filsofos.
El atesmo esencial

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cir el espacio como un receptculo o una forma vaca previa y, en el lmite, esta forma vaca o pura sera propiamente el concepto de Espritu. Este paso al lmite que origina la nocin de forma pura o separada, conlleva la eliminacin de una caracterstica ontolgica de toda materia determinada que es la co-determinacin por otras materialidades, lo que desemboca, lgicamente, en la segunda caracterstica del concepto de espritu, adems del de forma separada: los entes espirituales tienen una capacidad causal propia: se trata del Acto Puro de Aristteles, el Ser Inmaterial o Creador que es, en suma, causa sui. La nocin de espritu supone una contradiccin para el materialismo filosfico, como hemos repetido: supone la afirmacin de la existencia de vivientes incorpreos. La formulacin ms clebre de este gnero de argumentos de la historia de la Filosofa es, sin duda, la de las "cinco vas" de Santo Toms de Aquino, argumentos tomados de Aristteles para la demostracin del Dios de la Teologa Natural: el motor inmvil, la causa eficiente, la contingencia de los seres, los grados de perfeccin y el fin de las cosas. El eje de la argumentacin repetida en las cinco vas es la postulacin de la Causa Primera como causa del Mundo, y por tanto, tambin, como "causa sui". Pero, advierte Bueno, esta postulacin de la Causa Primera es una postulacin "ad hoc" para poner trmino al proceso al infinito de la concatenacin causal (todo efecto tiene su causa que es, a su vez, efecto de una causa anterior y as al infinito...). Pero no es necesario desencadenar este proceso al infinito si se parte de una teora adecuada de la causalidad, que no la reduzca a una relacin de dos trminos, causa-efecto, teora incompatible tambin con la nocin de creacin ex nihilo, desde la nada. Obviamente el trmino de este regressus es la Causa Primera que necesariamente (aunque no lo reconozcan) debe ser una "causa sui" o Causa Incausada, porque, de otro, modo el proceso no tendra trmino. Pero esta nocin de "causa sui" es absurda porque si se supone que algo es efecto de su propia causalidad, ello significa que es anterior a s mismo para poder ser su propia causa. Pero lo que no logra Santo Toms con esta racionalizacin de Dios es, precisamente, la identificacin del Acto Puro con el Dios de la Fe, lo que provoca un efecto, como vieron muy bien los protestantes, contrario al que se pretenda: una erosin de la creencia que se trata de apuntalar, lo que es la antesala del atesmo.

La negacin de la existencia de Dios propia del materialismo no se sostiene exigiendo argumentos al testa para luego mostrar su inanidad. El atesmo propio del materialismo filosfico no consiste en evidenciar la inanidad de los argumentos testas que tratan de demostrar la existencia de Dios como si de aqu se pudiera concluir sin ms su negacin, o la actitud del agnstico que se limita a considerar estos argumentos no concluyentes, pero sigue considerando posible la existencia de Dios. El atesmo filosfico es un atesmo esencial, es decir, un materialismo que considera imposible la misma Idea de Dios, la Idea de un Ser Perfectsimo, porque es una idea o una esencia contradictoria y por ello es imposible su existencia. Para la exposicin del planteamiento del atesmo filosfico vamos a seguir una divisin clsica de los dos cursos o vas por las que se determinaba la esencia de Dios y se conclua su existencia. Los argumentos "a posteriori": el Dios monotesta es considerado un ser de naturaleza espiritual, es un espritu, una forma pura. Convien por ello deternerse un momento en la gnesis de la nocin de espritu: este origen hay que situarlo a partir de la eliminacin (imaginaria) de los cuerpos perceptibles lo que desemboca en la nocin de espacio vaco y en la nocin de forma pura, es de-

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El argumento "a priori" o "argumento ontolgico" El clebre argumento propuesto por San Anselmo y desarrollado ms tarde por Leibniz va a ser al que, desde el Materialismo Filosfico vamos a conceder un mayor peso. Se trata de la deduccin de la existencia de Dios a partir de la Idea misma de Dios, lo cual ya fue visto por el mismo Santo Toms y Kant como un puro artificio conceptual porque de la posibilidad del concepto no se deduce la existencia. Este argumento pivota sobre la Idea de Posibilidad pero conjugada con la Idea de Existencia y Necesidad: se da por supuesto la posibilidad de la Idea de Dios como la posibilidad del Ser Perfectsimo, mayor del cual nada puede ser pensado, a partir de lo cual se puede argumentar que la existencia, la existencia necesaria, es tambin una perfeccin, y de aqu concluir que Dios existe. Este Dios terciario del monotesmo, el Dios ontolgico se concibe como necesidad absoluta, como existencia absoluta y como posibilidad absoluta, pero precisamente esta tres ideas tomadas en trminos absolutos resultan radicalmente metafsicas. La necesidad, por ejemplo, tomada en sentido absoluto, es decir, fuera de todo contexto o sin referencia a un contexto determinante, segn el cual algo es necesario dentro de un determinado contexto, o sea, una necesidad positiva, necesidad respecto de algo, es pura metafsica. Otro tanto ocurre con la Idea de Posibilidad, que es un trmino sincategoremtico porque est necesariamente referido a un trmino, la posibilidad de A, como el trmino verdad est necesariamente referido a una proposicin. En sentido absoluto, en "contexto cero" como posibilidad absoluta, no tiene sentido, como no tiene sentido decir "Yo soy la verdad", porque la verdad va necesariamente referida a una proposicin, verdadera o falsa. De este modo la posibilidad absoluta de A tendra que ser referida necesariamente a una situacin suya pre-existente, a su esencia o a su propia Idea, algo es posible respecto de s misma, lo cual es obviamente metafsico. La posibilidad originaria es siempre posibilidad positiva, posibilidad de algo no respecto de s mismo, sino posibilidad en un contexto determinado. En definitiva, la posibilidad positiva es compatibilidad, o sea, la posibilidad de A debe ser interpretada como la compatibilidad de ese A con otros trminos en un marco de referencia, como cuando se dice que dadas unas determinadas condiciones geolgicas en un lugar determinado es posible la emergencia de un

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geiser o de una bolsa de petrleo porque ello es compatible con los otros trminos o con las conexiones determinadas de esos trminos, en este geolgicos. De este modo es como se puede interpretar la "ausencia de contradiccin" como definicin de la posibilidad, no como una nocin negativa-absoluta sino como una definicin relacional o referencial. Por esto la nocin de posibilidad absoluta, sera llevar al lmite la idea de posibilidad, posibilidad metafsica como compatibilidad de algo consigo mismo, lo cual carece de sentido. Otro tanto ocurre con el tercer trmino en juego en argumento anselmiano, la existencia, que es tambin un trmino sincategoremtico: existencia es siempre "existencia de algo", pero no en un sentido absoluto, la existencia absoluta de algo con una posibilidad tambin absoluta, sino en sentido positivo, existencia de una esencia considerada compatible, es decir, la existencia es siempre co-existencia. Co-existencia con otros trminos o clases de trminos, existir de un modo efectivo, es decir co-existir causalmente con ellos y, por ello mismo, existencia es, necesariamente, contingencia, posibilidad de no existir o de existir en otro lugar. La existencia originaria es existencia positiva, efectiva, es decir, co-existencia, por ello afirmar la co-existencia de A con A no tiene sentido. La clave de todo ello es la posibilidad misma de Dios, una vez admitida esta posibilidad queda abierto el camino para deducir su existencia, como co-existencia relativa a nosotros (por ejemplo, el significado de la nocin de religacin de Zubiri) y deducir tambin su necesidad positiva a partir de la posibilidad de su idea. Pero esta posibilidad ha de ser no solo la posibilidad de su Idea, porque esta idea implica la existencia, sino la posibilidad de su existencia real. Pero deducida la posibilidad y la existencia absoluta de Dios de la compatibilidad, se llega a la paradoja de que ese Ser Infinito anegara el mundo, lo hara desaparecer porque al final no es compatible con l. Pero, de este modo, negada la existencia del Ser Infinito, se niega tambin su posibilidad y la posibilidad de su misma Idea y de todos los atributos inherentes a tal Idea, por incompatibilidad: Cmo entender que Dios pueda ser a la vez infinitamente bueno e infinitamente justo? O Cmo conciliar la Idea de Dios como Ser, como fundamento del Ser con las caractersticas de personalidad, conciencia y voluntad que son figuras del ente finito, atributos que, como afirma Bueno, desarrollados al infinito, ms all de todo lmite

VI. Filosofa de la Religin

desaparecen como la circumferencia de radio infinito? La Idea de Dios es una idea contradictoria y esta contradiccin se puede advertir tanto cuando se trata de mantener reunidos simultneamente todas las perfecciones que se le atribuyen, como hemos visto, o cuando se consideran separadamente.
Tipos de atesmo

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tamiento radical con la Iglesia, como origen de todos los males, y emprender la demolicin de todas las instituciones ms o menos involucradas con la la Iglesia, como el matrimonio o la familia que son instituciones antropolgicas fundamentales, basado en la frase de de Dostoiewky "si Dios no existiera todo estara permitido", pues para l son meros residuos de un orden teocrtico caduco. Pero este atesmo "privativo" parece necesitar definirse continuamente frente al Dios que rechaza. Dentro del atesmo esencial deberemos diferenciar aquel que rechaza solamente determinados atributos de la esencia de Dios, es decir, un atesmo parcial como el Desmo y los mantienen un atesmo esencial total, propio del Materialismo Filosfico, que afirma, al contrario, de San Anselmo o Descartes, que la Idea de Dios niega la posibilidad de su existencia, no niega a Dios sino la misma Idea de Dios.
La dimensin soteriolgica de la Religin

El atesmo designa a aquellas posturas que niegan la existencia de Dios. Sin embargo esta nocin resulta demasiado genrica porque quizs convendra precisar cul es el Dios que se niega y de este modo podria haber tantas variantes del atesmo como concepciones de Dios y de la Religin existen. Se puede ser ateo, como Scrates, respecto de los dioses politestas en nombre del Motesmo, o el Desmo puede ser considerado como un atesmo en cuanto niega el Dios providencial de la Fe, que ama a los hombres y se ocupa del devenir del Universo, para afirmar exclusivamente el Dios ontolgico de los filosfos. De este modo, el ateo simple se considerara como agnstico, en tanto que es un creyente vergonzante. Desde el materialismo filosfico, tras la crtica de los ensayos de demostracin filosfica de la existencia de Dios tanto segn vas a priori como a posteriori, podemos diferenciar dos gneros de atesmo el atesmo existencial y el atesmo esencial segn cul sea la va demostrativa segn la cual se niegue la Idea de Dios: si se niega la existencia por va a posteriori, es decir, porque se considera que el Acto Puro o el Motor Inmvil no existen porque los argumentos que trataban de remontar y concluir aquellas nociones no son adecuados, estaremos frente a un atesmo meramente existencial, porque se limita a negar la existencia de Dios. El atesmo esencial, sin embargo, no se limita a negar la existencia "fctica" de Dios, sino que desmontando y triturando el argumento ontolgico concluye que Dios no existe porque no puede existir, porque que la Idea de Dios denota una esencia contradictoria y, por tanto, imposible. Dentro del atesmo existencial podemos encontrar tanto el agnosticismo que simplemente se abstiene de afirmar o negar la existencia de Dios, como el atesmo que Bueno ha denominado privativo, que es el atesmo de aqul que, creyente en su momento, se ha visto "privado" de la fe lo que da lugar, frecuentemente, a una actitud de enfren-

Pero no podramos concluir anlisis de filosofa de la Religin sin mencionar la dimensin soteriolgica de las religiones, en especial de las religiones monotestas que es, en gran medida, la clave de su extensin y de su pervivencia. La idea de Dios siempre se ha asociado al destino humano, a la Felicidad, de modo que la negacin de aqulla puede entraar como consecuencia la negacin de sta en el campo antropolgico. Se puede afirmar, entonces, que segn la Idea de Dios o de Atesmo que se sostenga, as ser tambin la nocin de Dios que se maneje. Para Aristteles, hay una inconmensurabilidad radical entre el hombre y el Acto Puro, cuya existencia es enteramente dichosa, mientras que la felicidad humana slo es analgica por imitacin al acto divino. (tica a Nicmaco, X). Para el Cristianismo, la felicidad como perfecta beatitud requiere la unin del hombre con Dios que es el sumo Bien, que el entendimiento alcance la misma esencia de Dios, de la Causa Primera. El ateismo esencial en cuanto niega la esencia misma de Dios niega tambin la nocin de Felicidad como "destino del hombre" que no es ms que la sustantivizacin de determinados estados de nimo positivos. Los atesmos existenciales, como no niegan la esencia de Dios, permanecen atrapados en el mito de la felicidad a la que identifican con el hombre como el horizonte de su proceso histrico. Para el atesmo privativo la Idea de Felicidad ha perdido el horizonte de la eternidad, slo pue-

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de darse en el carpe diem, en los goces de la vida que hay que prolongar al mximo para recuperar lo que se pueda la felicidad eterna prometida, es la felicidad que Bueno denomina la "felicidad canalla".
Conclusin

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dioses a su imagen y semejanza, mediante el desarrollo de una doctrina de la religacin originaria de los hombres del paleoltico a los nmenes animales a cuya imagen y semejanza se habran modelado, en la fase secundaria del curso de la religin, los dioses de las religiones egipcia o azteca. En definitiva, lo que niega el ateo esencial no es la existencia de Dios, sino la Idea de Dios de la Teologa natural (que no es un Dios ntico como Zeus, Thor o el monstruo del lago Ness).

La Religin no nace originariamente de la relacin del hombre con Dios sino de la relacin de los hombres con otras entidades no humanas, pero dotadas de percepcin y deseo y no meramente ilusorias (como ngeles, demonios o extraterrestre) sino con ciertos animales (nmenes) enfrentados al hombre desde la poca paleoltica, como lo evidencian la pinturas rupestres. Las religiones secundarias slo tendrn lugar en el Neoltico tras la domesticacin de los animales, lo que provoca en buena medida la desaparicin del referente primario y el delirio politesta. La crtica del antropomorfismo y zoomorfismo religiosos llevada a cabo por la filosofa griega conduce a las religiones terciarias de marcadamente monotestas y constituir el umbral del atesmo. Pero las religiones terciarias como el Judasmo, Cristianismo o Islamismo, apoyan el monotesmo en la "revelacin" lo que da lugar a una compleja red institucional, tanto social, como dogmtica o poltica: cultos, ceremonias, dogmas... En especial Catolicismo que hereda la filosofa griega y el derecho romano destacar como la ms racional frente al fanatismo musulmn o al irracionalismo protestante. Como es obvio, la difusin de la teora darwinista y, posteriormente, la aparicin de disciplinas involucradas como la Etologa que estudia la conducta animal, han reducido al hombre a la escala de un animal ms: se habra producido como una suerte de "inversin etolgica" en la que el hombre es visto como un animal ms frente a la "inversin teolgica" que lo situ en el centro mismo del mundo. Desde esta perspectiva el origen y desarrollo de la religin, su ncleo, cuerpo y curso, se convierten en el proceso por el que el hombre toma conciencia de su lugar en el mundo frente a otras voluntades no humanas, los animales. Pero la teora evolutiva de las especies en el siglo XIX y el desarrollo de la Etologa en la actualidad han propiciado la transformacin de la autoconciencia humana al punto de hacer cambiar las relaciones entre esta autoconciencia y la de los animales. Esta transformacin permitira una nueva concepcin de la religin, superado el horizonte de Feuerbach segn el cual los hombres haran a los