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COLECCION

EL HOMBRE Y SU MUNDO

dirigida por Oscar Del Barco

Jean H ippolite

Diagramacn tapa Osear Diae

1ntroduccin a- la

filosofa de la historia deH egel

ediciones

Calden
by Ediciones CALDEN Buenos Aires _ Argentina Printed in Argentina 1970

Tmpreso en Argentina Hecho el dep68ito que previene la ley 11728

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Ttulo de la obra en francs: Introduction a la Philosophie de l'histoire, ed. Lib. Marcel Riviere y Cie., Pars, 1948. Traductor: Alberto Draeui

INTRODUCCION EL IDEALISMO HEGELIANO

Lucien Herr escriba en la Grande Encyclopdie 1: "La evolucin de Hegel fue autnoma y totalmente personal; habitualmente se lo representa como continuando y terminando el pensamiento de Schelling, el cual haba continuado y desarrollado la doctrina de Fichie, a su vez continuador del pensamiento de Kant. Puede ser que la concepcin del valor sucesivo de esas doctrinas tenga un valor esquemtico; pero lo cierto es que, en realidad, no es una verdad histrica". La filiacin Kant, Fichte, Schelling, Hegel, es muy seductora para el espritu; corresponde, indudablemente, a la interpretacin que Hegel dio de s mismo en su historia de la filosofa, la cual es, como se sabe, tambin una filosofa; parece imponerse al historiador cuando se sabe que Hegel se present corno el discpulo de su amigo Schelling -el cual fue, [unto con Holderlin, su compaero de estudios en Tbingen ~- desde su llegada Jena en 1801, hasta la
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Lucien Herr, Grande Encyclopdie, arto Hegel, Sobre los aos de estudio de Hegel en Tbingen y sus relaciones con Schelling y Holder lin, cf. Hegels Tbinger Fragment, von G. Aspelin, Lund, lG33. En relacin a los trabajos de juventud de Hegel, cf. nuestro artculo en la "Revue de mtaphysique et de morale", julio y octubre de 1935 Les travaux de [eunesse de Hegel d'aprs des ouvrages rcents.

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publicacin de la Fenomenologa en 1807. Durante esos aos en Jena, al margen de su disertacin: De orbitis planetarum Y de su primer obra sobre La diferencia de los sistemas de Fchte y de Schelling, slo publica artculos en el peridico filosfico de Schelling"; estos artculos, en particular el titulado Fe y Saber, tienen un carcter muy personal, y si bien nosotros, que conocemos el H egel posterior, el de la Fenomenologa, y el H egel anterior, el de los trabajos de juventud, podemos descubrir en ellos la originalidad del pensamiento hegeliano, para sus contemporneos no deba ser as; y H eqel, antes de la publicacin de la Fenomenologa, slo poda aparecer como un discpulo de Schelling, un discpulo demasiado oscuro que slo se esforzaba por situar el pensamiento de Schelling en el conjunto de la filosofa de su tiempo y de sealar la originalidad de esta filosofa mejor aun que su propio autor. Tal vez el mismo Schelling le debi a su discpulo y amigo Hegel el haber tomado una conciencia ms exacta de las diferencias que existan entre su filosofa del Absoluto 11 las filosofas de la reflexin de Kant y de Fichie. Despus de este perodo en el cual Heqel vive a la sombra de Schelling, viene, po?'ltimo, la gran obra filosfica de Hegel, la Fenomenologa, que fue terminada, como se sabe, en el momento de la batalla de Jena, y que es, por parte de H eqel, una verdadera toma de conciencia de su propia originalidad y una ruptura bastante brutal con Schelling. Particularmente en el prefacio de esta obra es donde Hegel expone con lucidez y maestra su, propio tnouo de vista; enfrenta tanto el romanticismo de los Jacobi, de los Schleiermacher y de los Novali, como la filosofa de Kant y de Fichte; pero se opone tambin, con no menos vigor, a la filosofa del Absoluto de Schelling, la cual es una filosofa de la naturaleza ms que una filosofa del espritu, una filosofa donde la histo-

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ria de los pueblos -el gran drama humanono tiene su verdadero lugar. Es cierto que en este prefacio Schelling no es nombrado, pero supo reconocerse muy bien en l ', A partir de ese momento la originalidad de H egel ya no es discutida. A 1 considerar retrospectivamente el admirable movimiento filosfico que constituye el idealismo alemn, Hegel pudo considercrse a s mismo como el filsofo que super todas las adquisiciones de dicho idealismo filosfico, que las condujo hasta su trmino lgico, y que expresa, por as deeirlo, el resultado dialctico del mismo. Fichte representara el idealismo subjetivo, la eterna oposicin del Yo y del No-Yo, una oposicin no resuelta, pero que slo debe neaarse, una filosofa de la accin moral"; Schellinq representara el idealismo objetivo, la identidad del Yo y del No-Yo dentro de lo Absoluto, una filosofa de la contemplacin esttica; y H eqel el idealismo absoluto, conservando en el seno mismo de lo Absoluto la dialctica de la reflexin que es propia de Fichte, una filosofa de la sntesis concreta 8. Por lo tanto se puede decir que la visin que H egel propone de s mismo es ya una cierta filosofa de la Historia de la filosofa, y que fue el primero en crear esta representacin, no obstante demasiado esquemtica, de las tres formas de idealismo, idealismo subjetivo, idealismo objetivo e idealismo absoluto. mediante la cual tantas veces se ha querido definir el hegelianismo. El descubrimiento de los trabajos juveniles de Hegel, que durante largo tiempo permanecieron inditos y que fueron publicados por primera vez por Nohl en 1907,

Estas diversas obras se encuentran reunidas en la edicin Lasson de las obras de Hegel, Ersie Druckechriiten, Leipzig', 1928.

~ Fenomenologa del esp1'itn, traduccin espaola de Wences, lao Roces, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966. Un tomo. a Para una exposicin de la filosofa moral de Fichte, filosofa de la accin donde el Yo y el Universo se chocan siempre, cf. la traduccin de El destino del hombre. 6 La mejor exposicin de conjunto de este idealismo alemn desde Kant a Hegel, nos parece ser la obra de Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921.

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modific profundamente esta representacin 7. En efecto, estos trabajos debieron sorprender a aquellos que slo conocan el H egel de la Lgica o de la Enciclopedia, y tal vez sorprendiera menos a quienes haban sido sensibles a la riqueza concreta de las lecciones de H egel sobre la filosofa de la historia, sobre la filosofa del derecho o sobre la esttica y la religin. Y esto en razn que el estudio de los trabajos juveniles de Hegel deba mostrar dos aspectos muy descuidados del pensamiento hegeliano. Por una parte se descubrira que el Heqel que public su obra maestra a los 35 aos haba hecho preceder su entrada en la escena filosfica por una larga iniciacin, por un amplio camino de cultura, y que en las obras publicadas mientras viva slo entregaba el edificio desnudo, despus de haber hecho desaparecer todos los andamiajes. Por otra parte debi sorprender que la filosofa, en el sentido tcnico del trmino, tuviese tan poco lugar en esas notas de juventud. Durante l08 aos de seminario en Tbingen, los Mos de preceptorado de Berna Y. de Franciort, Heqel se preocupa ms de lo! problemas religiosos e histricos que de los problemas propiamente filosficos 8. Inclusive la correspondencia con Schelling lo demuestra. Este ltimo, inmediatamente despus de su partida de Tii bing en, abandona los estudios teolgicos; la metafsica se convierte en su preocupacin exclusiva y trata de profundizar el idealismo de Fichte unindose a Spinoza. Publica El Yo como principio de la filosofa, despus las Cartas sobre el Dogmatismo yel Cristianismo, en tanto- que H egel permanece
Dilthey fue el primero que utiliz e interpret estos tra.bajos de juventud. Luego fueron publicados por Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen, 1907. En Francia el libro de J. Wahl, Le malheur de la c08cienc6 dans la philosophie de Hepel, (Rieder, 1929), es una interpretacin particularIYlente interesante de dichos trabajos, la cual ha renovado el inters francs por la filosofa de Hegel. 8 Para precisar las ideas damos aqu la cronologa de esta carrera de juventud de Hegel: Tbingen, 1788-1793; Berna, 1793-1796; Francfort, 1797-1800; Jena, 1801-1807.

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ms cerca de lo concreto; y para l lo concreto es la vida de los pueblos, el espritu del Judaismo y del Cristianismo; slo utiliza a los filsofos, particularmente a Kant y los filsofos antiguos, para mejor abordar directamente su objeto: la vida humana tal como ella se le presenta en la historia; ms an, las preocupaciones de Hegel son de orden prctico. Bajo la influencia de la revolucin francesa -la cual, durante un tiempo, lo entusiasm al igual que a la mayora de sus contemporneossuea con reformas concretas destinadas a resucitar instituciones enueiecidas, Siempre Hegel parte, tal como le escribi a Schellinq, de las "exigencias ms humildes del pensamiento humano". Slo al llegar aJena adquiere conciencia de la filosofa como un medio -tal vez ms propio de nuestra poca que la religinpara expresar el sentido de la vida humana en su historia. Pero la verdadera filosofa, como dice Pascal, se burla de la filosofa, y los trabajos de juventud de Hegel tienen el mrito de mostrarnos el punto de partida original de la especulacin hegeliana. En nuestra poca, bajo la influencia de Husserl, la escuela fenomenolgica alemana ha querido sustituir la de estudios de segunda mano, por ejemplo a una filosofa de la ciencia que slo era la ciencia de la ciencia, por estudios directos. La nueva consigna ha sido "regreso a las cosas mismas" l0. Pero es precisamente esto lo que caracteriza los trabajos juveniles de H egel, a los cuales se ha denominado, un poco erTneamente, trabajos teolgicos. En ellos Hegel se preocupa menos de la filosofa tcnica que de la historia; e inclusive la palabra historia es incorrecta para caracterizar ese tipo de especulacin. Lo que interesa a nuestro pensador es descubrir el espritu de una religin o el espritu de un pueblo, es forjar nuevos conceptos aptos para traducir la vida histrica del hombre, su existencia dentro de un pueblo o de una historia. En
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En relacin a Hegel y la Revolucin francesa, cf. nuestro artculo aparecido en la "Revue philosophique", nmero especial de septiembre-diciembre de 1939. Zu den Sachen selbst.

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este punto Hegel es incomparable Y los trabajos de juventud nos muestran su esfuerzo directo y an ingenuo para pensar la vida humana. "Pensar la vida, he aqu la tarea" 1', escribe; es necesario no entender por vida la vida biolgica sino la vida del espritu que es inseparable de la historia. Incluso es necesario agregar al mismo tiempo que H egel busca la significacin que tiene para el espritu humano ese t?'mino "historia". Por lo tanto antes de comprender a Hegel como el sucesor de Fichte y de Schellinq, y de definir dialcticamente su posicin filosfica, puede ser interesante investigar cul fue el punto de partida de su pensamiento 1/, remontando a los trabajos de juventud, descubrir en ellos el carcter fundamental del idealismo hegeliano. Puede decirse que, a partir de Diltneu, este estudio de los trabajos de juventud ha sido llevado muy lejos 11 ha renovado la interpretacin del hegelianismo hasta hacer descuidar, tal ve,z: un poco excesivamente, el sistema terminado. Inclusive pareciera que a veces hay una, especie de oposicin entre los intr-pretes de H egel que se dedican a su sistema, el de la Enciclopedia, 11los que permanecen fieles a las primeras etapas del pensamiento he geliano. En tanto que Kriiner o Hartmann, en sus obras sobre el idealismo alem.n, descuidan los trabajos de juventud de Heqel y se esfuerzan por comprender a este filsofo situndolo dentro de la gran corriente filosfica de su tiempo, un Haerinq en Alemania y un J. Wahl en Francia, se interesan particularmente en la gnesis fenomenolgica del sistema, por ejem.plo en esos estudios tan vivos y an tan lJOCO dogmticos sobre el espritu de un pueblo o sobre el crietiamismo
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Aqu no queremos elegir de una manera absoluta una de esas dos vas. En nuestros trabajos hegelianos nos ha interesado particularmente la Fenomenologa, y esta obra se sita, precisamente, entre los trabaios de juventud, a los cuales vuelve a pensar, y el futuro sistema que anuncia. En ella se encuentra todo el "camino cultural" de H egel, el que l mismo sigui antes de llegar a la filosofa, y el esfuerzo prodigioso del lgico por hacer entrar esta experiencia viviente dentro del cuadro de una reflexin estricta. No nos corresponde sabe?' si la lgica ha esclerosado este camino o si p01' el contrario, tal como lo queria Hegel, ha penetrado en la misma lgica. En este sentido tendremos ocasion. de comparar lo que Glockner llama el pantragicismo hegeliano con su panlogismo, su intuicin de la historia con su teora de la contradiccin 13. Sea corno sea nosotros portiremos de los trabajos de [uuentud de Hegel para comprender mejor la significacin del sistema hegeliano; no opondremos los primeros al segundo sino que trataremos de demostrar que lo que constituye la originalidad de H egel -entre los filsofos del idealismo alemnse encuentra ya en germen en los trabajos de Tbingen. de Berna 11 de Franciort . Una rpida comparacin entre Schelling y H egel har. comprender mejor nuestro pensamiento. Schelliiu), as como Schiller lo haba 1/a hecho frente a Kant, opone al idealismo fichbeano, que es un idealismo moral, un idealismo de carcter esttico. Para Fichte, al menos para el primer Fichte, la intuicin intelectual es la de la accin mor-al, mediante la cual el sujeto libre se eleva a la ms alta, conciencia de s, y, oponindose al mundo, lo niega. Es dentro de esta tensin del
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Nohl, citado, p. 429. Hegel agrega: "La conciencia de la vida pura sera la conciencia de lo que el hombre es". Estos primeros trabajos de Hegel hacen muchas veces pensar 'en 10 que actualmente se llama, despus de Kierkegaard, la filosofa existencial, Sobre Hegel y Kierkegaard, d. el estudio de J. Wahl en las relaciones del l IIer. Concreso hegeliano de Roma, J. C. B., Tbingen, 1934. Cf. la obra esencial de T. Haering, Hegel, sein Wollen und .5ein We'k, Teubner, Leipzig, 1929.

En los dos volmenes que consagr a la filosofa hegeliana (Fr. Frommans Verlag, t. 1, 1929; t. II, 1940) Grock, ner opone la visin trgica del mundo que es primitiva en Hegel, a su panlogismo que constituye su "destino filosfico". En la continuacin de nuestro artculo nos hemos inspirado en esta distincin partiendo, ante todo, de la visin trgica del mundo. .

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Yo que se pone oponindose, donde reside la libertad prctica, Para Schelling, al contrario, la intuicin intelectual, tal como la presenta al trmino de su sistema del idealismo trascendental, es una intuicin esttica, El artista no alcanza la libertad suprema en la lucha sino dentro de una armona reencontrada, en la coincidencia con el absoluto dentro de la creacin esttica; es el mundo del mote quien nos ofrece la ms alta revelacin del absoluto 14, Pero en los primeros trabajos hegelianos no encontramos una filosofa. del arte, sino que, por el contrario, encontramos una meditacin sobre la vida de un pueblo, sobre la relacion viviente del individuo y de la ciudad tal como ella se manifestaba en un griego o un romano, Este objeto, este espejo donde el sujeto se encuentra a s mismo porque es su creacin, es para Hegel, desde sus primeras etapas, no la naturaleza o el arte sino el espritu, entendido como realidad supra-individual, como espritu de un pueblo, espritu de una religin. La experiencia de las totalidades histricas, esta es sin duda la experiencia fundamental de H egel, la que intentar integrar al idealismo alemn, La teora kantiana de la libertad, desarrollada con tanta profundidad por Fichte, era an una teora abstracta, El idealismo filosfico tena necesidad de pensar al hombre en su historia concreta 1J de encontrar en ella el espritu, Schiller, Goethe, y Schelling haban abierto el camino, pero ellos pensaban en particular (tal como deba hacerlo Goethe) el problema de las relaciones entre el hombre espiritual y la naturaleza, se elevaban inclusive hasta pensar el arte, pero no hasta un pensamiento de la historia de los pueblos como ya haba entrevisto Herder. Hegel parti, por el contrario, de este pensamiento
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de la historia, y es el que vuelve a encontrarse en las obras maestras de su carrera filosfica desde la Fenomenologa, en 1807, hasta la Filosofa del Derecho, en 1821, Por lo tanto el estudio de los trabajos de juventud de H egel nos conducir desde la intuicin primera del espritu de un pueblo (Vollcsgeist) hasta el problema del desenvolvimiento histrico, por intermedio de las nociones de positividad y de destino, Veremos de inmediato de qu manera H egel, durante los aos de cultura propiamente filosfica de J ena, organizar estas nociones y tratar de presentar conceptualmente, dentro de una primera filosofa del derecho y en un primer sistema tico que permaneci indito durante su vida, la intuicin de la vida orgnica de un pueblo y su relacin con la historia del espritu del mundo, En este dominio del espritu los estudios de H eqel son, como hemos dicho, de primera mano; en el campo de la filosofa de la. naturaleza, por el contrario, no piensa sobre las cosas directamente; no tiene, como Schellino, intuiciones o simpatas csmicas, por lo tanto se limita a reflexionar sobre los conceptos de la filosofa de la naturaleza que toma prestado a su antiguo condiscpulo. Piensa los conceptos que esta filosofa de la naturaleza ya ha elaborado directamente de una manera parecida a como una filosofa de la ciencia piensa hoy sobre los conceptos que la ciencia le presenta. N o le ocurre lo mismo en el campo de la historia humana, Aqu H egel elabora conceptos a partir de su misma fuente, pero esta formacin de los primeros conceptos fundamentales de la filosofa hegeliana es capital para comprender dicha filosofa. Por esta razn los estudiaremos en su gnesis dirigindonos, para ello, a los trabajos de juventud,

Cf, El sistema del idealismo trascendental de Schelling, Werke 1958, III. Se encuentra en esta obra, sin embargo, una concepcin de la historia, segunda naturaleza del hombre, reconciliacin de la Libertad y la Necesidad, que preluda la concepcin hegeliana. Pero slo es una indicacin.

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CAPITULO

EL ESPIRITU

DE UN PUEBLO

(Volkgeist)

"Feliz el hombre, escriba Holderlin en Hyperin, que extrae su alegra y su fuerza de la prosperidad de la patria" 1. Para Hegel el individuo -reducido a s mismo- slo es una abstraccin. Esta es la razn por la cual la verdadera unidad orgnica, lo universal concreto, ser para l el pueblo. En tanto que Schelling ve en la produccin de la obra de arte la intuicin absoluta, la que concilia 10 subjetivo y lo objetivo, lo consciente y lo inconsciente, Hegel, al escribir en J ena el System der Sittlichkeit, substituye la obra de arte, como expresin del absoluto, por el organismo concreto de la vida de un pueblo. Su primer filosofa del espritu ser la descripcin de la organizacin social desde sus bases en las necesidades concretas de los hombres hasta su culminacin en el Estado y la religin del pueblo, grandeza espiritual original y, a la vez, subjetiva y objetiva. En la
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En Hyperwn el amigo de Hegel, Hlderlin, se representa a s mismo y al estado de Alemania durante esta poca. La escena slo en apariencia es la Grecia moderna en lucha contra la dominacin turca.

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, idad a la cual se eleva la naturafamilia, la mas ~lta. un "el hombre ve la carne ,de ~u Ieza librada a S.l ~lSrP~~~ esta contemplacin, de ,SI miscarne en la mujer , ~d' tico y diferente, esta aun afeemo en otro, a l~ vez l. e:~tural La familia slo es una tada por una dlfere~~~a de un 'pueblo y por esta causa anticipacin del esprri u d a la naturaleza el hombre . "Si de acuer o 'd Hegel agrega, la mUJ'er segun el or en de su carne en " . 1 ve la carne 1 ritu de su espritu en a tic? sola;n,ente descub::e ~ e~fa" 2, Es dentro d~ un puerealidad tica ~ a traves e e realizada y deja de ser blo y slo en el que la ~oral. es 'ble" Si se consided b "un Ideal maccesi . slo un e er-ser, mo realidad espiritual, cara el espritu de un pue:l~,.co 'a dicho Schelling hablanmo segunda naturaleza a la y deci e "la razn Id h puede ecirse qu do del mundo, de erec o,', II es "la presencia del esse realiza en el realmente , e, rit el individuo no slo . . .. t" En este espirt u l' pritu vlvlen, e . , de decirse que lo ha rea Izatiene su d~st'tno, mcl?SO pu: ll del individuo puesto que do, el destino no es a mas a stumbres y en la vida tose encuentra presente en tlas co, los sabios de la antibl Por es a razon . , tal de u~. pue o, 1 bi d ra y la virtud consistan en gedad dijeron que a sa 1 u blo 3 ' , de acuerdo a las costumbres de su pue .: VIVIr bl s lo que reconcilia el deEl espritu de un pue o e lidad histrica que ( 11) el ser Es una rea 1 ber-ser so, e~ . y . 1 individuo, pero que le persobrepasa mfmItame~te:'l 1 'una forma objetiva, mite en~ontrarse a d~fJZsPritu -el ind}viduo Es, estrictamente, e. He el en la Fenomenoloqia=y que es un mundo, ~lce g en la filosofa moral de no en el estado de Ideal, como 1 1 mundo incluso esKant y de Fichte, para los cua es e ,

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piritual, "es siempre como no debe ser para que la moral 10 haga como debe ser". Pero Hegel descubre, ms all de la moralidad (Mcralitat) que en Kant y Fichte expresa slo el punto de vista del individuo actuante, la realidad viviente de las costumbres y de las institucio_ nes (Sittlichkeit). La virtud, en el sentido actual del trmino, tiene una significacin netamente individualista; corresponde, ms bien, al momento de la oposicin del individuo y de su pueblo. "No ocurra lo mismo con la virtud antigua, la cual era una virtud sustancial". que encontraba su contenido en la vida misma del pueblo, Para expresar la diferencia tan importante que hace Hegel entre los trminos "Moralitiit" y "Sittlichkeit" adoptaremos convencionalmente las expresiones moralidad y mundo tico. La eleccin de la palabra "tico" es, desde luego, bastante arbitraria, pero tiene la ventaja de vincularse etimolgicamente al trmino griego "etos" costumbre, uso, que Hegel considera que tiene su equivalente en el trmino alemn "Sitte", Sin duda la palabra moralidad se vincula tambin a "mores", pero esta etimologa inevitable indica bien que la moralidad en el sentido kantiano del trmino slo es un momento y no el todo de la vida tica; ella corresponde slo al estadio de la reflexin subjetiva y se sita entre la vida inmediata en un pueblo y la organizacin objetiva de la sociedad y del Estado r., Estas observaciones nos conduciran, si las desarrollamos, ms all de las intuiciones primeras de Hegel, hasta el sistema acabado. de su Filosofa del Derecho, Pero nos interesa ms buscar aqu el origen de su pen Fenornenologa ... idem, La virtud y el curso del mundo. "La virtud antigua tena una significacin segura y ~eterminada, pues tena su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo" p. 229.
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. . et, Hegel, Sustem. del' Stttltc. hkeit e.d Lasson donde VII, intuiebld Band "la 1913, p. 465. Es slo en ~a vida de .un oP~iempo una intuicin cn intelectual devl~ne dall mls,m. y los ojos del cuerpo real", "entonces los OJOS e espln., tu
coinciden", . . itada 211. El espritu Fenomenologa d~l ~s1?tntu, trad cl. . ' ~~mo la razn rea; do -realidad suprandvdual-ees e In I lizada, devenida ser concreto, cf. p 259.

Sobre la oposicin de Moralitiit y de Sittlichkeit, cf. Fenomenolog'a, p. 209. En su Filosofa del Derech.n, Hegel distingue el derecho abstracto (objetivo), la moralid~d subjetiva (Moralitat}, su unidad dent ro del Estado (Sit, tlichkeit) .

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samiento. No es dudoso que desde sus primeros trabajos de juventud Y particularmente en Tbingen, Hegel piense la vida espritua' lo. Los trmino ue emp ea en esta poca son caractensticos en este sentido; habla del espritu de un pueblo (Vllisgeist), del alma de un pueblo (Seele d~.Qlls"L..Jal genio de un pueblo (Genius des Volks)( Pr~nto buscaremos los orgenes de estas expresiones en la filosofa de su tiempo, pero ellas sealan ya netamente uno de los rasgos caractersticos del pensamiento hegeliano. Entre el individualismo y el cosmopolitismo, Hegel busca el espritu' concreto como espritu de un pueblo. La encarnacin del espritu es una realidad a la vez individual Y universal, tal como se presenta en la historia del mundo bajo la forma de un pueblo. La humanidad slo se realiza dentro de los diversos pueblos que expresan a su m nera, la cual es nica, su carcter universal~ Sin embargo los primeros trabajos de Hegel versan, en especial, sobre la religin. Pero la religin es, precisamente, uno de los momentos esenciales del genio y del espritu de un pueblo. Es en tanto que tal como Hegel tratar de considerarla. Por esta razn se opondr a la concepcin abstracta y antihistrica que el si<. glo XVIII tena de ella bajo el nombre de religin natural. Pero tampoco aceptar -aun cuando su evolucin en este sentido sea bastante complejael puro moralismo de Kant, quien postula la religin a partir del puro ideal moral. Precisamente es tratando de situarse en el seno de estas diversas concepciones como Hegel profundizar su propio pensamiento sobre la religin y, al mismo tiempo, su idea, ms histrica que
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la ,de los filsofos pueblo.

del siglo XVIII,

del espritu

de un

Durante sus aos de seminario en Tbingen y al igual que sus condiscpulos Schelling y Holderln, Hegel es sensible a la belleza de la antigedad clsica: Para ellos la ciudad griega es la ciudad feliz -la juventud del mundodonde el individuo vive en perfecta armona con el todo dentro del cual se integra. All se realiz un ideal concreto de la humanidad, pero los pueblos occidentales perdieron esa felicidad. El cristianismo, en el siglo XVIII, slo es una religin exterior que no penetra profundamente la vida de las almas. Hegel tambin conoce el gran movimiento de liberacin racionalista que ha aparecido en Francia y que se propaga en Alemania con el nombre de Auf'klarung, Conoce a los filsofos franceses del siglo XVIII, lee con pasin a Rousseau y estudia a Montesquieu, de cuya "obra inmortal"" hablar ms tarde. Es en esta atmsfera donde se forma su propio pensamiento, y ya podemos tratar de caracterizar, desde esta poca, el problema tanto terico como prctico que es el suyo. Se pregunta en qu condiciones una religin puede ser denominada viviente 8. Distingue as, inspirndose en Rousseau, una religin subjetiva y una religin obietiva.. La religin subjetiva, que se semeja a la religin del vicario saboyardo, se opone tanto a la fe del raconalismo seco y abstracto de un Voltaire, como a la teolo7 8

es una de las ideas fundamentales del hegelianismo, la base de su futura filosofa de la historia. No aceptara, por lo tanto, la distincin de Bergson entre lo cerrado y lo abierto. Para l lo infinito -lo abiertodebe encontrarse en el seno mismo de una sociedad cerrada. Subsiste, es cierto, una inadecuacin, pero ella slo tiene por consecuencia el desenvolvimiento de la historia en la sucesin de los pueblos.

Hegel, ed. Lasson, VII, p. 411. Se dira que Hegel se propone el problema que atormentar a tantos espritus en el siglo XIX, hasta Augusto Comte: cmo volver a encontrar una religin mejor adaptada a los pueblos modernos que la cristiana. No obstante es la filosofa la que, al pensar la esencia de la religin cristiana, poco a poco se convertir en su preocupacin dominante.

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ga positiva de una religin basada en la autoridad; es una religin del corazn, capaz, dice Hegel, "de inspirar las ms grandes acciones, pues acta sobre la totalidad. del hombre Y no slo sobre su razn". La religin objetiva, por el contrario "se deja ordenar en la cabeza, se deja sistematizar, presentar en un libro, comunicar mediante la palabra; la religin subjetiva slo se exterioriza en los sentimientos y los actos" ", Sealemos esta ltima expresin -"la religin subjetiva se exterioriza en los actos". Es necesario conocer al Hegel posterior -aquel para quien "la verdadera realidad del hombre es su accin", o aquel para quien "la historia del mundo es 'el juicio del mundo"para comprender la importancia de esta observacin. En los primeros estudios sobre la religin, los cuales deben conducir al ideal de la religin de un pueblo, Hegel quiere encontrar al hombre concreto en el cual una reflexin negadora de la vida distingue, demasiado arbitrariamente, facultades como la razn Y la sensibilidad. Pero el hombre concreto no podra ser el hombre puramente indlvcfual, aIsladO tic sus semejantes, y, si es posihle'h'a15IaYs,-'d:-~ti-am_ hien-te--es~l..-..P-&.--esta' ... cus"a-llig-eT""opne a "la"-1~igin privada "la religin de un pueblo. Esta segunda _iH)Osici6n-.-es--ms jm.por.t-l!1a.~ precedente; ella I nos muestra la significacin supra-individual de los pri.A meros trabajos hegelianos. Desde esta poca la religin \J' \ aparece, en Hegel, c?~O una de las manifestacio~e.s, ms .' rl' Importantes del espIrItu de un pueblo. "La rehglOn es 'J' una de las cosas ms importantes dentro de la vida hu~ana, ella encuadra la vida de un pueblo". "El espritu de un pueblo, la historia, la religin, el grado de libertad poltica de ese pueblo, no se dejan considerar aisladamente, ellos estn unidos de una manera indisoluble" 10. Debe destacarse que las primeras meditaciones de Hegel no van desde la moral a la religin, siguiendo el camino trazado por Kant en la Crtica de la razn p1'ctica o en La religin dentro de los lmites de la sim9 lO

ple razn. Por el contrario, estudia la religin como si expresara la vida humana ms concretamente a como podra hacerlo un moraJismo abstracto '1, Ahora bien, el cristianismo es. umLJ:eliz.Q.Tl privada, como ya lo haba s'e"Tdo Ro~eau; la r~li~.!.n antigua, por el .~ontrarfo', es una religIOn de cl!.d_~<1._ intuicin que el. pu(;!1;>lo una tierre--ue su re~1"@~~_~.~soll:!t.a~_"Religioff un pueblo y de ~a se oponen como helenismo y cristianismo, y Hegel se pronuncia, en primer trmino, contra el individualismo de su tiempo, al cual le atribuye, a veces, la paternidad del cristianismo. En un estudio sobre los aos de Hegel en Tbingen se han podido sugerir ciertas correspondencias, por una parte entre la religin privada y lo que Hegel llamar ms tarde Moralitat, y por la otra entre la religin de un pueblo y la Sittlichkeit, el reino tico o las costumbres de un pueblo 12. Al oponer la religin subjetiva a la religin objetiva, la religin de un pueblo a la religin privada, Hegel adopta una cierta actitud ante la religin, la cual no es propia de la Aufklarung. En efecto, mientras el racionalismo abstracto de los Aufklarer disuelve todas las formas de la vida religiosa y arriba, sea a un atesmo o a una religin natural sin vida y sin contenido concreto, Hegel se esfuerza por comprender una religin como una de las manifestaciones primordiales del genio de un p~eblo particular. Po~ esta razn la formacin del ~. ritu de un pueblo esta lIgada, para l, a su relIgIOn, a ceremonias y mitos que el entendimiejjjn .. ~to no podra comll[ender aislndolos' de su ambient~ van dolos, as, de un sentIdo origmarIO. AqUl se muestra una interpretacin de la religin totalmente distinta a

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N ohl, citado, p. 6. dem, p. 3 Y sig.; p. 27.

"En el hombre sensible la religin tambin es sensible, los impulsos religiosos hacia el bien obrar deben ser sensibles para poder actuar sobre la sensibilidad", Nohl, p.5. "La religin privada forma la moralidad del hombre individual, pero la religin de un pueblo -as como las circunstancias polticasforman el espritu de un pueblo", Nohl, p. 27.

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la del siglo XVIII, pero no se encontraran sus grmenes ya en Herder? _"Apropiarse de la religin de un pueblo mediante el entendimiento, dice Hegel, no es el medio para conocerla". Para Hegel, por lo tanto, la religin es un fenmeno supra-individual, pues pertenece a esta totalidad nica y singular que es el espritu de un pueblo. Pero qu significa exactamente esta expresin en los pr-imeros trabajos de Hegel? Es difcil darle una significacin muy precisa. 8e0-. necesario un largo desarrollo filosfico antes.--Qe"que Hegel defina rigurosamente lo que entiende por espritu de un pueblo y considere a la filosofa de la historia como el desenvolvimiento del espritu del mundo a travs de sus momentos particulares que sern los espritus de los pueblos individuales. Al comienzo de sus meditaciones se trat ' Ulla intuicin que de un concepto bien determinado. Lo esencial nos parece ser la idea de que el todo que constituye un pueblo no es el resultado de un ensamblaje. Al igual que para Aristteles el todo es aqu anterior a las partes. En nuestros das se estima oponer los conceptos de comunidad y de sociedad; ahora bien, esta oposicin se encuentra ya esbozada desde los primeros estadios del pensamiento hegeliano. La sociedad est constitu da por una asociacin de individuos que se proponen un fin particular. El agrupamiento no es su propio fin. Por el contrario, en la comunidad la unidad de los individuos es primera; ella es el telos inmanente. Para Hegel el espritu de un pueblo es ms lo que expresa una comunidad espiritual que el resultado de un contrato hecho de acuerdo al modelo de los contratos civiles. Este espritu de un pueblo es por s mismo una realidad espiritual original que tiene un carcter nico y, por as decido, indivisible. Es ya una Idea, en el sentido que ms tarde le dar a este trmino. La nocin de espritu de un pueblo se opone as, desde los orgenes de la especulacin hegeliana, a 24

las concepciones atomsticas del siglo XVIII "'. Un pueblo no est constitudo por individuos-tomos; es una organizacin (Hegel insistir con fuerza sobre este punto) que preexiste a sus miembros. Finalmente, en la idea de juventud de Hegel el espritu de un pueblo no se opone a los espritus individuales. Hay, por el contrario, una armona necesariamente preestablecida entre ellos. El individuo no podra realizarse plenamente sino participando en aquello que lo sobrepasa y lo expresa a la vez, en una familia, en una cultura, en un pueblo. Slo as es libre. Es posible preguntarse de quin tom Hegel expresiones como espritu y genio de un pueblo. Ante todo se piensa, pn Montesquieu, a quien Hegel haba estudiado particularmente y al que se refiere muchas veces. En Montesquieu la bsqueda de las leyes generales no excluye el estudio de las diferencias y de las especificaciones. Buscando el espritu de las leyes Montesquieu quiere descubrir las relaciones que tienen las leyes con el medio geogrfico o con "el espritu general de una nacin". "Las leyes, escribe, deben ser de tal manera propias del pueblo para el cual fueron hechas, que es un azar muy grande si las de una nacin pueden convenirle a otra" Pero en l aparece el espritu de un pueblo como una resultante de diversas fuerzas. Ms tarde, por el contrario, para la escuela histrica el espritu de un pueblo ser como un germen originario, un dato pri14.

le Por otra

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parte es necesario insistir sobre el hecho de que en los primeros trabajos de Hegel, el Estado no aparece an como constriccin. El individuo es libre en la comunidad que lo expresa, y slo en ella. El espritu de las leyes, cap. III del Libro 1, "De las leyes positivas". Hegel alabar a Montaigne por haber fundado su obra "sobre la intuicin de la individualidad y del carcter de los pueblos". UNo se ha elevado a la idea ms viviente, pero al menos no ha deducido las instituciones particulares de la as llamada razn, o no las ha abstrado de la experiencia, ha tratado de captar el todo individual, el espritu general de una nacin", Hegel, ed. Lasson, VII, p. 411.

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mero. Hegel se eleva, desde ese entonces, por sobre esta oposicin, al definir el espritu de un pueblo principalmente por sus factores espirituales. Incluso en su futura filosofa de la historia, la cual contiene observaciones muy interesantes sobre la distribucin geogrfica de las civilizaciones, las fuerzas naturales slo desempearn un papel subordinado; slo sern las condiciones para la manifestacin de un cierto espritu. No obstante no se trata de que Hegel ignore el vnculo entre la naturaleza y el espritu de un pueblo. En un fragmento de juventud, bajo la forma de un mito potico, escribe: "El espritu de un pueblo est ligado a la tierra por un lazo sutil pero que resiste, como por medio de una fuerza mgica, todas las tentativas por romperlo, pues est ntegramente adherido a su ser" '", Cualquiera sea la representacin que Hegel se hace del espritu de un pueblo, ella es diferente de lo que Montesquieu llama el espritu general de una nacin; ms bien busca captar la originalidad rreductible de un espritu individual que descubrir componentes mecnicas Ir.. Sobre este punto est ms prximo de su contemporneo y compatriota Herder, que del filsofo francs. En efecto, es en Herder donde el genio primitivo de los pueblos es considerado por primera vez con una "conciencia histrica". De la misma manera en que Herder le haba hecho descubrir a Goethe las dimensiones de la historia durante sus entrevistas de Estrasburgo, hacindole comprender tanto la poesa primitiva de los pueblos como la Biblia o Shakespeare; su accin, igualmente, debi ser importante sobre Hegel. Hsrder buscaba en todas partes, dentro de la historia, la energa viviente, no la forma invariable sino el devenir, el signo de la fuerza actuante. Pero su concepcin del desarrollo an era, tal
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vez, demasiado naturalista como para inspirar la concepcin hegeliana. Para describir la vida del espritu y, particularmente, la vida de los pueblos en la historia, lIegel se servir al comienzo de las metforas orgnicas, pero las sustituir progresivamente por una dialctica que se adapte mejor al devenir espiritual. Es necesario, por ltimo, sealar una influencia que sin duda fue capital: la de Rousseau. A primera vista esto puede parecer paradojal, En Francia somos muchas veces proclives a interpretar el "Contrato social" como una obra individualista porque en ella el Estado es considerado como resultante de un contrato entre particulares. Pero de hecho no es el contrato, como contrato, lo que impresion sobre todo a Hegel, sino la idea de voluntad general. Hay una cierta trascendencia de la voluntad general sobre las voluntades individuales, y el hecho de considerar al Estado como voluntad es, para Hegel, el gran descubrimiento de Rousseau. Acaso ste no dice que "el acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad"? 17. Es Rousseau, por ltimo, quien ha insistido sobre la diferencia entre la voluntad general y la voluntad de todos. "La voluntad general no mira sino al inters comn, la otra slo mira el inters privado y ste slo es una suma de voluntades particulares". Hegel encontr en Rousseau la idea de la voluntad general de un pueblo, a la vez ideal para los individuos y realidad en el soberano. "El soberano, slo por aquello que l es, siempre es todo lo que debe ser" IR. Adems Rousseau ve en la voluntad general de un pueblo individual una voluntad particular
Contrato social, ed, Beauvalon, p. 141. Cf. tambin todo el libro 11 del Contrat social, y particularmente el cap. III: "Sobre si la voluntad general puede errar". N o podra insistirse demasiado sobre la influencia de Rousseau sobre la concepcin hegeliana del Estado. Esta influencia fue en este dominio tan profunda como la de Rousseau -pero un poco diferentesobre Kant y su moralismo.

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s Nohl, p. 27. La hace espontneamente, sin hacer al comienzo de sus trabajos la teora de esta individualidad irreductible. He. gel siempre busca caracterizar de una manera original a los individuos en tanto encarnan un cierto espritu, Scrates, Cristo, Abraham, Antgona, etc.

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en relacin con los otros pueblos. Su concepcin deba. por lo tanto, inspirar a Hegel muchos rasgos de su propio pensamiento. La nocin de contrato social, no obstante, est manchada de individualismo; parte an de un prejuicio atomstico. Por esta razn Hegel ser llevado a criticarla, pero para insistir ms netamente sobre la idea esencial de la voluntad general, diferente de las voluntades particulares. Si bien se pueden captar estas diversas influencias sobre la formacin del primer concepto hsgeliano del espritu de un pueblo, la concepcin hegeliana no es, sin embargo, menos original. As esperamos demostrarlo en lo que sigue de este estudio. Sin embargo, antes de ver precisarse el pensamiento hegeliano sobre la historia, con su discusin de las ideas de "positividad" y de "destino", nos parece interesante investigar cul era, al comienzo de su formacin, el ideal hegeliano de Libertad. Esta idea de Libertad -una cierta relacin armoniosa del individuo y de la Ciudad, una participacin activa del hombre en su ciudad terrestrecaracterizar para nuestro filsofo el mundo antiguo. Su desaparicin y el nacimiento de una cierta separacin en dos mundos, ligada al cristianismo, son caractersticos de la conciencia

CAPITULO PRIMERA CONCIENCIA

II

FORMA DE LA DESGRACIADA

La libertad en el mundo antiguo y el cristianismo

Dilthey ~ue el primero en notar la importancia de un texto de Juventud de Hegel y sealarIo como un primer .esbozo de lo que ms tarde ser la "conciencia desgraciada". Se sabe la importancia que se le concede nuevamente a la c?nciencia desgraciada en la Fenomenologa ?e Hegel, y mas tarde en la Filosofa de la religin. BaJO u~a ~orma abstracta la conciencia desgraciada es la conCIenCIa de la contradiccin entre la vida finita del hombre y su pensamiento del infinito. "Pensando yo me elevo hasta lo absoluto superando todo lo que es finito, S?y, por lo tanto, una conciencia infinita y, al mismo tlemp?, soy una conciencia de s finita y esto segn toda mi determinacin emprica... Los dos trminos se buscan y se huyen - soy el sentimiento la intuici6n la repr e~:n tac ' e acion d' est~ unidad y de este conflicto y, la e, bonexlOn de los trminos en conflicto... soy ese comte,. no soy uno de los trminos comprometidos' en el . nfhcto, pero soy los dos combatientes y el combate

desgraciada

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Es con el cristianismo que aparece para Hegel la separacin de el ms ac y el ms all. Anteriormente en la ciudad antigua la religin de un pueblo era pura inmanencia. , Cmo volver a encontrar esta inmanencia despus de haber atravesado la separacin cristiana -la conciencia desgraciada-? .Tal nos parece, desde cierto punto de vista, uno de los problemas esenciales del hegelianismo. Habra por lo tanto un cierto posible retorno al mundo antiguo despus del cristianismo.

c:

mismo, soy el fuego Y el agua que entran en contacto y el contacto Y la unidad de aquello que se huye absolutamente" La conciencia desgraciada que en la Fenomenologa encuentra su encarnacin histrica en el j udasmo y en una parte de la edad media cristiana es, en efecto, tanto la conciencia de la vida como de la desgracia de la vida 2. El hombre se ha elevado por sobre su condicin terrestre Y mortal; no es sino el conflicto de lo infinito Y lo finito, de lo absoluto que ha situado fuera de la vida, y de su vida reducida a la finitud. Este conflicto es la expresin del romanticismo Y de la filosofa, inclusive de Fichte, de la tragedia del Yo. Es uno de los momentos esenciales de la filosofa hegeliana, el que responde al desgarramiento Y a la escisin y el que precede a toda unificacin Y a toda reconciliacin. Por esta razn es tanto ms interesante buscar la primer forma de la conciencia desgraciada en el estudio de una crisis histrica. Lo que nos parece notable es que Hegel no comenz pensando la conciencia desgraciada bajo su forma general, como el conflicto de lo infinito Y lo finito del hombre, la que es ilustrada particularmente por el texto que acabamos de citar. Por el contrario, es considerando una evolucin histrica, el pasaje del mundo antiguo al mundo moderno, que ha presentado por primera vez esta escisin de la conciencia humana. Por otra parte, si en la Fenomenologa la conciencia desgraciada se presenta bajo 'esta forma abstracta Y general en el transcurso del desevolvimiento de la conciencia de s, ella se presenta tambin, una vez ms, en el transcurso del desenvolvimiento del espritu -entendido como realidad supra-individuaI3y, precisamente, a propsito de la desaparicin de la ciudad antigua Y en el momento en que el imperio romano deja a los inj.

) Filosofa de la religin; cf. tambin Fenomenologa, p. 128 Y sigo 2 Fenomenologa, p. 129. "La conciencia de la vida, de su ser all... es solamente el dolor en relacin con este ser all". 3 Fenomenoloaia p. 283 Y sigo "El estado de Derecho".

dividuos disolverse en su particularidad no acordndoles ya ms que una apariencia de universalidad, la del derecho romano. Vamos a estudiar ms en particular este texto de Berna, con la intencin de extraer de l una primera forma de dialctica histrica y algo as como el origen de lo que ser para Hegel la desgracia de la conciencia. El texto est titulado: "Diferencia entre la imaginacin religiosa griega y la religin positiva cristiana" . El problema que se plantea Hegel es el del paso del mundo antiguo al mundo cristiano moderno. Las lecturas que inspiraron a nuestro filsofo son las de Montesquieu y, en especial, de Gibbon. Pero la forma de tratarlo es particularmente original. Se trata de caracterizar una evolucin del espritu humano, el paso insensible de un mundo del espritu a otro mundo del espritu. Hegel no se detiene en el acontecimiento histrico, trata de comprender en l su sentido profundo y de descubrir una evolucin de valores bajo un cambio de instituciones: "La represin de la religin pagana por la religin cristiana es una de las revoluciones sorprendentes, y la investigacin de sus causas debe ocupar particularmente al filsofo de la historia"'. Las grandes revoluciones, aquellas que impresionan los ojos de todos, deben ser precedidas, nos dice Hegel, de revoluciones silenciosas "que no son visibles a todos los ojos, que no son observables para todos los contemporneos y que son tan difciles de presentar como de comprender", Es el desconocimiento de tales transformaciones internas, dentro del cuerpo social, en la vida y en las costumbres, lo que vuelve sorprendentes estas revoluciones que estallan en apariencia bruscamente sobre la escena del mundo. De igual modo Hegel dir, 'en la Fenomenologa, que el nacimiento del nio -el brusco salto cualitativoest precedido de una lenta formacin, de un desarrollo,
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Nohl, Nohl,

p. 219 Y sigo p. 220.

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cuantitativo insensible 6. Captar estas transformaciones del espritu del .mundo, adaptar e.l p~nsamient? ~ este devenir espiritual, es, en primer trmino, el objetivo de Hegel ; y no asista acaso, e~ ~u .poca, a transforI?~cienes del mismo orden? Su dialctica, antes de ser lgica es primeramente un esfuerzo del pensamiento para aprehender el devenir histrico y reconcil!ar el tiempo y el concepto. Ahora bien, el paso de la CIUdad antigua -el ideal de juventud de Hegelal mundo moderno y la religin que es la suya, es decir al cristianismo, no puede explicarse de una manera simple. "Cmo, dice Hegel, pudo desaparecer una religin que desde, haca siglos estaba arraigada en los Estados, que tema una conexin tan estrecha con la constitucin del Estado?" 7. Actualmente consideramos a las divinidades y los misterios paganos como indignos de toda creencia. Su absurdidad parece manifiesta, y, no obstante, los mejores hombres de la antigedad adhirieron a lo que nos parece un tejido de simplezas; pero, seala Hegel con justeza, en los antiguos no encontramos las exigencias "que son las de nuestra razn prctica actual". La idea de una evolucin de la razn prctica, que sera tan extraa para un Kant, la idea de su dependencia frente a la historia, se manifiesta aqu netamente. Sea como sea, nuestra explicacin intelectual del paso del paganismo al cristianismo, es insuficiente. Hubiera bastado que el entendimiento esclareciera los mitos paganos para descubrir en ellos sus puerilidades; pero tambin los paganos tenan un entendimiento. Las explicaciones abstractas y generales de la "Aufklarung" no podran satisfacernos. Hay una transformacin es, piritual que debe comprenderse como tal: "Quien ha
Dialctica de la evolucin cuantitativa y de la revolucin cualitativa que encontrar su lugar en la lgica a propsito de la categora de "Medida". Fenomenologa, p. 12. Nohl, p. 220. Esta religin era religin de una ciudad que atribua su nacimiento, as como su desarrollo y sus victorias, a los dioses. Esta religin no era una huda al ms all.

hecho ya esas observaciones no puede satisfacerse con esta respuesta". Es necesario comprender, contrariamente a la explicacin poltica y artificial de un Montesquieu, de qu manera la religin de los Griegos y de los Romanos estaba ligada a toda la vida antigua. Ella no era un sistema metafsico, un producto de la reflexin, sino que era solidaria con la vida del ciudadano, de las guerras, de las constituciones. En su origen era una religin de un pueblo y no se impona desde fuera a los ciudadanos que participaban en ella. "La religin de Grecia y de Roma era una religin para pueblos libres, y, con la prdida de la libertad, deba desaparecer tambin el sentido, la fuerza de esta religin, su adaptacin a la vida humana" '. La transformacin de la libertad en despotismo acarre la declinacin de la religin antigua, sta perdi su poder sobre las almas cuando la libertad se convirti en una vana palabra: "De qu le sirven al pescador las redes si la corriente est seca". La desaparicin del paganismo sera, por lo tanto, solidaria con la desaparicin de la libertad. A primera vista esta explicacin de Hegel parece decepcionante. De qu libertad se trataba, y en qu consista? Hacia el final de su vida Hegel, a propsito de la libertad, escribir: "El objetivo final del mundo es la conciencia de la libertad del espritu. Pero nunca como en nuestra poca se ha sabido mejor y se ha experimentado ms la indeterminacin de esta libertad tal como nosotros la hemos descripto" 9. En otros trminos, es el concepto de libertad 10 que sera necesario explicar. Nos es difcil de admitir, ciertamente, que el ciudadano antiguo gozara de lo que para nosotros es la libertad individual, por ejemplo de la libertad de conciencia. Pero para el joven
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Nohl, p. 221. Se sabe que para Hegel la filosofa de la historia es la historia del advenimiento de la Libertad; pero esta Libertad tiene en Hegel una significacin que es necesario explicitar; el trmino tiene en l un sentido metafsico diferente al que le acuerdan los filsofos franceses.

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Hegel, precisamente, la libertad no e~, el libre .arbitrio del individuo; ella expresa una relacin armomos.a entre el indivinuo y la ciudad: "La id~a de su pa~rla, .de su Estado, era para el ciudadano antiguo la re~hdad Invisible la cosa ms elevada para la cual trabajaba, era el obIetivo final del mundo o el objeti~o final de. su mundo" 10. Hegel se acuerda de Montesqueu, para quien el principio de la repblica era la virtud, no en el se~tido de una moral individualista, sino de una moral. civica. El ciudadano antiguo era libre porq.ue, precisamente, no opona su vida privada a su vida pblica; perteneca a la ciudad, 'pero la ciudad no ~r~, c~;n0 el Estado una potencia extraa que lo oprimia. Como hombre libre obedeca las leyes que l mismo se haba dado. Sacrificaba su propiedad, sus pasiones, su vida, por una realidad que era la suya" As esta libertad era una integracin del individuo al todo; y a un todo, a una idea, dice ya Hegel, ~ue e~taba presente para l en la realidad y n? en un mas ~lla. La patria, la ciudad, no era para el clUdad~no antiguo una cosa, sino una realidad viviente. 'I'odava no habla escisin en esta vida el individuo no se opona al Estado, de manera tal 'que replegado sobre s mis:n0 h~lbiera tenido que buscar su bien suprem?, en un mas a!la; la religin antigua slo era la expresion ~e esta. vl.d~. "Frente a esta idea , dice Hegel, desapareca . su indiv, dualidad". Colocaba la parte eterna de SI mismo en su ciudad y por esta razn el problema de la inmortalidad del alma no se plantea para l de la misma manera que para nosotros: "Catn no se volvi hacia el ,Fedn de Platn sino cuando fue quebrado el orden mas elevado de cosas, su mundo, su repblica; entonces se alej hacia un orden de cosas an ms elevado" 12. Se comprende as que, para Hegel, la Repblica de Platn no era una
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utopa; ella traduca conceptualmente el ideal inmanente de la ciudad antigua 13. Cul es la transformacin que se produjo en ese mundo antiguo? Posteriormente Hegel dir, en la Fenomenologa, que el rgimen municipal fue disuelto bajo la influencia de las guerras. Apareci el imperialismo y, con l, el repliegue del individuo sobre s mismo. La riqueza y la desigualdad en aumento ocasionaron la disolucin del Estado: "Pronto se asistir a la prdida de ese sentimento, de esa conciencia que Montesquieu, bajo el nombre de virtud, consideraba como el principio de la repblica, y de esa capacidad de poder sacrificar al individuo por una idea que, para el republicano, se realizaba en su patria" 14. Desde ese momento se asiste a una decadencia, y es esta desaparicin del lazo viviente entre el ciudadano y su ciudad, la que engendra nuevas necesidades y permite una de las transformaciones ms importantes de la historia. "La imagen del Estado como un producto de su actividad desaparece del alma del ciudadano" 15 -solamente algunos cargarn con el peso del Estado, inclusive, a veces, slo uno. Los otros no sern sino engranajes dentro de una maquinaria 16. Es por esta razn que para Hegel desaparece aquello que era la libertad, y en su lugar surge el inters limitado del individuo por s mismo. una actividad que ya no era como tal libre porque era finita y en todas partes encontraba sus lmites. "Toda actividad, todo fin, se vinculaban solamente con el individuo; ninguna actividad se realizaba por un todo, por una idea" ". En lugar de la integracin

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ro
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14 15

NohI, p. 222. N ohI, p. 221. N ohI, p. 222.

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1,

Ms adelante insistimos (cf. Cap. V, Estado e individuo) sobre esta concepcin que Hegel tiene de la Repblica de Platn. N ohl, p. 223 . idem. Cf. lo que en esta poca deca Schelling del Estado : "No hay idea del Estado porque el Estado es una mquina". Esto en una carta a Hegel -a la cual ste no respondi-. NohI, p. 223.

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con una vida que era la de su ciudad, el individuo se vuelve sobre s mismo y se satisface con su propio goce. El gusto por la propiedad privada traduce, para Hegel, esta transformacin. La riqueza tom el lugar del Estado y dicha transformacin le parece a Hegel tan importante que har de ella una evolucin tpica del espritu. Estado y Riqueza volvern a encontrarse en los cursos de Filosofa del espritu de J ena y en la F enomenoloia, como dos momentos de una dialctica 18. La propiedad y la relacin de los propietarios entre ellos se vuelven lo esencial, y se constituyen el derecho privado y el derecho abstracto. Cada ciudadano no puede considerar al Estado sino como una fuerza extraa que lo utiliza de acuerdo con sus intereses: "Cada cual trabaja por s mismo o por obligacin para otro individuo". El derecho del ciudadano slo ofrece un derecho- a la seguridad de su propiedad, y sta llena, ahora, todo el mundo del individuo 10. En la Fenomenologa Hegsl volver sobre este derecho romano que sustituye a la vida tica de la ciudad. Dicho derecho es esencialmente individualista; ya no es la vieja ley religiosa inmanente a las conciencias; adquiere un carcter universal y, si bien el individuo es reconocido, lo que es reconocido en l es la persona abstracta, la mscara del hombre viviente y concreto. No hay ms que un atomismo social. A partir de ese momento la religin antigua deja de tener sentido; nuevas exigencias se hacen sentir en esa desgracia del mundo, y el cristianismo, que Hegel denominaba en Tbingen una religin privada, puede establecerse. Puesto que desaparece, rara el hombre, aquello que colmaba su vida y llenaba su actividad', "la muerte debi parecerle horrorosa pues ya nada lo sobreviva. Mientras que al republicano, por el contrario, le sobreviva la Repblica". En esta situacin el hombre deba huir
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del mundo para encontrar algo absoluto fuera de l. Lo fi!lito y_..o infini.to deba? ~epara~se de" l y Dios apa~ l ./.c~ con:o un nts ~cesIbl~a 1 aZn no po?Ia renU?CIar a encontrar en algn sitio lo absoluto, lo independiente que no poda encontrarse en la voluntad del hombre. Lo absoluto se mostraba en la divinidad que la religin cristiana le ofreca al margen de nuestra fuerza, d~ ~uestra voluntad, pero no sin embargo, de nuestra splica y nuestra plegara" 20. La realizacin de una idea moral poda, as, solamente ser deseada y no querida (pues aquello que se puede desear no se puede ~e~lizar y se lo espera sin nuestra partici;acin). La pasividad del hombre se acompa de esta exigencia cuyo trmino estaba en el ms all. Hegel insiste sobre el c~l~cter de. esta humanidad desgarrada, incapaz de sacrificar su .vlda por una patria debido a que el- gusto por la seguridad y la paz individual se haban vuelto muy generales. "No nos interesamos ms en el Estado porque no so.mos verdaderamente activos en l, y porque no podemos interesarnos sino en una cosa en la cual somos ~ctivos. Slo esperamos, pasivamente, que se mantendr para aseguramos nuestro pan cotidiano o lo superfluo a lo cual nos hemos habituado. Nos apartamos de toda guerra porque es lo contrario del deseo general ~la necesidad de un goce calmo y montono". Ahora bIen: .la guerra es, para Hegel, un momento necesario en la VIda de un pueblo y el pueblo que no es capaz de sostenerla no es un pueblo libre. ,Med~ante estas citas puede verse lo que significa aqur la libertad para Hegel -lo contrario de un libre a.rbitrio individualy lo que para nuestro filsofo constituye un pueblo feliz en la historia. Es en esta descomposicin de la ciudad donde aparece la conciencia desgraciada, y el cristianismo es una expresin de ella.

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El Estado aparecer como el destino del individuo y la riqueza como el destino del Estado. Sobre esta dialctica del poder del Estado y la riqueza, cf. Fenomenologa, p. 291 Y sigo Nohl, p. 223.

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Nohl, p. 224. Hegel insiste sobre la pasividad del cristianismo frente a su Dios, la cual contrasta con la actividad terrestre del pagano. Incluso el mrtir muestra en su heroismo una cierta pasividad.

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Este gran desgarramiento tiene su necesidad, y la conciencia desgraciada es una escisin necesaria para que sea posible una reunificacin. El problema que se le plantea en ese momento es el siguiente: cmo volver a encontrar esta relacin armoniosa del individuo con su ciudad, a travs del desgarramiento contemporneo, desgarramiento del cual el cristianismo es particularmente responsable?

CAPITULO

III

RAZON E HISTORIA LAS IDEAS DE POSITIVIDAD y DE DESTINO

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1

La idea de positividad
La filosofa de Hegel termina la filosofa del siglo XVIII y abre la del siglo XIX, es la bisagra entre dos pocas. Este juicio se confirma si se considera la posicin que toma Hegel frente a la Historia y la Razn. Razn e Historia, he aqu los dos trminos, podra decirse, que considera para oponer los o concilarlos desde sus trabajos de juventud, particularmente durante el perodo de Berna y de Francfort. Los dos estudios fundamentales de estos perodos son, adems de una Vida de Jess; un escrito sobre la Positividad de la religin cristiana y otro sobre El espritu del cristianismo y su destino 1. En ellos hay dos conceptos claves que deben retenerse,
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y!

1:

Estos diversos estudios estn contenidos en el ya citado volumen de Nohl.

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alrededor de los cuales convergen todas sus meditaciones, y son los conceptos de positividad y de destino. Sus significaciones, al principio banal es, se enriquecen progresivamente, y es con estos conceptos que Hegel aborda el problema de las relaciones entre la razn y la historia. En primer lugar plantea este problema, con algunos matices, como hombre del siglo XVIII, pero 10 resuelve como hombre del siglo XIX, y al trmino de sus estudios es una razn histrica la que se manifiesta, una razn que se ha enriquecido concretamente en la historia, de igual modo que la historia es esclarecida por la razn 2. En primer lugar consideremos el trmino "posiiividad" y veamos qu significa para Hegel. La oposicin entre religin positiva y religin natural es banal en esta poca, y es a propsito de la religin que Hegel habla de positividad, pero el trmino tiene una extensin ms amplia y Hegel, durante el perodo de .Jena, podr aplicar -mutatis mutandiel resultado de sus ' primeros trabajos a la oposicin entre derecho positivo y derecho natural.3. En el siglo XVIII 'se opona la religin positiva a la religin natural. "El concepto de la posibilidad de una religin naci y adquiri importancia slo en los tiempos actuales" 4. Esta oposicin se presenta porque se presupone que hay una naturaleza humana y una religin natural que le corresponde, en tanto que se comprueba en la historia una multitud de religiones variadas, las cuales se separan en mayor o menor medida por sus instituciones, sus ceremonias y sus creencias, del tipo fun-

't,

damental. Si se considera, por ejemplo, la posicin de un racionalista como Voltaire en relacin a las religiones, se ve que reduce las creencias que pueden ser admitidas por la razn a sus trminos ms simples, existencia de Dios e inmortalidad del alma, y tiende a considerar como aberraciones todas las religiones que se han manifestado en la historia y han agregado sus supersticiones a un fondo racional que es el nico que Voltaire parece tolerar en materia de creencia. Una religin positiva es, por lo tanto, una religin histrica, ella agrega a lo que puede brindar la razn humana -reducida a s mismacreencias que han aparecido en un determinado momento del tiempo, en ciertos lugares del espacio, y creencias que no podran ser plenamente asimiladas por la razn, que vienen, aS, de otra parte. Puede decirse de las religiones positivas, como dice Hegel, que son o "supra o anti-naturales". Un cristiano admite, por ejemplo, una revelacin particular de Dios, que constituye una realidad irreductible al puro pensamiento, una suerte de dato irracional que es simultneamente un dato para la razn y un fenmeno histrico. Si se profundiza un poco el problema de la positividad se descubre el problema filosfico del realismo y del idealismo. Qu es lo positivo, en efecto, si no es lo dado, lo que parece imponerse desde el exterior a la razn? y al ser este' dado un dado histrico, el problema que aqu se plantea es el de las relaciones de la razn y de la historia como la de lo irracional y de lo racional. Si no consideramos este problema bajo su aspecto terico sino bajo su aspecto prctico, descubriremos an otra oposicin includa en l: la de constriccin y libertad, y es esta ltima oposicin la que nos parece importante para 'el lector de la Crtica de la razn prctica y de La religin dentro de los lmites de la simple razn. "Una religin positiva, dice Hegel, implica sentimientos que estn ms o menos impresos mediante constriccin en las almas; acciones que son el producto de un mandaminto y el resultado de una obediencia, y que son rea-

de la Feoes reconciliar el Espritu y el Tiempo, as como el siglo XVII quiso reconciliar el Espritu y lo Extenso. 3 Un poco ms adelante interpretamos sus trabajos sobre el Derecho. En todos los casos la oposicin que considera Hegel a propsito de la nocin de positividad tiene una perspectiva muy general. Nohl, p. 139; cf. los Dilogos sobre la religin natuml, de Hume.
2

En un texto particularmente

oscuro, al final

menolonia, Hegel dir que la tarea 'moderna

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Iizadas sin inters directo" ~. En otros trminos, en una religin positiva hay una exterioridad para la razn prctica. El hombre no es libre, padece una ley que no se ha dado l mismo. As como para la razn terica lo positivo representa lo que se impone desde el exterior al pensamiento y a lo cual debe recibir pasivamente, para la razn prctica lo positivo representa un orden e implica, entre Dios y el hombre, una relacin de amo a esclavo. Ahora bien, la gran idea de Kant, que va ms all del racionalismo superficial de la Aufklarung, aun cuando es su culminacin suprema, es que la razn es prctica para ella misma. La ms alta exigencia del hombre es la de ser libre, es decir sacar slo de s mismo la regla de su accin. La idea de libertad y la idea de autonoma son los conceptos clave de la crtica de la razn prctica. Si, por otra parte, Kant dice haber. limitado la razn para darle lugar a la fe, no se trata de entender esto como la aceptacin de un irracional dentro del campo de la pura razn. La fe que admite Kant es una fe moral; no recurre a la historia ni a una revelacin particular. La pura libertad -la autonomay la situacin del hombre, colocado entre esta libertad y la naturaleza, nos conducen a postulados que pueden ser admitidos sin contradiccin por la razn, pero estos postulados slo son los de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma (de un posible progreso indefinido dentro de la moralidad). Nada hay aqu que sobrepase a la religin natural, si se entiende por religin natural una religin que puede ser admitida por la razn, siempre idntica a s misma y por lo tanto intemporal ", Kan
Nohl, p. 139. Es a propsito de esta positividad que Hegel piensa por primera vez la relacin entre "Amo y esclavo". En una religin positiva el hombre es un esclavo frente a Dios, obedece a Mandamientos que son extraos a su voluntad y su razn. e Sin embargo hay una gran diferencia entre la religin natural del siglo XVIII y la religin postulada por el kantismo. La primera descansa sobre la razn terica, la segunda sobre la impotencia de esta razn y sobre las exigencias de la razn prctica; es una fe ligada a la accin moral.
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escribi La religin dentro de los lmites de la simple razn y encontr, antes que Hegel, el problema de la postividad, pero fue para dejarlo de lado. Cristo aparece en ella slo como un modelo de la moralidad, un esquema mediante el cual podemos volver sensible el ideal moral que nos propone la razn. Toda concepcin distinta del cristianismo concluira haciendo desaparecer la libertad, transformando la moralidad en legalidad. Esta oposicin, sobre la cual tanto insisti Kant y a la que Hegel, ms tarde, se esforzar en trascender, no!'!es an til para comprender la significacin que Hegel le otorga al problema de la positividad. La legalidad es la heteronoma, es la obediencia obligatoria a una ley que nos sobrepasa y que no surge de nosotros; la moralidad es la libertad misma o la autonoma. No obedecemos sino una nica ley, la que encontramos en nosotros mismos y que es la nuestra. Ser autnomo es devenir mayor y no aceptar pasivamente un orden extra no. Para Hegel el ejemplo ms sorprendente de la legalidad es el judasmo, la obediencia a leyes que la divinidad ha impuesto al hombre. El hombre slo se somete porque le teme a Dios, un Dios que est ms all de l y del cual es esclavo. Una religin positiva es, por lo tanto, desde el punto de vista de la razn prctica, una religin que se funda sobre la autoridad y que, al tratar al hombre como un nio, le impone desde el exterior aquello que no est includo en su razn. La religin positiva hace de Dios un amo, pero del hombre hace un esclavo y le desarrolla sentimientos de esclavo. Los conceptos que aparecen aqu son los conceptos antitticos de libertad, y los de constriccin y autoridad, pero al no estar fundada esta autoridad en la razn humana --en cuyo caso no podra hablarse de constriccin-e- slo puede estar ligada a un acontecimiento temporal, a una relacin histrica. Por esta razn Hegel, resumiendo estas diversas significaciones de la positividad, puede decir: "Este elemento histrico se nombra, en general, autoridad" '.
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Nohl, p. 145.

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Se ve as el nudo de problemas que se presentan a propsito de este concepto de positividad, y los ensayos sucesivos de Hegel para vincular dialcticamente -una dialctica que an no es consciente de s mismala pura razn (terica y sobre todo prctica) y la positividad, es decir el elemento histrico. En cierto sentido la positividad es considerada por Hegel como un obstculo para la libertad del hombre, y como tal es condenada. Buscar los elementos positivos de una religin, y podra agregarse, desde ya, de un estado social, es descubrir lo que en ellos se impone mediante la constriccin al hombre, lo que constituye una mancha en la pureza de la razn; en otro sentido, que termina por dominar en el curso del desarrollo de Hegel, la positividad debe ser conciliada con la razn, que pierde, entonces, su carcter abstracto y se vuelve adecuada a la riqueza concreta de la vida. Se ve as por qu el concepto de positividad est en el centro de las perspectivas hegelianas 8. Ante todo Hegel trata, retornando el estudio de Kant sobre la religin dentro de los lmites de la simple razn, de oponer a Cristo con el judasmo, como al partidario de la autonoma moral con un pueblo que slo ha conocido la legalidad y la separacin. PeTO j qu diferencia hay ya entre esta vida de Jess y la obra de Kant! En ella Jess no es considerado slo un esquema sensible, una representacin del ideal de la moralidad, es un individuo, y lo que Hegel se esfuerza por trazar es una historia autntica. Es un relato histrico; en l Jess es un ideal moral, pero presentado como viviente. Sin embargo, lo que caracteriza la enseanza y la vida de Cristo es la oposicin de la autonoma a la heteronoma. "Cuando reverenciis como a vuestra ley ms alta los
En otros trminos, como muchas veces ocurre con los conceptos hegelianos, hay una doble aceptacin de la positivdad : una peyorativa, otra laudativa. La positividad es como la memoria: viviente y orgnica, es el pasado siempre presente; inorgnica y separada, es el pasado .que no tiene presencia <autntica.

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reglamentos de la Iglesia y las leyes del Estado, desconocis la dignidad y la fuerza que hay en el hombre de crear por s mismo el concepto de divinidad" 9. Es el puro racionalismo kantiano el que parece inspirar an este texto: "La razn es quien hace conocer al hombre su destino, el fin incondicionado de su vida. Es cierto que, a veces, es eclipsada, pero nunca puede ser totalmente extinguida; incluso en el seno de las tinieblas queda siempre un dbil resplandor". El relato termina con la muerte de Cristo, y en l no se habla de sus milagros ni de su resurreccin "'. A pesar de esta crtica a toda positividad y de esta vida de Jess, la primera del siglo, que parece negadora de toda trascendencia, sera un error creer que el racionalismo hegeliano es de la misma esencia que el de Kant. Muchos pasajes sobre el amor y sobre la vida, sealan ya, en esta obra, una orientacin propia. Es que, para, Hegel, la oposicin esencial no es la de la razn pura y el elemento emprico, sino, ms bien, la de la vida y lo esttico, de 10 viviente y de lo muerto. En ese sentido el juicio que debe darse sobre la positividad de una religin ya no es tan sumario. Al trmino del perodo de Berna, Hegel opone los conceptos abstractos de la razn humana, los de la Aufklrer, y las modalidades de la vida. Para oponer la religin positiva a la religin natural es necesario poder definir de una vez por todas el concepto de naturaleza humana, las exigencias de la razn humana reducida a s misma. Pero ya habamos visto, a propsito de un texto relativo al paso del paganismo al cristianismo, que las necesidades de la razn prctica no eran, tal vez, las mismas en los antiguos y en nosotros. Hegel escribe: "Pero la naturaleza viviente es eternamente algo distinto al concepto de esta naturaleza, y de esta manera aquello que para el concepto era slo modificacin, pura contingencia, algo suprfluo, se convierte
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Nohl, p. 89. Esta Vida de Jees hace pensar ya en las interpretaciones que la extrema izquierda hegeliana har ms tarde del pensamiento del maestro.

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en lo necesario, lo viviente, tal vez lo nico natural y lo nico bello" En otros trminos, las ideas abstractas de naturaleza humana, los conceptos de razn pura, son incapaces de ofrecer el patrn de la medida que permitira descubrir dentro de una religin, as como en un mundo social, aquello que es positivo y lo que no lo es. La medida es imposible: "Los conceptos generales de la naturaleza humana son demasiado vacos como para 'poder medir las necesidades particulares y necesariamente diversas de la religiosidad". Ya no es en relacin a la idea de razn como Hegel juzga lo positivo, sino en relacin a la vida, y en el desarrollo de su pensamiento durante el perodo de Francfort esta idea de vida se va a convertir en la dominante de su reflexin. Lo positivo, en el sentido peyorativo del trmino, no ser el elemento concreto, histrico, que est estrechamente ligado al desenvolvimiento de una religin o de una sociedad, que forma una unidad con ella y, por lo tanto, no se les impone desde el exterior, sino que ser slo el elemento muerto, que ha perdido su sentido viviente y es un residuo de la historia. La figura de Cristo, en los estudios de Hegel, se hace cada vez ms concreta; lo que hay de positivo en la religin que surgi de su predicacin. se vincula a lo que antao fue viviente y a lo que depende estrechamente de su individualidad histrica. Es la persona misma de Cristo la que brinda el dato positivo: l ensea y acta, habla de su propia individualidad y hace milagros; se muestra como el representante de la voluntad divina. Por ltimo, la adhesin de los discpulos a la individualidad de Cristo, a su presencia exterior, en un aqu .Y un ahora, es la fuente de la transformacin del cristianismo en una religin positiva. De .esta manera Hegel puede decir: "Una religin no era positiva originariamente slo ha podido devenir lo; permanece, entonces, como una herencia del tiempo pasado"
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Pero an encontramos otro texto esencial que' nos muestra hasta qu punto Hegel ha tomado conciencia del vnculo entre la historicidad y la vida del hombre. "En una religin pueden ser consideradas sagradas las acciones, personas, recuerdos. La razn prueba en esto la contingencia -ella exige que aquello que es sagrado sea eterno, imperecedero, pero de esta manera no ha demostrado la positividad de las cosas religiosas, pues el hombre puede ligar a la contingencia y debe ligar a algo contingente lo imperecedero y lo sagrado. En su pensamiento de lo eterno liga lo eterno a la contingencia de su pensamiento" 13. Esta ltimo frase, en particular, nos muestra la ligazn establecida por Hegel entre la razn y la historia; una nueva concepcin de la libertad -no puramente negativa, como en Kantdebe manifestarse. Se trata de una libertad viviente, de una reconciliacin del hombre con su historia. Es posible, tambin, que esta historia se presente ante l como extraa, en cuyo caso hablaremos de positividad, de un vnculo exterior entre el hombre y lo absoluto. Tal es el destino de los pueblos desgraciados de la historia; pero en otros casos no hay ruptura entre el hombre .Y su historia; es slo una razn abstracta y que juzga desde el exterior quien habla equivocadamente de positividad. Es la relacin entre este elemento histrico y la razn lo que est cuestionado. Mediante la idea de vida y la idea de hombre concreto, opuesto a los conceptos abstractos del siglo XVIII, Hegel se eleva a una concepcin ms profunda de la libertad. Pero esta concepcin -la clave de su sistema futurono puede adquirir todo su sentido sino cuando se considera el otro concepto fundamental de los trabajos de juventud de Hegel, el que revela lo trgico de su visin del mundo, el concepto de Destino.

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Nohl, p. 141. La positividad resultara entonces de una transformacin necesaria de todo lo que es viviente.

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Nohl, p. 143.

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2 La idea de destino Con la idea de destino -destino de un pueblo, destino de un individuo, el destino en general-, en mayor medida que con la idea de positividad, nos encontramos en el corazn de la visin hegeliana del mundo. Ha podido sostenerse que es una cierta concepcin de lo trgico la que est en la base de la dialctica hegeliana y que, antes de recibir su consagracin lgica mediante una teora de la negatividad y de la contradiccin, inspira las primeras meditaciones hegelianas sobre la historia H. Aun cuando el trmino destino, y en particular la expresin destino del pueblo judo, se encuentra ya en los trabajos de Berna, es especialmente en los tiempos de Francfort que esta nocin, tan inspirada por el helenismo y por los trgicos griegos, desempea un papel central dentro de su filosofa. Segn ciertos comentadores los aos de Francfort (17'97-1800) sealaran una ruptura en el pensamiento hegeliano. Para Dilthey, que es el primer intrprete de los trabajos de juventud, Hegel habra adoptado, durante este perodo, un cierto pantesmo mstico. As ha. bra coincidido con su amigo Holderlin, mientras que durante el perodo de Berna habra tratado de profundizar el racionalismo moral de Kant y habra adoptado su concepcin de la libertad moral del hombre. Nuestro estudio anterior sobre la positividad nos demostr, en

efecto, el paso de una razn abstracta, de una libertad todava negativa, a una razn concreta y viviente U. La "Positividad" era el dato irreductible al cual se' enfrentaba la razn pura; pero si bien Hegel no quera abandonar la autonoma del hombre, tampoco quera renunciar a las riquezas de la vida y a la amplitud de las modificaciones histricas. El concepto de naturaleza humana en general era demasiado desencarnada y pobre como para servir de medida al rbol de la vida. No podra, por lo tanto, hablarse absolutamente de una ruptura entre los aos de Berna y los de Francfort, hay, ms bien, una continuidad de evolucin; pero es cierto que la idea de vida, la idea de la unidad profunda de toda vida, y de la relacin irracional entre nuestra vida finita y la vida infinita, el v l']ut JtQ.1J de Holderln, domina en adelante el pensamiento hegeliano. Se podra decir, entonces, con ms exactitud, de acuerdo con otro intrprete de Hegel, Glockner, que en esos aos de Francfort lo que pasa al primer plano es el elemento irracional que hay en toda vida y en toda manifestacin de vida 16. Sin embargo el futuro autor de la Lgica no se entrega a un misticismo y a un pantesmo irracional, sino que se esfuerza por ampliar la razn para volverla apta a la captacin de esta vida, y la idea de destino es, precisamente, ese concepto racional-irracional con la ayuda del cual Hegel elabora su propia dialctica de la vida y de la historia. Sin duda, escribir en uno de los ltimos fragmentos de esta poca, slo la religin permite "el paso de la vida finita a ~a vida infinita" 11, peu La evolucin

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Cf, en pal'ticular

el arto de P. Berhand,

gique et du destin. dans la dialectique

Le sens du irahgelienne, en "Re.

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vue de mtaphysique et de morale", agosto de 1940. El autor se propone hacer ver "de qu manera en todo el sistema, desde los escritos de juventud, un cierto sentido de lo trgico y del destino se mezcla a esta exigencia (de absoluto) y determina su sentido, determinando as la forma y el movimiento de la dialctica y por lo tanto el desarrollo del sistema".

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de Hegel __ si existeen los aos de [uventud ira por consiguiente desde un cierto racionalismo re. volucionario a un misticismo doloroso donde la reconcilia. cin con el Universo es buscada en primer lugar. Pero incluso en la Vida de Jess de Berna no estn ausentes ciertos elementos msticos. Glockner, citado, T. 11, p. 84 Y sigo "Durante el perodo de Franefort, Hegel aborda lo irracional, as como durante el perodo de Berna haba abordado lo racional moral". Fragmento de sistema, Nohl, p. 347. "La religin es .la elevacin del hombre desde la vida finita a la VIda infinita".

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ro que este paso es impensable para la razn; mas su propia filosofa es ya una tentativa para pensar ese paso sin haber, an, tomado conciencia de ese pensamiento original que ser la dialctica. Algunos aos ms tarde, al arribar aJena, Hegel dir "si la realidad es inconcebible, entonces nos es necesario forjar conceptos inconcebibles" 18. Ahora bien, el concepto de destino est cargado de sentido y pareciera desbordar los anlisis de la razn. Es, aun ms que la idea de postvidad, un concepto irracional; es de la visin trgica que Hegel lo recibe, una visin trgica que, junto con Holderln y antes que Nietzsche, descubre como el trasfondo sombro de la serenidad helnica. distinguir el destino en general, o la esta historia del mundo que un da ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte ist Weltgericht", y los destinos particulares que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a 10 universal y a lo infinito, siempre hay en ella, por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha de venido extrao; "el destino, escribe profundamente Hegel, es la conciencia de s mismo pero Es necesario

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como de un enemigo" 19. Es mediante la accin que yoJ-me separo de m mismo y que me encuentro como opues- '~\-._, to a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella \ l' no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin '_ ..? ;. perturba la quietud del ser", y aquel!o que en nosotros "-.;, no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser, .,~_: se nos aparece como separado de nosotros, en ello lee, mos nuestro destino y lo afrontamos en el seno mismo , -.",. de la vida. Sin duda que oponindonos a nuestro destino y contemplndolo, podemos reconciliarnos con l mediante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar la ms alta reconciliacin de s con el destino en general, con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la suprema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar esta reconciliacin que es la esencia de lo trgico, es necesario que consideremos con ms precisin esta nocin de destino individual y lo que significa para Hegel. El destino de una religin, el destino de un pueblo, en lugar de la positividad de esta religin y de este pueblo, significa un progreso dentro de la concepcin de una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu manera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil a un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sealado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero es importante insistir en ello pues esta visin ser fundamental en toda su filosofa de la historia. Es, podra decirse, el destino trgico del amor el no poder extenderse indefinidamente sin perder toda su profundidad. El amor huye, as, toda encarnacin, toda figura con,~ .

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Diferencia

de los sistemas de Fichte y de Schellina, Lasson, Band 1, pp. 104-105. En este texto es donde efecta el paso del Pantragicismo al Panlogismo. Lo concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo la contradiccin.

ed. se inde

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Nohl, p. 283. De acuerdo con el autor citado ms arriba. pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas pginas admirables donde Hegel descifra el 'espritu' de un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras que ahora lo capta desde el interior de acuerdo a su destino orioinal.

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ro que este paso es impensable para la razn; mas su propia filosofa es ya una tentativa para pensar ese paso sin haber, an, tomado conciencia de ese pensamiento original que ser la dialctica. Algunos aos ms tarde, al arribar aJena, Hegel dir "si la realidad es inconcebible, entonces nos es necesario forjar conceptos inconcebibles" 18. Ahora bien, el concepto de destino est cargado de sentido y pareciera desbordar los anlisis de la razn. Es, aun ms que la idea de positividad, un concepto irracional; es de la visin trgica que Hegel lo recibe, una visin trgica que, junto con Holderln y antes que Nietzsche, descubre como el trasfondo sombro de la serenidad helnica. Es necesario distinguir el destino en general, o la realidad efectiva, esta historia del mundo que un da ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte st Weltgericht", y los destinos particulares que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a lo universal y a lo infinito, siempre hay en ella, por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha devenido extrao; "el destino, escribe profundamente Hegel, es la conciencia de s mismo pero

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Diferencia de los sistemas de Ficte y de Schellinp , Lasson, Band I, pp. 104-105. En este texto es donde efecta el paso del Pantragicismo al Panlogismo. Lo concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo la contradiccin.

ed. se inde

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Nohl, p. 283. De acuerdo con el autor citado ms arriba, pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas pginas admirables donde Hegel descifra el 'espritu' de un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras que ahora lo capta desde el interior de acuerdo a su destino original.

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creta slo dentro de la cual puede profundizarse y realizarse 20. La idea de humanidad de los "Aufklarer" es una idea que, segn Hegel, no puede llegar a realizarse y alcanzar al hombre concreto. "La nica unidad vivie.Il-:---f' te aprehensble es, ~J!~gel, el pueblo", y no, como para el raconalsmo, la humanidad; y la historia ser la dialctica de los pueblos, pues un pueblo es una encarnacin 'Cocreta, . una realizacin individual del esprit~; es~multneamente, una totalidad y una indivi-aualidad. ~ta imposibilidad que tiene el amor -ese ~Jculo viviente y supra-individual- de ampliarse indefinidamente, fue sentida profundamente por Cristo, cuya libertad, para permanecer absoluta y conservar la integridad de su pureza, termin siendo "una libertad en el vaco". "Hay, dice Hegel en la Fenomenologa, una extensin vaca, pero tambin hay una profundidad va~ da". Por lo tanto slo bajo una cierta forma, con una. cierta finitud, el espritu puede realizarse dentro de un pueblo particular; y esta finitud es la positividad, el destino de ese pueblo. Pero de la misma manera que haba, para Hegel, una positividad que era un residuo muerto y otra viviente, as este elemento finito y concreto, que constituye el phatos de una individualidad histrica o de un pueblo, puede estar profundamente integrado en su espritu, es una totalidad donde el espritu se inscribe bajo una figura particular, como una obra de arte puede llevar en ella lo infinito bajo las especies de una realizacin limitada. Es as como es necesario pensar el espritu de un pueblo, el espritu de una religin o el espritu de uno de esos hombres que hacen la historia, como Csar o Napolen, y que han modelado su tiempo. Este espritu, cuando se manifiesta, se convierte en su destino, y este destino particular,
El amor es parcial, limitado, o se extiende indefinidament~,. pero en este caso no tiene profundidad. Esta imposibilidad de un amor concreto, indefinido en extensin es sin duda el punto de partida del pensamiento histric~ de Hegel, el que lo conduce a fijar necesariamente una diversidad de naciones.

en tanto que particular, padeciendo al destino en general aparece como una positividad separada de la vida, co~o un residuo que debe desaparecer, tr~cenderse, para que nazcan nuevas figuras "'. El pasaJe. ~e esta concepcin pan trgica del mundo a una concepcin panlgica, es fcil. Ser suficiente descubrir en el Destino todopoderoso y justo que arrastra a los pueblos -sus individualidades histricasla dialctica de la idea que por su insuficiencia lleva consigo el germen de su nuerte~)' Para caracterizar este espritu original que se convierte en un destino, daremos dos ejemplos que Hegel trabaj, en particular, durante sus aos de Francfort: el del pueblo judo y el del cristinanismo. De esta forma podremos captar la significacin de lo que Hegel denomina un espritu y que es, dentro de la historia, un destino. El propio mtodo de Hegel es difcil, es ya, en relacin a las dimensiones espirituales, el mtodo de "comprensin" 23 que aplicara ms tarde Dilthey. Comprender el espritu de un pueblo, su destino, no consiste, en efecto, en yuxtaponer singularidades histricas sino en penetrar su sentido; el destino no es una fuerza brutal , es la interioridad que se manifiesta en la exteriori-. dad, revelacin de la vocacin del individuo. Por consiguiente es necesario, para captar el destino de un pueblo, realizar esta "sntesis originaria de lo mltiple" que Hegel toma prestado de Kant, pero que aplica a las realidades espirituales y que entiende bajo una forma viviente -un sentido-o El destino de un pueblo es as una
Al considerar el Destino en lugar de la positividad, Hegel tiene conciencia de introducir una nocin .vivie~te. La positividad es algo objetivo con lo cual es ImpOSIble la reconciliacin el destino de una manifestacin de la vida donde la vid~ misma puede reencontr arse. "El sentimiento de la vida que se reencuentra a s misma es el amor, y en el amor se reconcilia el destino", Nohl, p .. ~~3. Fenomenoloia, p. 445. Ante todo Hegel concibi la totalidad concreta como un pueblo, despues como Idea y al pueblo como portador de la Idea. 2.1 Versthehen.

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unidad concreta de la cual se encuentra el germen en su fundador. Hegel puede, as, escribir: "Con Abraham, el verdadero ancestro de los judos, comienza la historia de ese pueblo, vale decir que su espritu es la unidad, el alma que rige toda su posteridad" 24. Es cierto que luego agrega que dicho espritu se manifiesta bajo diversos aspectos, de acuerdo a las circunstancias y las modalidades de los conflictos que opusieron el pueblo judo a otros pueblos, pero hay all un espritu nico que es necesario comprender como tal y que constituye el destino de ese pueblo. Muchas veces se ha insistido sobre la historia de Abraham, la cual fue retornada por Hegel en distintas oportunidades 2;; deber excusrsenos por volver sobre el tema, pero se debe a que en esta historia de Abraham, Hegel cree descubrir los rasgos distintivos de toda su posteridad. Abraham haba nacido en Caldea, pero su primer acto es su separacin de su familia y de su pueblo. "Abandona su familia y su patria, y, de esta manera, rompe los lazos del amor". "El primer acto mediante el cual se convierte en el tronco de una nacin fue una separacin que desgarra los lazos de una vida comn y del amor, la totalidad de las relaciones dentro de las cuales haba vivido hasta entonces con los hombres y la naturaleza"; son las hermosas relaciones juveniles las que rechaza de s 2". Queria convertirse en su propio dueo, ser independiente, convertirse en para s, de acuerdo a la terminologa hegeliana, pero esta separacin de la naturaleza, mucho mas radical que en los otros pueblos, deba convertirse en el espritu mismo del judasmo. Hay all una ruptura -una reflexin que podra decirse totalque destruye toda relacin viviente entre el hombre y el mundo, entre el hombre y los otros hombres, y luego, al fin, entre el hombre y Dios. Esta reflexin, vale decir esta separacin de la vida, Hegel tambin la descubre en otros pueblos y en las individua2. Nohl,
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lidades que los crearon, pero no tan profunda. Tambin Danaos deja su patria, pero era combatiendo, y lleva sus dioses con l, en tanto que "Abraharn no quera amar", no llevaba consigo el dolor de esos lazos desgarrados, el que manifiesta la persistencia de la necesidad de amor, permaneca extrao a todos los pueblos que atravesaba, no se apropiaba de la tierra mediante el cultivo. Su espritu, nos dice Hegel, era de hostilidad al mundo y a los hombres. "Erraba con sus rebaos sobre una tierra sin lmites" 2,. Era, por lo tanto, un extranjero sobre esta tierra, y esta hostilidad hacia la tierra entraaba una hostilidad frente a los otros hombres. Qu significa para Hegel ese carcter esencial expresado al decir que "Abraham no quera amar"? El amor es aquello que precede toda reflexin y lo que constituye la unidad de la vida; pero precisamente mediante esta separacin con la naturaleza, mediante esta reflexin sobre s mismo, la cual pone un trmino a la espontaneidad vital, Abraham ya no puede considerar a las cosas como vivientes 28. Para l ellas no son sino cosas de las cuales tiene necesidad para satisfacer su goce y asegurar su seguridad y la de su posteridad; entre el mundo y l slo hay relaciones objetivas, relaciones de reflexin; pero las relaciones de amor ya no son posibles. Sin duda este desgarramiento es un momento esencial dentro de la vida del espritu y ms tarde Hegel podr decir que "puede decirse del pueblo judo que precisamente por hallarse directamente ante las puertas de la salvacin es y ha sido el ms reprobado de todos los pueblos" 29. Y, en efecto, mediante esta reflexin Abraham no puede ya considerar a Dios bajo un aspecto finito. La relacin vivida de 10 finito y de lo infinito, que es el amor como tal, est rota, las cosas no son ms que cosas, y
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p. 243. N ohl, p. 243; p. 371 Y sigo Nohl, p. 245-246.

29

Nohl, obra citada. La belleza viviente no es posible. El empleo frecuente del trmino "belleza" demuestra que Hegel piensa sin cesar en una comparacin entre el espritu del pueblo judo y el espritu helnico. Fenomenologa, p. 204.

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Dios es el ms all inaccesible que no puede encontrarse en el seno de la vida. El carcter esencial de este espritu parece ser para Hegel su hostilidad frente a todos los valores vitales: por ejemplo el herosmo o el amor de las comunidades humanas, pero, por otra parte, el descubrimiento de lo que est ligado a la reflexin, valores intelectuales y valores espirituales: la astucia, el deseo exclusivo de s, y tambin lo sublime de un Universal abstracto, de un Dios inaccesible, nico. "La fuente de su Dios, dice Hegel, era el desprecio frente al mundo, y es por esta razn que slo l poda ser el elegido" 30. Aun por esta razn el Dios de Abraham es esencialmente diferente de los dioses lares y de los dioses nacionales. "Una familia puede muy bien haber dividido la unicidad divina, pero ella deja lugar a los otros, no ha tornado para s misma solamente el infinito; les concede un derecho igual a los otros dioses". En el Dios celoso de Abraham y de su posteridad, por el contrario, se encuentra la exigencia de que sea nico y de que esta nacin sea la nica en tener un Dios 31. Pero con esta separacin multiforme, la del hombre y la naturaleza, la del hombre y el hombre, la del hombre y Dios, aparece lo que ser el legalismo, el espritu de servidumbre frente a la ley que caracteriza al judasmo. En efecto, Dios slo puede estar ms all y mediante esta separacin se muestra la relacin de dominio y de servidumbre que es 10 nico concebible. El hombre es un esclavo, y su Dios es el Dios celoso y terrible que ordena sin estar presente en la interioridad de su vida. Moiss, en la soledad, piensa en la liberacin de su pueblo ; expone su proyecto a los ancianos, pero para hacerlo adoptar no apela a su odio comn contra la opresin, ni a una aspiracin hacia la alegra y la libertad, l impone la orden exterior mediante medios exteriores, "mediante milagros
30

que Moiss les hizo ver y que los magos egipcios tambin hicieron" 32. En este anlisis del espritu del pueblo judo, que Hegel sigue desde la historia de Abraham hasta la dominacin romana, encontramos observaciones profundas de lo que podra denominarse la hostilidad de la vida y de la inteligencia, o,como lo dice Hegel en su propio lenguaje, de la vida y de la reflexin. Es esta reflexin total lo que constituye el espritu del pueblo judo. La vida ha sido rota, slo hay relaciones de seor y de esclavo concebibles entre los seres, pues lo infinito ha sido separado de lo finito. La vida ya no es inmanente en las cosas vivientes, pues el infinito est ms all, se ha convertido l mismo en una cosa -el infinito separadoy los momentos han perdido su vitalidad, el infinito que exista en ellos por el amor, para convertirse en cosas reducidas a su finitud. "El espritu judo, dice Hegel, haba fijado las modalidades de la naturaleza, las relaciones de la vida, haciendo de ellas cosas; no obstante no tena vergenza de desear esas cosas como' dones del seor" :l3. De esta manera no haba desaparecido el deseo de vivir, pero, mediante la reflexin, haba perdido su belleza y su gracia; se diriga sobre cosas finitas, deseadas como cosas finitas, y este pueblo le peda a su Dios, el seor, que le asegurara el goce de las mismas. El destino del pueblo judo consiste en vivir eternamente separado de Dios y de los hombres, por haber, mediante la reflexin, proyectado su ideal fuera de s y por haberlo cortado de la vida 34. Insistiremos menos sobre el segundo ejemplo que da Hegel, sobre un espritu y un destino, cuando du:<2

31

Nohl, p. 247. Hegel caracteriza con mayor precisin que Herder el espritu del judasmo tal como se muestra en la Biblia, Herder slo haba insistido sobre una infancia de la humanidad. Nohl, p. 249.

&3 34

Idem. N ohl, p. 230. En relacin al Dios de Abraham, al destino de Abraham y al alcance de sus conceptos dentro de la dialctica hegeliana, cf. nuestro artculo sobre los Travaux de Jeunesse de Hegel en la "Revue de Mtaphysique ... ", julio-octubre de 1935.

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.rante el perodo de Francfort estudia la vida de Jess y las transformaciones de la comunidad cristiana. Jess vino a reconciliar a su pueblo con la vida mediante el amor. Ya no se trata, como en la vida de Jess escrita en Berna, de oponer la moralidad, en un sentido kantiano, a la legalidad del antiguo testamento. La-escisin es demasiado radical y la moralidad an consiste en la obediencia a una ley, Ha un seor que se lleva en s mismo" "", La predicacin de Jess es la predicacin de la vida infinita mediante el amor, la supresin, en todos los dominios, de la relacin entre seor y esclavo. Trata de salvar a su pueblo, pero como su salvacin como pueblo es imposible y debe enfrentarse a los fariseos y a los prncipes del pueblo, entonces slo se dirije a los individuos: "Renuncia a salvar a su pueblo como pueblo y comprueba que Dios slo se manifiesta a los individuos; abandona el destino de su pueblo". Pero as se manifiesta el espritu del cristianismo, el que ser, a su vez, su destino, la ruptura del espritu cristiano con el Estado. "El reino de Dios no es de este mundo", "Dadle al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios". Est ruptura marcar profundamente el mundo moderno y lo distinguir del mundo antiguo. Desde sus trabajos de Tbingen, como ya lo hemos sealado, .Hegel opona el cristianismo, religin privada, y la religin de un pueblo que era su ideal; pero el cristianismo no puede ser la religin de un pueblo; en adelante lo espiritual est cortado de 10 temporal y el individuo conoce una libertad que es una huida frente a las formas del mundo. Si el juicio de Hegel frente al cristianismo era severo en sus primeros trabajos, cuando opona la sabidura de Scrates al asceticismo cristiano o
.,~ Como hemos indicado ms arriba, la oposicin de la Moralidad y de la Legalidad sirvi a Hegel durante su perodo de Berna para oponer Cristo al Judasmo. Ahora la moralidad kantiana es vinculada al espritu judo. Esta moralidad, en efecto, no es amor; ella descansa sobre la oposicin irl'eductible de lo Uniuersnl y de lo Particular, de la vida. Ley y del Hombre, es una oposicin extraa a la

cuando sealaba que "Nuestra religin quiere elevar los hombres al rango de ciudadanos del cielo, cuya mirada siempre est vuelta hacia lo alto, y que, por esta causa, se vuelven extraos a los sentimientos humanos" 36, ahora reencuentra su crtica, pero ya no es exterior al cristianismo en s mismo sino que deriva del destino de su fundador. Es al seguir la historia de la comunidad cristiana que llega a esta conclusin necesaria: "Es su destino que Iglesia y Estado, servicio de Dios y Vida, piedad y virtud, operacin espiritual y operacin mundana, no puedan coincidir". Toda la filosofa hegeliana posterior --que pretender apoyarse sobre el cristianismo- deber interpretar esta separacin, lo cual no quera hacer el estudiante de Tbingen, para tratar de superarla viendo en la religin una forma an inferior del espritu absoluto. Es slo mediante la filosofa que la reconciliacin no afecta la forma de un porvenir indeterminado, sino que est presente en la actualidad del espritu del mundo. La teora del perdn de los pecados, de la redencin, slo es en el cristianismo la representacin anticipada de la reconciliacin verdadera 0'. Hegel piensa con profundidad este destino del crsfanismo y descubre su fuente en la actitud de Cristo. "Jess poda participar del destino de su pueblo, pero as realizaba incompletamente su naturaleza, que estaba hecha para el amor, o poda tomar conciencia de su naturaleza, pero entonces no poda realizarla en el mundo" 3S. Hubiera podido integrarse a su pueblo y tratar de reformarlo, pero tambin as hubiera debido renun36 37

3S

Nohl, p. 27. Reconciliacin que la filosofa debe pensar. Sobre las relaciones entre la esperanza cristiana y el saber filosfico, cf. Fenomenolopia, p. 456; "Su reconciliacin es, pues, en su corazn, pero escindida todava de su conciencia, y su realidad se halla an rota". Nohl, p. 328-329. "Para alcanzar completamente la conciencia de su naturaleza, que era el amor, Jess debi renunciar al sentimiento efectivo de ste, a su impulso de hecho y en la realidad, por eso eligi- fa separacin de su naturaleza y del mundo".

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ciar a 10 que constitua su verdadera naturaleza, hubiera tenido que aceptar un destino que le era extrao, el destino de su pueblo. Jess prefiri rechazar ese destino y elegir el amor, de esta manera padeci el destino al tratar de rechazar todo destino, pues por este mismo acto debi separarse del mundo: "Quien ame ms a su padre o a su madre, a su hijo o a su hija, que a m, no es digno de m". El estudio que Hegel realiza aqu es ya el que realizar del alma bella en la Fenomenologt7., "', El acto de huir delante el destino, vale decir delante de toda realizacin objetiva, es por s mismo el ms grande de los destinos. As, el espritu cristiano es lo contrario del espritu judo. "El espritu judo haba fijado los modos de la vida, las relaciones de la vida, en realidades objetivas, no tena vergenza de desear esas realidades como dones del seor. El espritu cristiano tambin vea en toda relacin viviente realidades objetivas, pero porque para l, como sentimiento del amor, la objetividad era el mayor enemigo, de esta manera permanece tan pobre como el espritu judo, pero desprecia la riqueza a cuya causa serva el judo" 40. El judo haba reducido toda la atmsfera viviente a cosas, haba desgarrado el hermoso vnculo que una el hombre a su universo, el cristiano tambin conoce el carcter finito de las cosas del mundo y lleva el infinito en su Corazn, pero mientras que el judo an sirve al mundo, el cristiano trata de separarse de l, de encontrar su libertad slo en la pureza de su amor. "El reino de Dios est en vosotros". De esta manera Cristo se aepara de su pueblo, del cual conoce el farisesmo, se . separa del Estado, al que no obstante reconoce como otra potencia, una potencia del mundo, "se separa de todo destino", y este es, precisamente, su destino, el destino ms trgico. Hegel llega a pensar la vida y la

muerte de Cristo utilizando los conceptos trgicos del helenismo. Esta visin trgica del mundo, a la cual el cristianismo no escapa, porque al huir de todas las modalidades finitas de la vida se condena a una separacin, y, por lo tanto, reconoce lo que es otro, lo que es extrao, la encontramos desarrollada particularmente en Hegel al final del perodo de Francfort. Este pantragicismo es \ ya reducible a una cierta forma lgica. Toda eleccin es exclusin, toda afirmacin particular es un destino porque lleva consigo una negacin : inclusive el rechazo _de toda particularidad, de todo destino, es an un destino, porque concluye en la escisin ms radical, en la de la realidad del mundo y de la libertad. Pero esta dialctica, al mismo tiempo qu una dialctica de reconciliacin posible, la encontramos ya expuesta en el retrato del alma bella. Al retomar este anlisis comprenderemos mejor el sentido del pantragicismo hegeliano de esta poca. El hombre est comprometido en el mundo y tiene el sentimiento profundo de su derecho, pero si su derecho no es respetado tiene la obligacin de combatir para hacerlo reconocer o de resignarse y padecer la violencia del mundo sin reaccionar a su vez. En los dos casos el hombre padece un destino y es apreciado dentro de una contradiccin. Combate por su derecho? entonces no reconoce su derecho como un universal; lo compromete en la realidad, y, de esta manera, lo arresga; puede ser vencido; ms an, en el combate que se libra reconoce el derecho del otro a quien enfrenta. El conflicto que opone a los individuos, y que para los pueblos es la guerra, es el conflicto trgico por excelencia. No es el conflicto del derecho y del no-derecho, o como se dice a veces, de la pasin y del deber 41. Opone dos derechos y tambin dos pasiones. De all lo trgico de
s i Cf. en este sentido

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40

Con la diferencia de que el estudio realizado por Hegei sobre el alma bella en la Fenomenologfg, (p. 382) tiene un carcter ms crtico. . Nohl, p. 330.

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la Fenomenologa, p. 273-274. Lo trgico es, en el mundo griego, la oposicin de la ley humana, la del Estado (Creon), y la ley divina, la de la familia (Antgona).

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la existencia humana y de la historia de los pueblos. Pero si el hombre renuncia a combatir para afirmar su derecho, si se resigna y padece pasivamente la violencia del mundo, entonces entre esta misma pasividad y la afirmacin del derecho, hay tambin una contradiccin. La contradiccin es entre el concepto del derecho que debe valer y la realidad. Renunciar a combatir por su derecho es, en el fondo, no reconocer la realidad del derecho. Creer en el derecho sin realizarlo es la ms poderosa de las contradicciones 42. La bella alma, Cristo, es para Hegel, en Francfort, la sntesis de estas dos actitudes, la verdad de esta oposicin, la del coraje y la pasividad. "Es una viviente, una libre elevacin por sobre la prdida del derecho y del combate". De la primera actitud, la del coraje, el alma bella conserva la vitalidad, pero ella se retira sobre s misma, encierra su derecho en la interioridad de su alma y lo sustrae a todas las relaciones del mundo. "Para no ver lo que es suyo en una potencia extraa, no lo nombra ms SUYQ._'3. En otros trminos, el alma bella no es la conciencia pasiva y cobarde que coloca an su derecho en las cosas del mundo y se muestra, sin embargo, incapaz de sostenerlo; sigue siendo una conciencia viviente .Y activa, pero tambin se niega a percibir el derecho en un lugar distinto al de la interioridad del alma; huye del mundo para separar radicalmente lo puro y 10 impuro H ~'Itt'~erg"f"":.S~a bella, que rechaza todo destino, vale decir todo compromiso en el mundo, padece, como hemos visto, el ms trgico de los destinos; en esta separacin descubre su destino y no puede llegar a reconci~ Hegel seala aqu el paso -tan importante para su futura filosofa_ de lo trgico a la contradiccin, del pantragicismo al panlogismo. Nohl, p. 284. , Nohl, p. 286. Para salvarse absolutamente el hombre se niega. Esta separacin consciente, dice Hegel, constituye la vitalidad heroica del Cristianismo: "No he venido, dijo Cristo, a traer la paz".

liarse. Sin embargo Cristo, cuya "inocencia no es incompatible con el mayor pecado", reconoce su propio destino en esta oposicin del mundo que se le ha vuelto extrao, y la supera por el amor, -amor fati, reconciliacin del hombre y de su destino mediante el amortal es la verdad filosfica que Hegel extraer del cristianismo y que expresa, bajo una forma an debida a la imaginacin, la resurreccin de Cristo, su victoria sobre la muerte, la aufhebung y el perdn de los pecados -la unidad de lo universal y de lo particular, tal como lo demostra-r la dialctica de la Fenomenoloaia 4~.'

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4~

Cf. en particular la Fenomenologa, p. 391. Parece que a, partir de la Fenomenologa, Hegel buscar cada vez ms en la Filosofa --el pensamiento real de la reconciliacin-lo que en su juventud le peda a la religin de un pueblo.

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CAPITULO

IV

LA PRIMERA FILOSOFIA DEL DERECHO DE HEGEL

1 Posicin general de H egel, crtica dogmtico 1 del empirismo

Despus de los aos de preceptorado de Berna y de Francfort, Hegel es profesor en J ena desde 1.21 hasta 1~. All elabora un sistema completo de filosofa que tenemos la suerte de poseer bajo la forma de sus notas de curso. Hace varios aos J. Hoffmeister public, bajo el ttulo de Real[ilosofia, la filosofa ... ~ l naturaleza y 4 la fn-fia del espritu' elaboradas por Hegel durante los 'aos de Jena y que preceden inmediatamente a la Fimomenologa del espritu 2. Ya conocemos una prime1

Cf. Rosenzweig: Hegel und der Staat; en francs el artculo de Vermeil en la "Revue de Mtaphysique et de Morale": La pense politique de Hegel, julio-setiembre de 1931. Publicadas en la edicin Lasson, Band XIX, Band XX.

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ra lgica y una metafsica, de. ~an~ra , t~l que podemos sezuir ao tras ao la formacin filosfica de Hegel. '" Aqu nuestro problema, ~s ms limitado, slo n~s interesa la filosofa del espritu y, mas concret.amenL, la filosofa::-PQ]Itica:::a-negeJ.,~. En qu se con;T!erte su ideaf{1e-Juventud, el del espritu de un puebla, el de Volksgeist, y el de la religin de un pueblo, dur~nte. ~stos aos que estn consagrados a trasladar las intuiciones primeras al plano de la reflexin? Para resolver este problema nos serviremos del artculo sobr~_ eLderecho natural --la primera filOSQfadel derecho de Hege~-=que"p.:i'blica en el peridico redactado en colabor~cJOn con Schellng y que est destinado a expresar su Ideal filosfico comn. Este artculo -contemporneo de un sistema del mundo tico (System der Sittlichkeit) , que no fue publicado por Hegel y que permaneci sin terminares una de las obras ms notables escritas por Hegel, tanto por la originalidad como por la pro~undidad de su pensamiento 3. Es all donde el ideal de Juven~L1d se expresa, por primera vez, bajo una forma reflexiva, y donde su pensamiento sobre el derec~o aparece en to"- da su originalidad. En efecto, por primera vez Hegel "./ opone, netamente y con una precisin incoI?parable, .:;;J ti - concepcin orgnica del derecho a la concepcion del p '51. . '.* CJi'o-'natural igualitario y universal que fue la del ~lglo Q\ J 0' XVIII y que haba sido expresado c?n una profundidad j ~ filosfica inigualable por Kant y Fichte : OpOSIClOn,coJ mo se ha dicho, llena de-consecuencias:- No sl~ s?bre el '1'):" plano terico sino, tambin, sobre el plano prctico. La escuela del derecho histrico, tan opuesta al concepto ,1 racionalista del derecho natural, casi podra reivindicar esta obra como la de un precursor 4. En todos los aspectos es tan neta la ruptura entre las teoras del derecho natural (monrquicas o liberales), que haban dominado hasta entonces a todos los pensamientos polticos, y
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orgamca del derecho que presenta Hegel se encuentran sin duda en el movimiento ..romntico, que se nos perdonar si insistimos en ellas antes de abordar en detalle la exposicin hegeliana. La idea del derecho natural profano, que tal vez podra vincularse a la idea del derecho cristiano, se manifest en el siglo XVIII bajo dos formas principales. Ella sirvi ya sea para atenuar la concepcin absolutista del poder, al hacer del dspota esclarecido un servidor del Estado o al conducirlo a tomar conciencia de sus deberes hacia los sujetos, ya sea para fundar el Estado sobre la soberana popular al reivindicar los derechos de los sujetos. Esta ltima concepcin es la del individualismo que triunfa en Inglaterra vinculndose a la tradicin . calvinista y, en Francia, preparando la Revolucin Francesa, cuya declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano es, por as decir, el manifiesto. Esta idea penetra en Alemania, bajo la forma de un individualismo filosfico, en las doctrinas de Kant y de Fichte 11. Es un apriorismo moral quien funda la doctrina del derecho natural. La razn universal es comn a cada uno y el derecho de la persona es el derecho absoluto a partir del cual toda teora del derecho debe poder constituirse. Es slo la ea-existencia de las personas la que legitima una constriccin destinada a hacer respetar las libertades individuales de todos. El Estado carece, entonces, de una misin providencial, ~ existe para garantizar la libertad' de sus miembros. El Estado est hecho para los individuos que lo ciponen y, al mismo tiempo, es su obra. De all se derivar la idea del Estado democrtico, servidor del desarrollo de las facultades individuales. A este derecho racional, universal, igualitario, a este humanitarismo, Hegel opondr, apoyndose sobre las concepciones romnticas, la idea de un derecho -ergmco que reconcilia el apriorismo moral de Kant y de
y Cuyas fuentes
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la concepcin

Estos dos trabajos se encuentran en el tomo VII de la edicin Lasson Schriften. zw' Politik und Rechtsphilosophie.' . Sin embargo Hegel se opuso posteriormente a esta escuela.

Sobre Fichte habra mucho que decir. El pensamiento del autor del Discurso a la nacin alemana y de El estado comercial cerrado, es complejo a este r~specto. aqu lo consideramos slo bajo la forma que le dIO Hegel.

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~"'--' Fichte con las realidades positivas de la historia, esta .. ..:+- ~daQJ;uya 1;' significacin ya hemos esclarecido en los primeros trabajos hegelianos. La fuente de su pensamiento est en la idea romntica de vida, cuya importancia durante el perodo de Francfort ya consideramos; pero Hegel al igual que Hlderlin buscar precursores en 'el helenismo, un helenismo que ser tambin el de Nietzsche y que obsesiona el pensamiento alemn durante el siglo XIX. Hegel le solicita a Platn y Aristteles una concepcin del Estado orgnico, la idea de una anterioridad natural del todo sobre las partes y de una ~ inmanencia del todo en las partes. J-~I.1lll.tura ~(t con la concepcin racionalista del siglo XVIII surge con ':'")~ la.l.deadeque la moralidad absoluta no reside y no pue'\.) l-.de residir sino en la nacin 6. La energa creadora de .srs:. : Dios slo se manifiesta mediante genios nacionales y ci 1,' ) .vilizacones originales, irreductibles unas a otras y su~ C::-\.cedindose en la historia. As se fragmenta el derecho ,;j'\J uno y original. Desde ese instante el derecho slo es la N expresin de una cierta totalidad orgnica. El derecho eterno yo no es un a priori abstracto que se opone a los pueblos concretos de la historia, l mismo entra en el campo de las realidades contingentes. Con justa razn se ha dicho que la idea igualitaria y universal del derecho natural se vincula, en el pensamiento occidental, a una concepcin mecanicista y matemtica de la ciencia; es en la idea de vida y de organismo donde se inspiran, por el contrario, el romanticismo y la concepcin del derecho orgnico de Hegel. Una actividad creadora inagotable est en la fuente del ser, ella engendra y absorbe sin cesar las encarnaciones diversas de la vida absoluta; cada una de estas encarnaciones es un pueblo, y el derecho slo expresa la realizacin viviente que existe dentro de las totalidades ticas. Ya no se trata de realizar un igualitarismo abstracto, sino de pensar la relacin de las partes con el todo, de los miembros con el conjunto,

sin que esta relacin sea una relacin mecaruca, una relacin de dependencia abstracta, sino una armona. La idea de bella totalidad -schone Totalitat-c- es el modelo de la concepcin hegeliana del Estado, es la idea que opone a la concepcin utilitaria o invidualista del Estado. No obstante sealamos que Hegel no renuncia a un cierto universalismo, a la idea de humanidad que, por ejemplo, haba en un Lessing ; segn la profunda expresin de Brunetero substituye el universalismo de abstraccin por el universalismo de composicin. Rechaza un emprismo que sera un puro relativismo histrico y hacia el cual posteriormente se inclinaron muchas veces los historiadores. Cada pueblo expresa en su gnero la humanidad y lo universal; as como las mnadas de Leibnit~ expresan todo el universo bajo un modo particular, aSI debemos encontrar en cada ..l2ueblo una. reali~_QrS"~?ica_ del ~erecho absol~to. L;--esenda y la malllfestaclOn (el fenomeno, Erscheinung) no estn aisladas una de otra en la filosofa hegeliana ', sino que .pertenecen a la ~sencia de la esencia el aparecer, y pertenece a la esencia de la manifestacin el manifestar la esencia. Captar una en la otra, o captar la vida absoluta en la multiplicidad de las formas vivientes, al estar en cada una de estas la vida total, es el fin de esta filosofa de la cual Leibnitz, en cierto sentido, puede ser considerado el precursor. .La idea de una organizacin viviente que regla armonosamente las relaciones humanas y hace del Estado una .verdade~a totalidad, es una idea profunda que va a domma.r el siglo XIX. Se la volver a encontrar, aplicada a diversos temas, en los filsofos franceses que opon~n l~s perodos crticos a los perodos orgnicos de la hIstOrIa; despus de la revolucin ellos buscan una nueva teora constructiva del Estado R. An otra consecuen7

La totalidad tica absoluta son, VII, p. 371.

no es sino un pueblo,

ed. Las-

Cf. La lgica de Hegel "Die Ersch.einun.q", ed. Lasson, Band IV, p. 122. El Saint-Simonisme, Auguste Comte. Pero en Augusto Comte la idea de Humanidad es muy diferente de lo que es para Hegel. Una comparacin entre el pensamiento hegeliano y el pensamiento comtiano, sera muy fructuosa.

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cia de la teora hegeliana del derecho que vamos a estudiar, se manifiesta a propsito de su teora del progreso. La Aufklarung consideraba un progreso universal, una marcha hacia la unidad de una humanidad siempre idntica a s misma, pero todava prisionera de los prejuicios de la infancia. Pero la idea no poda ser la misma para tericos como Herder y Hegel, que dividen la unicidad divina y ven en los pueblos realizaciones diversas pero que son, siempre, expresiones de la vida absoluta, "Una especie de pantesmo pluralista sucedi al monismo racionalista del Occidente", y puede incluso decirse que 'TI sus primeros esbozos de filosofa de la historia, Hegel piensa menos en un progreso continuo que en desarrollos diversos, en sucesiones de realizaciones tan incomparables en su gnero como una tragedia antigua y un drama de Shakespeare 9. Sin embargo la idea de evolucin histrica adquirir cada vez ms lugar dentro de-T-:YisTOn-egeTIana del mundo, y casi es una sntesis de la concepcin de progreso de la Aufklrung y de la idea de la diversidad de las expresiones del absoluto, la que constituir ms tarde su filosofa de la historia. En efecto, la vida ser sustituida por el progreso de la idea. El artculo sobre el derecho natural y el "Svstem der Sittlichkeit" se completan el uno con el otro. El primero est destinado a exponer una nueva manera de plantear el problema del derecho natural, el segundo es un ensayo de solucin de este problema de acuerdo al mtodo as propuesto. El "System der Sittlichkeit", al igual que la "Repblica p!atnica", es la concepcin de la vida tica desde sus formas inferiores, a las que Hegel considera abstractas, como ser las del deseo individual, las posesiones, el trabajo y la familia, hasta sus formas superiores, la integracin de los primeros en la
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Lo mismo para la historia de la filosofa. Antes de considerar un progreso dialctico de la Idea, Hegel comienza viendo en cada filosofa particular una manifestacin original de la razn, un pensamiento particular del Absoluto. Cf. el estudio sobre la diferencia entre l03 sistemas de Fichte y Schelling.

totalidad tica, en cuyo seno adquieren su verdadero sentido. Lo que Hegel denominar ms tarde el espritu subjetivo, la psicologa, la fenomenologa, es considerado aqu como un momento preliminar de la vida tica, de manera que el espritu absoluto es presentado bajo la forma de la comunidad poltica y social. La religin y el arte, que ms tarde se elevarn por sobre la historia del mundo y se convertirn en el espritu absoluto por sobre el espritu subjetivo, an estn en el simple estado de vestigios; forman parte de esta totalidad que es la' vida tica de un pueblo. La religin es aqu religin d~ \ un pueblo. Nada hay ms elevado que el pueblo, salv0..J~ ya, tal vez, la historia de los pueblos. ' El artculo sobre el derecho natural, que puede ser considerado como una rplica al N aturrecht de Fichte, elabora as esta nueva concepcin del derecho segn la cual el derecho es un conjunto orgnico. No hay un derecho~ersal qu--pClia-trascertder el organismo tico. Hegel debe oponer su mtodo al de sus antecesores y tomar posicin en relacin a dos caminos posibles, el del empirismo y el del racionalismo abstracto que denomina mtodo de reflexin absoluta. Por una parte estn las concepciones del derecho natural que se encuentran en los filsofos del siglo XVII y XVIII, en Hobbes, Spinoza, Locke, por otra parte est el idealismo moral de Kant y Fichte. Las dos primeras partes del artculo sobre el derecho natural estn consagradas a una apreciacin de estas dos concepciones divergentes "', De acuerdo a una manera que ser constante en l, Hegel le hace justicia a una y otra, las analiza para poderlas superar e integrarlas en su propio punto de vista. La tercera parte del artculo est consagrada al espritu original de la filosofa moral de Hegel y termina con profundas observaciones sobre la tragedia y la comedia, su significacin para la vida humana y para la filosofa de la hs-

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Ed. Lasson, Band VII, primera parte sobre el empirsrno, desde la p. 334 hasta la pg. 346. 2~ parte sobre el idealismo moral de Kant y de Fchte, desde la p. 346 a la p. 371.

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tcria !'. En una ltima parte Hegel muestra, por ltimo, la relacin que puede existir entre la teora del derecho natural y lo que se puede llamar el derecho positivo, entre su concepcin general de la totalidad tica y la historia IZ. La mayor parte de sus comparaciones estn tomadas en el dominio de la vida. Sin duda la idea de vida desempea aqu el papel principal en las meditaciones de Hegel en Francfort, pero puede decirse que la filosofa de la naturaleza de Schelling, en la cual Hegel acaba de iniciarse en Jena, no hace sino reforzar esta tendencia. Hegel todava no ha llegado a traducir su pensamiento en un lenguaje que le sea propio, el. lenguaje del espritu. Si ya afirma en este artculo que "el espritu es ms elevado que la naturaleza" porque la naturaleza slo es idea para el espritu, y slo el espritu es capaz de reflexionarse, por otra parte no deja de ser el discpulo de Schelling en muchos puntos. La filosofa de Schelling, particularmente su filosofa de la naturaleza, reconciliaba el dominio emprico y el a priori. En tanto que la filosofa kantiana separaba radicalmente la forma y la materia, el concepto y la intuicin (a pesar de la conocida afirmacin segn la cual los conceptos sin intuicin son vacos, y las intuiciones sin conceptos son ciegas), la filosofa de la naturaleza de Schelling pretenda exponer una fsica especulativa; no slo quiere extraer las condiciones trascendentales del saber de la naturaleza, ser un saber del saber, sino incluso alcanzar el contenido mismo del saber, lo que constitua para la filosofa crtica el dominio emprico inaccesible al pensamiento. La filosofa de la naturaleza es, al mismo tiempo, un apriorismo y un empirismo absoluto; es un realismo absoluto; y sin embargo ese realismo absoluto no se opone al idealismo; la naturaleza es idea, es realizacin del concepto; en ella el espritu se encuentra en s mismo realizado. Lo que
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Schelling haba hecho para la naturaleza fsica, Hegel lo hace ahora para el mundo moral, las costumbres, la vida social, la historia. Tambin en este dominio se trata de no oponer, segn la manera propia de la reflexin, un dato irreductible, una "empiria" y un pensamiento puro que permanecera formal; es necesario llegar a reconciliar, como Schelling lo haba hecho para la naturaleza, lo a posteriori y lo a priori, la intuicin emprica y el concepto. ~El espritu debe poder re encontrarse a_.J( s mismo en esta segunda naturaleza que es la naturaleza espiritual, la vida de un puebl2.:i Comprender no es reflexionar y esperar sino hundirse en el objeto que se estudia. Es necesario volver al sentido primitivo de la palabra inteligencia (intuslegere) ; as es como Hegel escribir ms tarde en el prefacio a la Fenomenologa del espritu: "El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante s y expresar la necesidad interna de l. Al sumergirse as en su objeto, este conocimiento se olvida de aquella visin general que no es ms que la reflexin de saber en s mismo, fuera de contenido" "l. Este mtodo de inteleccin ser el mtodo hegeliano; l quiere reconciliar el pensamiento conceptual, que determina y abstrae, con las exigencias de la intuicin. Es por esta razn que desde el comienzo de su estudio sobre el derecho natural, Hegel reconoce la legitimidad y el valor del empirismo. Lo que es condenable no es el emprismo puro, el del hombre de accin, tal vez, que capta el todo pero es incapaz de expresarlo en una forma consecuente; sino el empirismo mezclado de reflexin, el cual no es ni empirismo integral ni reflexin absoluta del pensamiento en s mismo. En el empirismo profundo existen la intuicin, el sentido interior del todo, "es una torpeza de la razn no poder transponer dentro de la forma ideal esta pura intuicin" 14, ella est presente como intuicin, pero la razn se ha mosFenomenologa, p. 36. Ed. Lasson, Band VII, p. 343.

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3" parte, desde la p. 371 a la p. 396. Nuestro anlisis seguir el desenvolvimiento del pensamiento de Hegel en esta obra. Desde la p. 397 a la p. 41e.

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B

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trado incapaz de "exponerla como idea". Es posible que Hegel piense aqu en los grandes hombres de accin, en los genios polticos que actan de una manera que, en apariencia, es inconsecuente, pero que no obstante tiene .su lgica interna. Por el contrario, el empirismo dogmtico, el que se eleva hasta la ciencia, edifica teoras que podran decirse consecuentes, pero que niegan as "la intuicin interior". En qu consiste este emprismo dogmtico? es un mtodo de abstraccin que no capta el contenido en su totalidad, que separa de sta slo ciertos aspectos y se muestra de inmediato incapaz de volverlos a agrupar. Uno se encuentra de esta manera frente a los restos de determinaciones fijadas por el entendimiento. La primaria unidad del todo ha sido rota y de ella slo quedan trozos. Se considera, por ejemplo, la familia, esta totalidad tica, y se quiere expresar su esencia? Se limita a extraer ciertas determinaciones: la procreacin de los nios, la comunidad de los bienes, etc., y se trata de reducir esta totalidad a una de esas determinaciones consideradas como esencia o como ley de la familia 16. Se quiere definir la profunda ligazn que existe entre el crimen y el castigo? se trata de definir el castigo por lo que constituye slo un aspecto incompleto del mismo: la enmienda del culpable, la exclusin de lo que es nocivo, la representacin del castigo en los otros, etc. 16. Estas diversas determinaciones, una vez separadas y expuestas por s mismas, son muchas veces contradctorfas, de manera tal que el empirismo dogmtico slo puede edificar teoras en las que hace desaparecer los aspectos que no concuerdan con su punto de partida, elegido arbitrariamente uno entre ellos, y se esfuerza por sumir a los otros bajo ste. Una teora as construida es, por lo general, consecuente; ella se desenvuelve como una serie de proposiciones perfectamente enlazadas unas con otras, pero a expensas de la realidad. De all el conflicto siempre renovado entre el empirismo
lOOp. cit., p. 331. Op, cit., p. 335, p. 345.

puro y sus teoras. El empirismo puro, fiel a una intuicin que no logra exponer, se muestra exteriormente inconsecuente en relacin a este empirismo dogmtico que ha fijado las determinaciones y les ha dado la inmutabilidad del concepto. "Le hemos reprochado al empirismo cientfico la no verdad de sus proposiciones porque le concede a las determinaciones la absolutividad negativa del concepto gracias a la unidad formal dentro de la cual las transpone. Plantea estas proposiciones como absolutas, y as expone una dominacin de esas determinaciones adoptadas sobre las otras a las que niega" 17, pero es en este desarrollo consecuente de la teora que "la intuicin es negada como totalidad interior". Por el contrario, es gracias a su inconsecuencia frente a esas determinaciones que el empirismo puro "suprime la violencia hecha as a la intuicin" pues "la inconsecuencia niega inmediatamente lo absoluto atribudo antes a una determinacin" '". Es la oposicin clebre entre la prctica y la teora lo que Hegel analiza aqu; muestra ya que esta oposicin nace porque la prctica es impotente para expresarse ella misma como razn, y que la teora es incompleta; ella no es suficiente teora. Todas las determinaciones empricas fijadas por el entendimiento son en el fondo contradictorias; pero el pensamiento emprico trata de evitar esta contradiccin que volvera, sin embargo, a darle vida, y permite que se sustituya por una teora consecuente, pero irreal y formal, una dialctica real, pero utilizando como motor interno la contradiccin. Hemos insistido bastante sobre este empirismo dogmtico cuyo error consiste en reflexionar los datos de la experiencia de una manera insuficiente, e incluso de reflejarlos. Hegel da dos ejemplos de estas teoras abstractas, elaboradas en los siglos XVII y XVIII, el del es-

Y
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16

p. 342. En otros trminos, el empirismo dogmlo que en un sentido peyorativo se _. ama una teora abstracta; abstrae de la realidad una determinacin particular y pretende con ella explicar todo. 18 Op. ct., p. 346.

~Q~.cit., 7

.)J.to es precisamente

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tado de naturaleza y el de la idea de naturaleza humana 19. En ambos casos se refiere a un punto de partida arbitrario que se supone representa la unidad primera. En el primer caso se hace corno el fsico, que habla de un caos primitivo, y se inventa una ficcin, un estado donde los hombres seran considerados independientes unos de otros. En el segundo caso se opone a la realidad efectiva del hombre en sus manifestaciones histricas, una posibilidad abstracta, un conjunto de facultades a partir de las cuales se pretende reconstituir su estado actual. De todas maneras se separa las costumbres, la historia, la cultura, la vida social y el Estado considerados como formas ms o menos contingentes de la vida humana, y se los opone a este estado de naturaleza o a esta abstraccin de la naturaleza humana, pero, de hecho, uede conocerse naturaleza humana por su desenvo . . o_en a Istori8;-y-el f'Ifrincipio determinante para este a priori no es lo a psferlOrl"211:.A"st-comopara-expticar las propiedades cocretar-al! los cuerpos el fsico es llevado a atribuir al tomo cada vez ms propiedades, tambin el terico del estado de naturaleza debe introducir en este estado todo aquello de lo que tiene necesidad para explicar el estado social, por ejemplo una "tendencia, en el hombre, a la sociabilidad". Pero si finalmente estas explicaciones, por medio del estado de naturaleza o por la naturaleza humana, permanecen formales y vacas, ellas llevan a una grave oposicin entre la unidad primera (concebida como estado de naturaleza o naturaleza humana) y la unidad final (concebida corno estado social o realidad histrica del hombre). Esta ltima unidad no es otra sino el Estado y sus formas histricas, pero no puede resultar sino de una explicacin artificial. El Estado, la majestad, dice Hegel, aparece como agregado desde el exterior al estado de naturaleza; "se plantea una armona sin forma y
19

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una unidad exterior bajo el nombre de sociedad y de Estado -la totalidad aparece ( en relacin al supuesto estado primero) como algo distinto y extrao" 21. En' resumen, ~dQ es opuesto a ll naturaleza. Ahora bien, es 'precisamente esta oposicin laque--qiiere trascender Hegel al mostrar en el todo social, un verdadero organismo espiritual, al reconciliar la particularidad de la naturaleza y la universalidad del espritu 22. Pero la crtica de Hegel no slo versa sobre este empirismo cientfico que aisla las determinaciones y siempre concluye, ms o menos, en la oposicin del estado de naturaleza y del Estado; tambin versa sobre el idealismo kantiano y fichteano, el cual, llevando la reflexin hasta su trmino extremo, concluye por separar lo universal de toda determinacin emprica. Este idealismo.;:W concibe correctamente. el absoluto que el empirismo no llegaba a captar porque mazcla sin cesar la reflexin y el elemento emprico, pero no lo concibe, en su oposicin al empirismo, a la positividad, sino como un absoluto puramente negativo. La libertad as alcanzada slo ser la libertad de la pura reflexin, incapaz de realizarse ~e \ otra manera que por la negacin de toda determinaci~

Crtica de la filosofa prctica del idealismo kantiano y iichieano Hegel quiere pensar la vida del espritu, la vida tica, como yida de un. pu~blol . y es conveniente tomar . . aqu al pie de la letra esta expresin "yida del espritu". Ya insistimos sobre la importancia de la Idea de vida y
21 22

20

Ms arriba sealamos -a propsito de la idea de postividad- la actitud de Hegel respecto a este concepto de "naturaleza humana". Hegel, op. citado, p. 339.

Hegel, op. citado, p. 342. "La idea absoluta de la moralidad, del orden tico, contiene por el contrario la identidad del estado de naturaleza y de la majestad". p. 342.

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la equivalencia establecida por Hegel, en Jena, entre la ...rid.a-y_.~ infinidad. "La omni-presencia de lo simple en la multiplicida'd exterior es para el entendimiento un misterio", ahora bien, es esta no-separacin del todo Y de las partes, esta inmaneneia viviente de lo uno en lo mltiple, lo que constituye la infinidacL?"EI concepto de vida y el de infinidud son eq,valentes. En la Lgica de J ena, Hegel piensa la infinidad como relacin dialctica de lo uno Y de 10 mltiple, pero en esta dialctica Jgica puede n:cncontran;e la idea de vida. Recprocamente, la vida es esta dialctica, Y es la vida la que obliga al espritu a pensar dialcticamente 23. En el momento de abordar las filosofas de Kant y ~ Fichtc, y ol)onerlas n las filosofas empricas que termina de estudiar, ~el insiste precisamente sobre' la '1 ~'t" infintt!lJLel c!lcq)to~absoluto. "La infinidad, dice, es ( el principo del movmentc Y del cambio" ~4. Porque todeterminucin, en efecto, en tanto que finita es conj tradictoria. "Lo determinado no tiene, en tanto que tal, ninguna otra esencia sino esta inauietud absoluta de no ser lo que es" 2,'. En otros trmios, la infinidad es el ~ (I alma de lo finito; es" el piclpio de su devenir Y de su ( VTI!1r:1\liol;a:-len, tI fin de los romnticos, de Schclling y t aqu t:tmbin de Hegel, es pensar lo infinito en lo finito, .J.a unidad J~D..Ja multiplicidad, el absoluto en sus rnani~ Tes'ta"ctli"es.

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25

J. Hyppolite, Via et priee de conscience de la ve, en Revue de Mtaphysique et de morale", 1937. Hegel comienza SU exposicin con un estudio del concepto de infinito, ed. Lasson, VII, p. 347. Presenta la naturaleza de "lo infinito Y de sus metamorfosis" y opone su concepcin dialctica del infinito a la de sus antecesores. Primera lgica de Hegcl _elaborada en J ena-, la cual es, efectivamente, una lgica de la infinitud. Jenenser Logik, ed Lasson, p. 31. Captar una determinacin limitada como infinita, es captarla en su inquietud por trascenderse, en su "devenir otra cosa que ella misma". El error de los filsofos de la reflexin consiste en colocar lo infinito fuera de lo finito, en este caso la idea moral fuera del pueblo concreto que la encarna.

El aspecto importante de las filosofas idealistas de Kant y Fichte es haber planteado esta identidad, pero su defecto esencial es no haber llegado a realizarla sino dentro de una exigencia prctica; Fichte, que repens toda la filosofa kantiana a partir del "Primado de la razn prctica", entendi correctamente que la intuicin intelectual era la identidad del Yo consigo mismo, su unidad absoluta e infinita; pero separ esta unidad de la multiplicidad emprica, de la posibilidad, podramos decir para usar el lenguaje anterior de Hegel. A partir de ese momento la unidad slo es, para l, un ideal que debe ser, un "sollen", y este ideal se opone precisamente a 10 que es, a la separacin de lo uno y de lo mltiple, de 10 infinito y ds.Jo finito. En trminos ms concretos puede decirse que "el mundo es lo que no debe ser para que nosotros podamos hacerlo como debe sel:) Slo esta exigencia es para siempre sin realizacin y sin presencia. Lo infinito no se encuentra en 10 finito, se opone a ste y slo es su negacin. Tambin en la filosofa kantiana el fenmeno siempre es fenmeno, es la finitud emprica, y la crtica de la razn pura nos niega el derecho de tomar este fenmeno por 10 absoluto, pero tambin nos protege de la realizacin de lo absoluto de una manera cualquiera. Es cierto que Fichte hace del sujeto que piensa y quiere, en s, el noumeno, pero al mismo tiempo lo opone al sujeto emprico, y es esta oposicin la que el yo prctico capta como definitiva. En este re-: sumen muy esquemtico pueden verse las dos actitudes que Hegel caracteriza aqu: el empirismo y el idealismo abstracto. En la primera el espritu aisla determinaciones finitas y slo llega a una muchedumbre de leyes positivas y de principios particulares. Se liga a la positividad como tal, sin poder aprehender en ella la vida porque las determinaciones que piensa estn fijas y aisladas 26. Imaginemos al historiador, al socilogo e nclu26

Por otra parte

esto es siempre, para

sitiva cuando se la separa de la filosofa;

to cf. el final del artculo
Y sigo

Hegel, la ciencia posobre este punsobre el derecho natural, p. 391

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~)

79'

so al terico que extrae de la experiencia social hechos positivos y los rene ms o menos arbitrariamente sin identificarlos con el sujeto que piensa Y quiere. Esos hechos o esas determinaciones parecen siempre exteriores al yo, de manera que as slo se concluye en una necesidad emprica Y no en una filosofa de la libertad. Contrariamente, "el aspecto importante de la filosofa kantiana Y fichteana es haber tomado como punto de partida el principio segn el cual la esencia del derecho Y del deber, Y la esencia del sujeto que piensa y quiere, son absolutamente idnticas" 2.. Por esta causa dichos filsofos son filsofos de la Libertad. El derecho natural significa, entonces, el derecho racional, Y es con razn que estas filosofas pueden ser llamadas idealismos; las mismas buscan deducir de la esencia del sujeto absolutamente libre las leyes del derecho Y del deber. La autonoma en Kant, el yo prctico en Fichte,expresan el momento ms elevado de esas doctrinas. Sin embargo Hegel critica este idealismo como haba criti~ado el empirismo anterior; no ve en l sino una filosofa de la reflexin que no ha sido capaz de superar la oposicin propia a la reflexin, Y que en consecuencia slo llega a una identidad formal o a una concepcin negativa de la libertad. leer a Hegel se podra creer, muchas veces, que Al slo es un filsofo abstracto que juega con los conceptos y hace malabarismos con las palabras. Sin embargo esto no es as, y como prueba tenemos la significacin del concepto de reflexin mediante el cual caracteriza a las filosofas de las que acabamOS de hablar. Para comprenderlos bien nos parece que es necesario partir del sentido vulgar de la palabra reflexin. La reflexin es una suerte de interrupcin de la vida en su espontaneidad; Hamlet reflexiona en lugar de actuar, Y la accin se vuelve para l casi imposible. Mediante la reflexin separamos, nor una especie de retorno del sujeto a s mismo, aquello que en el devenir vital est unido, 10 que -era

coincidencia inmediata. Sealemos, por otra parte, que la accin slo es posible si suponemos realizado en un momento o en otro esta coincidencia del yo con el yo. Hay, dice Hegel, en toda accin moral verdadera una cierta inmediatez necesaria. En los trabajos de juventud de Hegel hemos analizado la reflexin de Abraham, la que era una separacin de la atmsfera de su vida primera 28. Pero en las filosofas de la reflexin, en el idealismo crtico de un Kant o en el idealismo moral de un Fichte, la misma operacin es realizada de una manera sistemtica, y la oposicin propia a la reflexin no puede ser ya superada. En lugar de ser un momento, del .'j.. que Hegel no niega y sobre todo no negar la necesidad, deviene el punto de vista esencial. As es como la libertad, de la cual estos filsofos tuvieron razn de partir, "': slo es un ideal en su sistema y no tiene existencia de o, hecho; o, incluso, ella slo es una negacin de la deterJ mnacn finita, de la positividad que deja siempre fue-,V ra de ella como ente a negar. Pero este "fuera", esta ex- ;f terioridad, son contradictorios precisamente de la Li- ~; bertad, para la cual no hay exterioridad absoluta. ~ ~ i Digamos, de una manera ms simple an, que es-)q. ~ tos filsofos de la reflexin separaron lo infinito de )0 ~ ~ lA" finito e hicieron inconcebible su unidad. ISi el empirs-v mo dogmtico permaneca "mixto" al mezclar una reflexin inacabada y un empirismo incompleto, los sistemas idealistas que consideramos ahora son dualismos; pero estos dualismos no oponen una determinacin a otra, una concepcin de la propiedad a una concepcin de la comunidad de los bienes por ejemplo, ellos oponen lo impuro a lo puro, la determinacin a lo absolutamente indeterminado, a lo infinito abstracto; es por esta razn

-i!

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28

Precisamente hemos indicado, a propsito de la conciencia desgraciada, del destino del pueblo judo, la significacin existencial que Hegel le concede a esta reflexin mediante la cual el hombre renuncia a la unidad inmediata de la vida. Las filosofas de la reflexin, Kant, Fchte, J acobi, a quienes Hegel estudia como tales en el artculo de Jena, Fe y saber, son las filosofas de esta separacin.

27

Ed. Lasson, VII, p. 361.

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que, segn Hegel, tienen tanta importancia en la historia de la cultura. Slo reflexionando sobre esta reflexin se puede superar la reflexin, tomar conciencia del carcter abstracto y puramente negativo de esta libertad infinita, y volver a una unidad dialctica que sea la vida misma, la presencia de lo infinito dentro de lo finito sin ser lo mixto arbitrario del empirismo. En la vida comn se comprueba muchas veces una oposicin entre la sensibilidad y la razn; es a esta oposicin que las filosofas idealistas de Kant y Fichte elevaron a lo absoluto al fijar en ella, por as decir, los dos trminos. De un lado est la naturaleza, nuestra naturaleza, que est hecha de tendencias y aspiraciones diversas que encontramos en nosotros porque somos un ser del mundo; del otro lado est la razn pura, el momento de la unidad infinita, y la libertad consistira en limitar y dominar en nosotros la naturaleza. Pero si la comprobacin emprica as hecha corresponde a una experiencia real, ella no podra expresar el todo de la tica: "No podra ser cuestin aqu, dice Hegel, de negar este punto de vista, l corresponde a una identidad relativa (vale decir a una diferencia), del ser del infinito en lo finito" 2n. Slo importa demostrar que ese punto de vista es parcial y que junto a la identidad relativa (o de la diferencia) de los dos momentos, se encuentra tambin su unidad realizada. y es esta unidad la que debe mostrar el sistema de la tica. En otros trminos, los filsofos de la reflexin permanecen por as decir en el momento de la inmoralidad, de all el carcter negativo de su Libertad, la que expresa la exigencia de superar ese momento, pero una exigencia condenada a permanecer sin realidad; ahora bien, al pensar el todo de la vida tica,

su organizacin, Hegel quiere superar el momento de la oposicin y presentamos el mundo de la vida tica simultneamente en su infinidad y en su realidad, como una naturaleza que encarnara el espritu, un espritu devenido objetivo ';0. Sin embargo la oposicin no desaparece, de manera que la unidad deviene una unidad esttica y sin vida; ser ella la que constituye el devenir de los pueblos y de los mundos ticos, la historia del espritu

del mundo.

Al permanecer en la oposicin abstracta las filosofas dealistas de Kant y Fichte se condenaron, al mismo tiempo, a ser filosofas individualistas," pues el punto de vista de la oposicin de la razn y de la naturaleza es, principalmente, el punto de vista del individuo separado, mientras que el de la unidad realizada es, por el contrario, un punto de vista que supera al individuo como tal, y slo puede ser dado en la totalidad tica que es un pueblo en el conjunto de su vida. "~en un pueblo libre donde la razn se realiza".". Hegel precisa su crtica de Kant y de Flchte mediante dos ejemplos que estudia con la precisin y el lujo de detalles que le son habituales. Por una parte analiza el universalismo abstracto de la moral kantana para mostrar en ella el vado, y por otra el sistema del derecho de Fchte para manifestar su contradiccin interna. Los dos ejemplos son particularmente interesantes, el pri-.\ mero por ser una crtica de lo universal abstracto CUy03 1 t>-Jr) orgenes remontan, en Hegel, a su anlisis de la idea de ~<'71 positividad, el segundo porque nos ayuda a comprender ,; lo que ser el realismo poltico de Hegel y su oposicin entre el Estado real, que es al mismo tiempo realizacin de la razn, "con el Estado utpico" que pueden construir los "artfices de constitucioneS;:';
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29

Ed. Lasson, VII, p. 351. "La expresin popular de esta representacin de la naturaleza tica como identidad relativa, es la oposicin de lo real, concebido como sensibilidad, facultad de desear (momento de la pluralidad). con la razn (momento de la unidad). La identidad relativa es entonces su no_coincidencia, y la exigencia. en un deber ser, de su unificacin".

ir "espritu

es el origen objetivo". V'enomenologia, p. intuyo a m como tanto, en verdad sente".

30

Este

da lo que Hegel llamar

ms tarde

"el

210: "Los intuyo a ellos como yo, y me ellos. En un pueblo libre se realiza, por la razn; sta es el espritu vivo pre-

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Ya hemos visto a Hegel enfrentarse con la idea, tan pobre y tan mal determinada, de "natu'raleza humana". Pero el Universalismo kan tia no es an ms pobre; suprime toda determinacin concreta, o ya parcialmente abstracta, Y slo deja subsistir una tautologa, una identidad formal. As se condena a no comprender que hay un devenir de la conciencia, de los objetos ms o menos elaborados por el espritu, de las representaciones ms o menos plenas de lo univers.al;, llega a la universalidad pero al precio de la prdimrde toda realidad. La "voluntad pura" de la que habla Kant es, en efecto, pura, pero es absolutamente indeterminada y de ella nada puede extraerse. Es cierto que Kant pretende darle un contenido, pero hay all, segn Hegel, un paralogismo: "Debe poder erigirse la mxima de la accin en ley universal", pero, dice Hegel, la universalidad es aqu puramente formal; la misma se aplica tanto a una determinacin como a la determinacin contraria, Y el principio de la moralidad es as igualmente el principio de la inmoralidad. "Es slo una torpeza, una falta de habilidad de la razn" si se muestra incapaz de justificar mediante dicho principio cualquier determinacin y, por lo tanto, cualquier accin 33. En efecto, consideremos el mismo ejemplo de Kant -un depsito que se me ha confiado-o Quiero saber si debo devolverlo (y al plantearme el problema, reflexionando la inmediatez de mi accin, estoy ya en el camino de la inmoralidad). Si no lo devuelvo destruyo la idea de depsito o, para expresar las cosas de una manera ms general, la idea de propiedad. La determinacin de la propiedad me da en efecto la siguiente tautologa: "La proI~2 -):n

piedad es la propiedad la roni d propiedad de otro". Per~, y re u~t pie ad de, otro es la que cin habra si no hubiera Pni;gun a Hegel, d contradicrazn podra decirse: "La no-pr a. PdrodPIea1d. Con igual " S" opie a es a no . d a d . ! se quiere saber si la propiedad debe e -propienecesario no permanecer en esta d t . . , xstr es ta~r?piedad slo tiene sentido ~:~~~n~cIOn abst:acto hIstOrICO y l.!1unano El er d K e un conjunigual que el empirism'o aisla rO:n e ant. es ~?ble; al este caso la propiedaddel . a determinacin -en nece, del contexto que le da s~~~~~~~tf al fue ella perteque conviene a todo .. .' e ap ica una forma Es errneamente que justifica as cualquier cosa. del deber en su forma D creyo en~ontrarel contenido sistema kantiano la ide~ de hefhot S~lo nos queda en el da determinacin un for un a pura opuesta a- tositivo, pero que de acuel~~ I:rr;~ ;~eens~ 0Jrecle ~o~o. po-la de ser siempre su roni CI~ e a infinidad negacin absoluta de to~a pro ~~n~~a~IO- slo es una Kant slo es por otra a t pOSI IVI a , El fracaso de

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noce la idea verdadeJa de~ctu~~ .~SI dIcho, tiempo desco-~,.~;" creto y viviente, siempre es:rn u, que SIempre es con- '<:-'1 y' tante su infinidad al en evemr sin perder no obs\ La filosofa kantia' nYa d esconoc que Hegel se propone , pensar---' I 86, . ~ ' . '. la abstraccin de su infinidad. e el espritu, solo cono~'" . El segundo eje 1 . Fichte, citado por :~~l es el d~1 SIstema, del derecho de a~ ~~ue este idealismo ha~~moo~~~nd?l el ms co?secuente sicron, que como sab p o egar. Aqu la opoeste sistema aparece e:~ es el punto de vista ltimo de , o OpOSICIonde la legalidad y de

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efecto, para Kant est lo universal por una parte y por otra, sin que sea posible ninguna sntesis entre ellos; para el espritu hegeliano de la fenomenologia, hay objetos ms o menos elaborados por el espritu, los cuales encarnan ms o menos profundamente lo Universal. Ed. Lasson, VII, p. 354. Sobre esta posicin de la moralidad que deviene dialctica de la inmoralidad, cf. tambin a la Fenomenologa, p. 373-374.

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36

Incluso en Winckelmann H d decesores de Hegel el y ~~ er, en este punto los preconcepciones de la' Af~g~mcI~mo est a~ ligado a las la historia de 1 . ar~ng. es necesano extraer de o un tipo etern~s dneo'lamaH8 umv~drsadlesun canon de lo Bello, El ' . umam a esp ritu haba dicho H 1 . J se encuent:a" y por 1 t tege en. ena, es "aquello que para engendrarse a s'o ~ono se pI~rde en la exterioridad I mi: mo, se aliena y as se salva.

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la moralidad, de una doctrina del derecho y de una doctrina de la moral (N aturrecht Y Sittenlehre). Fichte parti de la identidad del sujeto pensante y que quiere, y del principio del deber y del derecho, tesis esencial que expresa la idea de libertad; pero como el destino de estas filosofas de la reflexin consiste en fijar una oposicin y no poder superarla, la filosofa de Fichte debe comprobar la no-identidad del sujeto concreto y de ese principio universal. Expresndose de una manera comn puede decirse con Fichte que "la confianza y la fidelidad estn perdidas". Los hombres no actan inmediata"mente siguiendo el principio del deber y del derecho, y en consecuencia hay una separacin de la voluntad universal (la voluntad general de Rousseau) Y de la voluntad individual. Esta separacin entraa la organizacin de un sistema de constriccin que se expresa en el mundo del derecho y en la teora del Estado de Fichte y que llega incluso hasta la organizacin de un Estado policial a propsito del cualHegel ironiza 80. Por oposicin a esta legalidad hecha de constriccin, Fichte concibe una moralidad que expresara la identidad del sujeto pensante y de la ley universal. Pero esta identidad es relativa pues se opone a la legalidad. La separacin de la legalidad y de la moralidad, la una totalmente exterior y la otra totalmente interior, concluye en un dualismo cuyos dos trminos son inconciliables incluso aunque no tengan sentido sino el uno para el ot~. ~ tambin querr superar sta oposicin en su propio sistema del derecho. Lo exterior (la legalidad) Y lo interior (la moralidad) sern conciliados en la vida concreta de un pueblo, y la cencTi"autrlfica del "espritu
Hegel le reprocha al liberalismo de Fichte el llegar de hecho a un Estado donde el' ideal sera, para la polica, saber lo que cada ciudadano hace durante todas las horas del da. Cf. el estudio de Hegel sobre la diferencia entre , \ les sistemas de Fichte y de Schelling. \.17 \ Pensamiento profundo, pues al separar tan netamente 10 '-."legal y lo moral, se opone la vida social real y la moralidad interior, de manera que ya no es posible reconcliarlas.
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ser ms bien la del derecho objetivo, mientras que aquello a lo cual Fichte llamaba moralidad slo ser el punto de vista parcial y negativo del individuo. La moralidad individual slo expresar el punto de vista inferior del individuo en relacin al mundo tico, el mundo de las costumbres de un pueblo donde se unen completamente moralidad y legalidad. Dijimos que el ejemplo de Hegel era interesante pues nos ayudaba a comprender su realismo poltico. En efecto, al estudiar el sistema del derecho de Fichte es llevado a presentar crticas concretas muy pertinentes. En dicho sistema, al haberse perdido la confianza entre los hombres, se trata, de acuerdo a una palabra clebre, de obligar a los individuos a ser libres"~ y de realizar as la voluntad general a despecho de su posible resistencia. Pero es aqu donde surge la dificultad. La voluntad general debe tomar cuerpo. Ahora bien, toda encarnacin de esta voluntad general es ilusoria. A causa de que Fichte parte de la separacin de la voluntad general y de la voluntad particular, no se comprende bien de qu manera dentro del conjunto ellas podrn unirse alguna vez. Construye una constitucin que debe mostrar la realizacin de esta voluntad general, pero que de hecho slo puede ser un sistema inaplicable. Los gobernantes no expresan necesariamente la voluntad general, pero tampoco los gobernados la expresan; ser necesario por lo tanto que unos limiten a los otros. Es un problema de equilibrio; ahora bien, al desarrollar el mecanismo se ve que slo puede ser una especie de movimiento perptuo, de accin mtua de la base sobre la cspide de la pirmide del Estado y de la cspide sobre la base, Pero ese perpetuum mobile no sera al fin de cuentas sino un perpetuum quietum 39. La accin deviene imposible dentro del Estado pues quebrara el equilibrio e incluso el efo~s Cf. Rousseau, Contrato social. Hegel, artculo sobre el derecho natural, Ed, Lasson, VII, p, 364-365, donde Hegel ejerce su irona -a veces un poco pesadacontra el sistema de equilibrio presentado por Fichte.

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rado que preconiza Fichte no podra resolver este problema. Pero la accin es necesaria y quiebra las construcciones arbitrarias de un Estado utpico. No se ha visto un ejemplo reciente en un pas vecino? dice Hegel, quien piensa ciertamente en Napolen. No se trata de construir una utopa, un modelo del Estado, el que slo sera un mecanismo en relacin con la vida. El objetivo de Hegel es diferente. En todo Estado real existe ya la idea del Estado, Y se trata de extraer la, as como la vida se encuentra en el seno de todo viviente. Sin duda hay Estados ms o menos desarrollados, reflejos ms o menos puros del espritu, pero no podra tratarse de construir una utopa, slo de comprender el organismo espiritual que es presencia del infinito en lo finito, manifestacin concreta y positiva del absoluto. Es esta tarea la que ahora se propone Hegel. La separacin de lo universal y de lo particular que presentan las filosofas dealistas ser superada, pero el momento de la reflexin, de la infinidad, subsistir siempre, pues el espritu no es realizacin nica de s mismo en un rico pueblo, es historia de los pueblos.v ~y.mir. Esta dialctica de la historia tendr su lugar en el sistema de Jena, al cual estudiamos en este momento, pero debido a la influencia de Schelling ser menos importante, nos parece, que en la filosofa posterior de Hegel. La intuicin lo conduce an demasiado hacia el concepto, la bella realizacin tica donde el espritu se reencuentra sobre el devenir infinito de la historia que expresar la dialctica espiritual original de Hegel.

3 El ideal de la comunidad organizada

ter infinito e ideal est ligado a una naturaleza es el derecho d.e es~a f!a:tur~leza particular que se ha realizado en la hlstor,!.eIEste Ideal es el de la comunidad viviente y organizada, la bella totalidad tica que el estudiante de. Tbngen situaba en la antigedad griega. Hegel -escribi mas tarde una Filosofa del derecho y del Estado y supo darle a su pensamiento, como lo seala justament~ su bigrafo K Rosenkranz, una expresin ms precisa y. ms sistemtica, pero es en esta primera obra de J ena ?onde la originalidad de su concepcin se manifiesta bajo la forma ms pura y viviente No obstante hay una dificultad en la exposicin de Hegel, y si no se la percibe se corre el riesgo de entenderlo mal. Al leer este artculo sobre el derecho natural y ms particularmente la descripcin que hace de la comunidad tica con sus estados sociales su aristocracia militar, su burguesa y su campesinado,' uno se pregunta constantemente si se trata de un ideal o de una realidad histrica. Por una parte Hegel se niega a construir un Estado de razn que slo podra existir en la imazinacin de un terico, por otra parte su filosofa no ~s la de tal Estado particular que ha existido en la historia. Sin cesar se plantea el problema del contacto entre esta representacin esencial del Estado y la positividad histrica, y pese a la ltima parte del artculo consazrada precisamente a la nocin de "positividad histrica' es necesario reconocer que el problema no est verdad~ra/ mente elucidado 41. f' Hegel transpone aqu ~l plano d. la filosofa del"\ 'fI\. Estad~, la concepcion que ben~ Schelling de la obra de I( arte. La gran obra de arte, divina en su esencia es la ~ organizacin, c?lectiva, inmenso pensamiento qU~ fre-.~ cuenta el espritu de los hombres en todas las pocas deJ c~isis social". Podra decirse que este es el punto de partda del pensamiento hegeliano. Se trata de presentar: esta obra de arte, esta idea del Estado que permanece
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Despus de la refutacin del empirismo y del idealismo abstracto, H~eLe:x:pone su propia concepcin del derecho natural, ~el derecho que conservando su carc'-......_-_..

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'0 K. Rosenkranz , Hegels Leben, ., No lo ser tampoco en la ltima Hegel, en 1821.

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inmanente en todas las realizaciones histricas sin, no obstante, hacer desaparecer su sabor concreto. Nos parece que Hegel tom particular conciencia de este problema en la observacin siguiente: "Siempre hay una nocoincidencia del espritu absoluto y de su expresin" 4~. No obstante para presentar incluso esta expresin absoluta del espritu es necesario no evadirse de lo concreto y renunciar a toda expresin, propia de los sostenedores de un cosmopolitismo nebuloso, que se extrava hasta la abstraccin de un derecho humano en general, de un Estado de los pueblos, de una repblica del mundo 43. En este caso no se alcanza la comunidad de la cual se busca la esencia, sino slo abstracciones' formales "que son, precisamente, lo contrario de la vitalidad tica" H. Por lo tanto es conveniente, agrega Hegel, buscar para "la idea sublime de la tica, la bella figura que la presente ms adecuadamente" 4". No obstante esta presentacin esttica de la idea del Estado es por s misma insuficiente.] Hegelencuentra lo concreto encarnando el derecho eri,.J.m pueblo viviente, insistiendo sobre la historicidad de ese pueblo, historicidad que se manifiesta, en general, ~diante la guel!.' Pero la exi8tencia hist/wica an no e~ la plenitud de su sentido. Bajo la influencia de Schelling, Hegel poetiza, si uno osa decirlo, su concepcin del Estado; su representacin del mundo tico, a despecho de las indicaciones profundas sobre las cuales vamos a insistir, permanece muy esttico. La filosofa de la historia de Hegel no est an sino esbozada. Era necesario insistir sobre esta dificultad pues Hegel va a tomar cada vez ms conciencia de ciertas evoluciones irreversibles del Estado antiguo al Estado moArtculo sobre el derecho natural, ed. Lasson, VII, p. 415. Op, cit., p. 415-416. Es necesario presentar el espritu absoluto bajo una forma, una figura concreta (Gestalt). ahora bien, el cosmopolitismo es la ausencia de toda forma (Gestaltlosigkeit). H Ed. Lasson, VII, p. 415-416. .r. Idem, p. 416.
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d~rno, y en. la Fenomenoloaia el lugar de la historia propiamente dicha, y ya no solamente de la historicidad va a ser mucho ms importante que en este artculo sobre el derecho natural. El espritu del mundo, del que los pueblos . son momentos, se elevar netamente por sobre el espritu de un pueblo. ~o obstante lo que Hegel quer~, comprender a.qUl, y presentar en una hermosa intuicion, es I~ ~sencla d~ la ~omunidad organizada que slo podra e~{lstIr en la historia como pueblo, una descripcin de. esencia que no quiere ser una utopa. Pero en el curso mismo de su presentacin encontrar el problema de una evolucin histrica de esta comunidad y tendr que tenerlo en cuenta. El ciudadano antiguo y el burgus moderno no estn en el mismo plano. La filosofa que debe "~onral' .la necesidad" y reconciliarse con ella, no podr smo registrar esta transformacin del espritu del munQ do. La estructura del Estado sufrir el contragolpe y el ~ Estado moderno no podr ser concebido de acuerdo al . "" modelo del Estado antiguo. Suceder aun que el espritu ~ absoluto se elevar por ello sobre la historia de los pueb.l?s para contemplarse a s mismo en una nueva di~;~-,( sien, co~o arte, religin y filosQfi.a 46. ~. Erptmto de partIda .t1.plapexposicin hegeliana es est~ afirmacin lapidaria: "Lo positivo del orden tico res:,d4~ en que la total.~~~ tica absol~a ~lo es un pue; bld. . El pueblo es, por lo tanto, la umca encnrnacln concreta de la tica, no se podra, como hemos visto superar el. pueblo sin que la esencia tica pierda su vitalidad y s.m ~ll:er e~ abs~~'acciones irreales. Pero un pueblo es una individualidad, este es el lado de su realidad considerado independientemente de este aspecto slo' sera un ser de razn, sera la abstraccin de la esencia sin la forma absoluta y esta esencia sera precisamente por esto, sin esencia" 4". En el sistema de Jena, que afecta una forma vitalista, la vida absoluta slo encuentra la

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~onsideraremos estos problemas en la ltima parte de nuestro trabajo, "El mundo moderno: estado e individuo" 4; Ed. Lasson, VII, p. 371. . {8 Idern, p. 371.

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posibilidad de expresarse en la individualidad de los pueblos. Un pueblo es una totalidad tica, es una organizacin espiritual y por esta razn supera infinitamente al ~ hombre aislado que ,.silla puede r~.~lt~:.l:se'Y"eJ::-a.-c.I.'!J!l.Pe~~rticipa en l, yero tambIn el pueblo es una individualIdad, PorTotanto tiene en s el momento de la negatividad absoluta, lo que Hegel denomina en el texto que acabamos de citar, la forma absoluta por oposicin a esencia positiva. Ahora bien, la individualidad es unicidad y exclusin. Un pueblo es nico en la historia, tiene un genio ~ propio, una manera de existir propia, y por esta causa se opone a otros pueblos, excluye de s a otras individualidad es "', As se muestra la necesidad de la guerra en la vida de los pueblosh "Mediante la identidad absoluta de lo infinito y de lo positivo se forman las totalidades ticas que son los pueblos; los pueblos se constituyen as como individuales y, en tanto que individuales, enfrenl:.n a otros pueblos ndividuales'w'', La relacin de pue010 a pueblo puede ser una relacin de coexistencia, un orden ms o menos estable de paz, pero por el hecho mismo de la individualidad del pueblo, de su carcter exclusivo y negativo, en un momento o en otro la relacin es .necesariamente una relacin de guerra. La guerra es la gran prueba en la vida de los pueblos. Es por ella que manifiestan al exterior lo que son en el interior, y afir~ man su liber~d..Q..caen en la.-esrlavitud. Es tambin con motIvo de la guerra por su pueblo que el individuo singular se eleva en cierta manera por sobre s mismo y . experimenta su unidad con el todo. , La guerra parece explicarse por circunstancias extraas al pueblo. El conflicto que estalla tiene cada vez causas diversas y que a los historiadores les parecen ms o menos contingentes. Sin embargo la necesidad de la guerra en general no es menos afirmada por Hegel. Con49

trariamente a los filsofos del siglo XVIII que esboza\ ron proyectos de paz perptua y planes de organizacin '1 jurdica de la humanidad, Hegel, que asiste a las guerras de la Revolucin, desarrolla una filosofa de la historia en la cual l~_~~l~l]:.~~em.pea Ul-~~Lesen.cial. No se trata de que la guerra sea para l resultado del odio "" de un. pueblo hacia el otro. El individuo singular puede {.,<t experimentar odio por otro individuo, pero no ocurre lo . mismo c~~ los pu:blo~ y, por lo tanto, aqu est excluida toda pasion de este tipo 5\.-La glle~ que "pone enju~ / gOfl .Y~da del todo" es u~a ~ondicin (le la "'~alud tica ~ -d la VIda de los pueblos. Sin la guerra, y sm la ame-e] 1 n~za de la guerra pesando sobre l, un pueblo corre el riesgo de, perd~~ a poc.~!.L.f'~n~i.o~_e_~..!!....lib eFtad, .. se duerme en 10 habituar-y- se hund en su relacion con _la vida materj;:tl. Por esta razn Hegel no vacila en decir que una larga paz puede perder a una nacin. As "la agitacin producida por los vientos preserva a las aguas ( de los lagos de pudrirse" 02. --La guerra es menos una manifestacin exterior a l~ vi~a de un pueblo que una necesidad ntima. En apariencia la guerra proviene, no cabe duda, de la coexis- tencia .~e lo~ pueblos individuales, pero est inscripta en la nocion misma de la individualidad. La individualidad est determinada, y, en tanto que tal no es libre' su libertad slo aparece cuando niega en' s misma t~da determinacin y se une as a lo universal 53. La guerra.ea una nega~in de la negacin, la vida materia"-de lIIl" puel5To;-mr- particularfdad positiva constituyendo precisa-

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Hegel confunde estos dos caracteres, la unicidad y la exclusin, en su nocin de la individualidad, lo cual le permite pasar del pantragicismo al panlogismo. Ed. Lasson, VII, p. 372.

Esto parece manifestarse explcitamente para Hegel mediante la naturaleza misma de las armas modernas que no exigen el combate de hombre a hombre. Ed. Lasson, VII, p. 372. Tal es la dialctica para la cual, al alcanzar lo individual a lo universal, la vida finita, al ser ella misma negacin de la negacin, deviene idntica a la vida infinita. Cf. nuestro anlisis sobre esta dialctica de la vida v de lo viviente en Vie et prise de cOn.<!ciencede la vie dans la philosophie hglienne d'Ina, en "Revue de Mtaphysique ... ", 1937.

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mente limitaciones o negaciones. En la guerra estas negaciones son a su vez negadas y la libertad ms elevada, la que consiste en no ser esclavo de la vida, aparece. En la Fenomenoloqia, a propsito de la comunidad tica, al expresar el mismo pensamiento Hegel dir respecto a la guerra: "Para no dejarlos arraigar (a los sistemas) y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que el todo se des integre y que el espritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo y confundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho de independencia dando as con este trabajo que se les impone, a sentir a los individuos, que, adentrndose en eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para, s inviolable y hacia la seguridad de la persona, que su, dueo y seor es la muerte. Por medio de esta disolucin de la forma de subsistir, el espritu se defiende contra el hundimiento del ser all tico en el ser all natural Y conserva y eleva el s mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza" 54. Nuestro papel no es, aqu, el de despreciar el juicio de Hegel sobre la nec!).Wdad espiritual ~e la guerra. Slo querramos insistir sobre la concepClon herOIca de la libertad que ella implica y, de alguna manera, sobre las premisas de la filosofa hegeliana de la historia. En primer trmino sealemos que el perodo en el cual Hegel escribe y elabora su filosofa es un perodo histrico.~La, historia se manifiesta en l como el . destino de los n viduos y los pueblos)En Francia la tragedia de la Revolucin se desenvuelve; segn Hegel una lgica implacable conduce la Revolucin al Terror que hace pesar sobre los individuos la amenaza de la muerte. Es necesario, en los momentos graves, que el Estado se mantenga. En Europa se suceden las guerras y. los proyectos de paz perptua parecen singularmente utpicos. "Alemania, por ltimo, segn la expresin de

Hegel, no es un Estado" S5. Fuerzas centrfugas constituyen el obstculo de su unidad. Padece la guerra sobre 'l~-;' su propio territorio sin ser capaz de poner fin a sus ,ai.; disenciones intestinas; carece de unidad poltica, de unil' dad militar y de unidad financiera. Hegel lo comprueba m-: con realismo y extrae la leccin de los acontecimientos. Su :!; ... filosofa quiere ser un esfuerzo para pensar esta historia y reconciliarse con ella. Por esta razn la concepcin que propone de la libertad es una concepcin heroica. El hombre ibre es el ue no 1 me a la muerte; a esta n(gacin de la natura eza, en lo cua consis la a infinidad de la libertad segn Fichte, Hegel le da su significacin concreta; la manifestacin sensible de la libertad pura es 1a muerte, donde todo lo determinado, todo lo que es negacin, es a su vez negado G6. "Este absoluto como negativo, la pura libertad, es en su manifestacin fenomenal la muerte, es por la capacidad de la muerte que el sujeto se muestra como libre y como elevado por sobre toda construccin". Slo hay esclavos porque hayhombres que han preferido la vida a la libertad 51, pero el hombre libre es el que no es esclavo de la vida y de 'los modos de la existencia. \La virtud tica fundamental. i;.:... ' la que hace ~ibre al hOI?bre, es por lo tanto el coraje, y },.:.I la artstocracia que considera Hegel es la de los hombres :\~;;. libres, a la vez capaces de pensar el todo y de sacrificar '~~:;' . '.:,totalmente la vida por s~ ,Puebl2J Ya diiimos que para '!~~: la guerra no se originaba en el OdIO de un pueblo Hegel .1'~~': bacia otro; tampoco era una condicin solamente vital; t~?/ni se trataba de asegurar la subsistencia de uno a ex~'

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Fenomenologa, p. 267-268.

Cf. el estudio de Hegel sobre el estado de Alemania, ed. Lasson, VII, p. 3, el cual comienza as "Alemania ya no es un Estado". Este estudio es uno de los ms penetrantes desde el punto de vista histrico que Hegel haya consagrado a los problemas de su tiempo. Ed. Lasson, VII, p. 372. Cf. sobre esta concepcin heroica de la Libertad, la clebre dialctica de la "lucha por la vida y por la muerte", .. en la Fenomenologa, p. 115 y sig., dialctica que es continuada por la de las relaciones entre el seor y el siervo, p. 117 y sigo

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blo ues en este caso la guerra no per:sas de otro. pue . ~ p d '1 libertad. Slo se podra sena una manifestacin e a . 1 habar de una lucha Y de una rivalidad debida ~ as c?ndiciones de existencia, pero entonces la n.e~es1dad .vital c la guerra no sera una necesidad esp1ntual. Sl l~s ~erras parecen presentarse bajo este aspecto en la h1Sforia, es, segn Hegel, slo una apanex:c1a;., su verdadero sentido es, por el contrario, la do.mmaclOn ~el ~~mento natural que siempre se vuelve invasor e impi e al hombre que se eleve a la libertad. . En efecto un pueblo es una cierta ~1,aturaleza POSttiva a la que' Hegel denomina inorgnica porque no e.s pura vida, pura libertad, Y, e.sta naturalez.a esta constituida por las necesidades fsicas de losclU~adanos, los trabajos de cada uno, la posesin de ciertos bienes .. Estos bienes obedecen a una necesidad y forman un sistema de dependencia mutua que es estudiado por una ~ue~a ciencia, la "economa poltica". Hegel tiene conC1enC1a _ del lugar cada vez ms importante que le corresponde a esta ciencia dentro de la fi.loso~~a social, pero insiste en ~ la necesidad de su su?ordmac~on.JTa~ vez s:a. en este punto donde la filosofa hsgenian mas. se d1stmg~e de la filosofa de los marxistas que se dicen hegelianos. Hegel dice del mundo de la economa: "Lo que ~egun su naturaleza 'es negativo, debe permanecer negativo y no debe convertirse en algo fijado o fijo" 58. Y agrega: "Para impedir que lo negativo se constituya par~ ~ y devenga una potencia independiente... el tod~ :hc~, debe mantenerlo en el sentimiento de su negatividad . En gran parte es, como se ha visto, el papel de la g~erra que, negacin de la negacin, da a esta naturaleza morEd. Lasson, VII, alusin a lo que se lla.ma la ciencia de la economa poltica, p. 373, los textos ca?os se encue~tran igualmente en la pg. 373. ~?- el cO~Junto lo economico debe estar sometido a lo poliiico, De igual manera la legislacin no puede ser absolutame~te :precIsad.a por un entendimiento abstracto, tambin alh existe lo mco~mensurable, y lo racional consiste solamente en, que haya una decisin".

el sentimiento de su dependencia e impide qu devore la libertad. Q La guerra es necesaria en la vida de un pueblo por~ que sin ella el sentido del todo, de su unidad, desaparecera, y la vida humana zozobrara en una naturalidad sin espritu. Pero la guerra tiene tambin consecuencias ~ "'nefastas sobre las cuales Hegel insiste particularmente r" . 'i en la Fenomenoloqia. Ella arriba a la fusin de las co- /~ munidades nacionales particulares, en un imperio, como el imperio romano, que una a los pueblos particulares en un "Panten" y les haca perder su unidad particular, su individualidad original. Tal imperio no podra ser un fin de la historia, as como tampoco una federacin de estados que se propusieran asegurar una paz perptua 59. Hegel, que admiraba 'el genio de Napolen, su sentido del Estado, nunca insisti, por el contrario, sobre su poltica imperial; Napolen fue un acumulador de territorios y realiz un imperio como el imperio romano. Pero tal obra se le aparece a Hegel como carente de perspectiva. Es una necesidad de la vida espiritual que haya pueblos particulares. El espritu slo se encarna en la historia bajo esta forma concreta. Ya desde sus primeros trabajos Hegel insista sobre el destino del amor, que consiste en no poder extenderse indefinidamente sin perder su profundidad y su fuerza concreta. En la Fenomenologa describe la evolucin que conduce a la desaparicin de las ciudades antiguas dentro de un imperio sin espritu. El Estado se convierte as en lejano ~viduos se repliegan sobre s mismos, primera forma de la conciencia desgraciada como ya lo sealamos; la vida privada, el derecho privado, adquieren una extensin abusiva y la libertad espiritual desaparece.

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Ni el imperio, ni la federacin de Estados, pueden constituir la solucin del problema planteado por la pluSobre el papel de la guerra, que hace desaparecer las comunidades nacionales dentro de un imperio, cf. Fenome: nologia, p. 281-282.

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ralidad de espritus de los pueblos particulares. Es la historia solamente la que constituir la solucin de este problema en la filosofa final de Hegel : " Qu nos muestra la historia? una serie de civilizaciones y de Estados que aparecen en el primer plano de la escena histrica, alcanzan su apogeo Y zozobran para no vo~ver 3: apare~er jams. .. El xito de un Estado, su preemmencla pasajera es el triunfo de un principio espiritual que expresa el ms alto grado donde ha llegado en ese momento el espritu divino que penetra el mundo, es entonces el individuo quien representa lo universal, pero lo ,representa imperfectamente y esta es la causa de su calda, lo cual deriva de una justicia inmanente:~odicea" 60. ~sta visin de la historia de los pueblos, que concilia la teora de la diversidad de las civilizaciones originales y la del progreso, no est an desarrollada en la obra de J ena que consideramos en este momento, pero lo que en ella se encuentra explcitamente es esta filosofa de la guerra sobre la cual hemos insistido porque es uno de los rasgos importantes del pensamiento hegeliano. A esta filosofa se vincula la idea que Hegel se hace del organismo social en tanto que ste se divide necesariamente J>n clases o EstadQ partjculares (Stnde}. La vida de hn pueblo es _una vid ,. por lo tanto supone en s misma una iversidad. Esta diversidad est constituida por clases particulares que expresan cada una , en su gnero, el todo. Respecto a la naturaleza , de estas clases y sobre sus funciones, Hegel adaptara su anlisis, sin cesar, a la situacin contempornea 61{!:n

~ ~ el "Systcm del' Sittlichkeit" y en el artculo sobre el de.lr;,. recho natural de Jena, distinguir una aristocracia mi'i> Jitar y ~oltica q~e es la nica verdaderamente libre, .:g porq.ue so!o ella piensa el todo y se eleva por sobre las J" part~cu~arldad~s de las necesidades naturales; una bur- ~ ~ g.uesia .mdustrIal, para .la formacin de las riquezas; Y{'3 ~ comerCIante, que se encierra en la vida privada la cual slo busca la seguridad de la posesin y no aicanza el todo, lo universal, sino de una manera abstracta -en el derecho-:-; por ltimo u~a clase c~mp~sina, que tiene en /l su trabajo .c~ncreto un CIerto sentido mmediato del todo ) y que participa de lo universal mediante el sentimiento _ ~U!ldamental ?e .la .~onfianz:(' Lo importante en- este anlISIS es la d.!stIncIOn que hace Hegel entre una clase de.J!,ombre~ lIbres y una clase de nibl~<C"'"Los ?ombres hbres so~ aquetlos capaees de tener coraje en la guerra, y que VIven en y por su pueblo. Los otros no pueden ascender a igual pensamiento del todo. No pued~n g.ozar del todo concreto y particioar en l con conCIenCII'l.Es en esto que viven en la "diferencia". El todo ~e su pueblo an permanece para ellos como algo extrano que sIente,n bajo la forma del miedo, de la obediencia y de la confianza, o que expresan bajo una forma abstracta, en la universalidad de un derecho que permanece como un deber ser 62. Slo en la religin todos los hom~eg son igu9;le....de acuerdo a una observacin que Hegel !ace aau: y que desarrollar cada vez ms en sus esc:Ito~ ulteriores. De esta manera el espritu absoluto sera ~ espritu objetivo. En la Revolucin

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Brhier Historia de la filosofa moderna, (Hegel). 61 En el ~rtculo sobre el derecho natural y el "System der Sittlichkeit", este sistema corresponde a las clases reales de los poderes alemanes del siglo XVIII; en los cursos de 1805-1806, Hegel tiene en cuenta las profundas modificaciones de la estructura social registradas por el genio de Napolen. El papel de los funcionarios, al tener el sentido del deber, capaces de preparar Y esclarecer a la opinin pblica, se volver preponderante. En mucho!

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puntos Hegel se opone a la burguesa liberal cuyo des arr.o~lo comprue?a. Por sobre ella pone una aristocracia militar o una elite de funcionarios capaces de pensar la sustancia del Estado. En el momento de la Fenomenoloqia, en 1807, el problema m~lor pareca ser para Hegel la posibilidad de esta ele~aclOn de todos los individuos a esta conciencia de lo Umversal. Pero tal elevacin le parece imposible en el Estado. Es el fracaso de la revolucin la que lo conmueve en este sentido.

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Francesa se quisieron suprimir estas divisiones y elevar a todos los hombres a la verdadera libertad, hacer a todos ciudadanos pero de esta manera se olvidaba uno de los caracteres del mundo moderno, la importancia de la vida econmica y de la vida privada. El error de Roussea u fue considerar al ciudadano y no lo suficientemente ral propietario. En la Fenomenoloqia, Hegel presenta de .,J la siguiente manera el movimiento que concluye en la revolucin: " ... cada conciencia singular se eleva de la esfera que le haba sido asignada y no encuentra ya en esta masa particularizada su esencia y su obra... y slo puede realizarse en un trabajo que es trabajo total" 63. Este ser el sentido profundo de la Revolucin francesa: crear verdaderamente el Estado de razn donde la voluntad una e indivisa de la nacin est presente en cada uno. Entonces slo habr hombres libres, ciudadanos. Pero esta obra es imposible. el todo es un organismo y la diferencia, en el sentido tcnico que Hegel le da a este trmino debe tener su lugar. El resultado de la Revolucin no' ser sino una modificacin o un "restablecimiento" del Estado. Nuevas masas deben constituirse. La oposicin irreductible que constituye lo trg-ico del Estado moderno, parece que aqu es para Hegel la oposicin del ciudadano y del burgus. En su ltima Filosofa del Derecho tratar de superar esta oposicin concibiendo, en el seno mismo del Estado, una sociedad civil aue se~ r,~n momento del todo, el momento de la vida ecol...::0mIca. El artculo de Hegel sobre el derecho natural termina con un estudio sobre la posiiiuidad. del derecho. El problema que se plantea sobre las relaciones del deFenomenaloqia, pp. 344-345. Incluso Hegel dice: "En esta libertad absoluta se han cancelado, por tanto, todos los estamentos sociales que son las esencias espirituales en las que se estructura el todo; la conciencia singular que perteneca a uno de esos miembros y. quera Y, obrll:ba en l ha superado sus fronteras; su 'fin es el fm urnversal, su lenguaje la ley universal y su obra la obra universal".

recho positivo y el derecho natural es seme' t 1 l t b . Jan e a as iued sel p an/~, a ef sus es~rItos de juventud a prop6sidO \ a re igron, o esenclal consiste en no oponer un t.ural abstracto y un derecho positivo -vale d er~c ~. ~~Ir d I~ OrIICO- concreto, La filosofa, tal como la con; CI e, e e e evarse por sobre esta oposicin y ap d honr "1 id d hi ,. ren el a ar , a necesi ~ IstorlC~". En efecto, el derecho natural solo se reahza en pueblos particulares q , ' e~cuentran. ligados a circunstancias geogrficas e ~~st~~ {~ ricas partIculares. ~sas circunstancias no constituyen, ,f'::' ,j e~ general, un obstaculo para el desenvolvimiento o la . ~ libertad .del pueblo. As la positividad est viviente en un ,'j" 'pu~blo h~re. "La particularidad est en l asimilada e J mdlfer~~c~ada" 64. Lo propio de la particularidad -de ,/\ ~a. positividad.;., es la naturaleza inorgnica de la vida 1-' tica, pero un.a n~turaleza que ella organiza penetrn-'':/ dola con su VIda. ~s por esta razn que puede decirse "que un pu~bl0. no es slo la nocin de individualidad si- Jf.. no que es el mismo una manifestacin nica del absoluto' "La vital.idad tica del pueblo consiste en esto; ella afeY-' ta una figura concreta (Gestalt) -en cuyo seno se encue~~ra la determinacin_ pero no como un elemento POSItIVO, en, el sentido peyorativo de este trmino, sino com.o . algo mtegramente unificado con la universalidad y vvicado por el1.a". Hegel expresa an su concepcin en este texto partIcularmente significativo: "Como en la naturaleza de los plipos est contenida la vida as como en la del ruiseor, as el espritu del mundo tiene en cada figura particular su sentimiento de s est ms OScuro o ms desarrollado, pero siemprs es absoluto y en ca.da pu.eblo, en sus costumbres y sus leyes, tiene su esencia y tIene goce de s mismo" 65

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. . E~ verdad que la positividad tiene tambin una sgnIfICaCIn peyorativa. ella designa entonces 10 que no ~st plena~ente indiferenciado, ella ,es el residuo muero en la VIda de un pueblo. Sucede, en efecto, que en su
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Ed. Lasson, Ed. Lasson,

VII, p. 408. VII, p. 409.

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evolucin un pueblo conserva instituciones y leyes positivas que ya no estn en armona con su espritu viviente .. : Hay una especie de inercia de las fo;mas ~ociales que ~ J resiste al cambio necesario. Es, podra decirse, el mo- ~ mento cuando la memoria va no es orgnica, cuando el ~ pasado en lugar de se~ viviente se separa .dc~ presente y~ se le opon-e. Estas crisis en el desenvolvimiento de los pueblos, Hegel las haba estudiado en vivo ~l consi~erar, "') durante su permanencia en Suiza, la aristocracia de:t.. Berna, o al estudiar la constitucin de Wurtemberg y el-:s estado de la Alemania de su poca. La desgracia de los' I perodos de transformacin histrica se deb~ a que la:.. nueva cultura no est an absolutamente liberada del f' pasado. La positividad est as constituida por las leyeS] que se manifiestan como extraas a las nuevas costum-

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slo cuadros estticos sino que traducen posiciones filosficas de la conciencia. Pero estas posiciones no son equivalen~es .. La comedia es la elevacin del hombre por sobre el destino : la tragedia, por el contrario es el reconocimiento del destino y su reconciliacin c~n l. "El terreno de la comedia, dir Hegel en sus lecciones de esttica, est constituido por un mundo dentro del cual el hombre, en tanto que individuo, se ha erigido en soberano absoluto de todas las realidades que habitualmente valen para l como contenido esencial de su conocimiento y de su accin -mundo del cual los fines se destruyen as por s mismos en virtud de su propia inconsistencia"-. Lo cmico expresa, por lo tanto, la disolucin de todo lo que es finito; pero la conciencia individual que se eleva por sobre todo destino experimenta el ms te~rible de los destinos. Toma conciencia de que Dios mismo ha muerto y no llega sino a oponerse al Universo sin reconciliarse verdaderamente con l 07. , . Por esta causa Hegel dice que: "la tragedia es la umca que expresa la posicin absoluta". El Destino' de lo divino no consiste, en efecto, en huir de toda realizacin .p~sitiva, ,sino, en m~nif~starse en lo f~nito para en- ~ - ' contr al se en el. Solo aSI existe como el heroe trgico o J"'~ el espritu de un pueblo en la historia del mundo.Lkiver-

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Estas ltimas observaciones nos muestran a Hegel pensando no slo la historicidad de la vid~ de un pueblo, sino el devenir histrico en tod.a su amplItu~ .. ~o que constituye el motor de este devemr es la OpOS1CJOn, sin cesar renaciente, entre la vida absoluta y las formas uarticulares que esta vida deba tomar. Hay siempre, por lo tanto una inadecuacin entre el espritu de un pueblo narticular v elesuritu absoluto que se uresenta en l. Por esto la' historia es trgica. "La tragedia, dice Hezel, en ese mismo artculo sobre el derecho natural, es la representacin de la posicin absoluta" 66. Ya hemos sealado esta ~cjn pantr~ del mundo que es fundamental en Hevel ; ella es la prn era forma.de lo que ser la dia~ca.Esn6sible SOrprder-se de en~entro de un eStudio sobre el dereeho un comentario de las Eumnides de Esnuilo y reflexiones sobre 1!'l. trazedia aritivu v la comedia moderna. Pero esas ref'exio~es no son in'necesarias' exnreaan. nor el contrar!o. lo oue hav rlp- m~~ nrof'nndo el') la visin del mundo de nuestro filsofo. Tragedia y comedia no son
66

s~~ente el destino de lo finito consiste en ~"presar I!,{

dI~InO, .en mamfes,tar en. l la vida infinita, W;sta doble ~\; & exigencia no podr-a realizarse en una snt'esis inmvil/ J' ~ en u.na ~ella totalidad que escapara a la hstorjj, Pero ~ ( la historia del mundo es esta tensin trgica segn la v( cual la vida infinita inmanente a sus manifestaciones exige de cada una de ellas una superacin Incesante de s. Cada una expresa y no expresa lo absoluto. Es por

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Ed. Lasson, VII, p. 388; cf. todo el desarrollo de la tragedia y de la comedia en la vida tica, pp. 384 a 389.

Es por esta razn que el desarrollo de la comedia acompaa siempre al desarrollo del individualismo. La comedia antigua es el signo de la declinacin de la ciudad; la comedia moderna, que es tan diferente, es una comedia burguesa; sobre este punto cf. ed. Lasson, VII pp. 385-387. '

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esto que ella muere y deviene 08. Es en esta reconciliacin con su destino que el espritu se eleva verdaderamente a la libertad. La dialctica hegeliana no har, ms tarde, sino traducir en trminos lgicos esta visin pantrgica del mundo. La negatividad est en el seno mismo de lo absoluto, el que no podra ser concebido independientement.e de ella, como si pudiera ser al margen de lo trgico de la historia universal. En el prefacio de la Fenomenoloia, Hegel le reprochar a Schelling, en un texto clebre, haber separado precisamente lo absoluto de la negatividad: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo" .

CAPITULO

EL MUNDO MODERNO Estado e individuo

.Hemos intentado presentar la formacin d 1 ~~:~f~t~a~t~ge!~a~~, 1e~de la nocit; de espritu e dePe:~ l ea e la comunidad orzanizada tal ~~~~e~~" e~c~entra dt:sar rollado en el "System del" Sittur n e al' l~~ lo de J ena sobre el derecho napun~~ ~:r~i;~<t conCep~lO? hegeliana. es an, desde cierto pblica plat' L; an~cronIca: Es. la clydad antigua, la reen su siste;:I~~i a que :n~pIra directamsnta a Hegel la vida social y ~f.ndo tico -una representacin de la historia y n rca qu~ flota demasiado por sobre

f.O 1

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"Tal es la tragedia que lo absoluto desempea etermimente consigo mismo, se engendra en la objetividad, se entrega, en esta figura suya, a la pasin y a la muerte, y se eleva desde sus cenizas hacia la grandeza".

;:dcoteres dll'stintfvo~e~~ ~~f~~e:t~ITct~~tem~~e~~~n~a que e corresponde E 1 . redaccin de di h brr n os anos posteriores a la trario cad IC as o ras, Hegel adquiere, por el contre el' E t ~ vez .rnavor conciencia de la diferencia endel D ,s ~ o ant~g~~ y el Estado moderno. Su Filosofa el ec o definitiva se esbozar en los cursos de

d~ft:

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1805-1806, los cuales preceden inmediatamente a la Fenomenologa. Nos falta considerar esos trabajos de Hegel sobre el Estado moderno. La nocin de espritu de un pueblo, la visin trgica del mundo, que nos parecieron estar en el centro del pensamiento hegeliano, no desaparecen, pero la representacin que Hegel se har de la vida poltica y social corresponder ms directamente a la historia de su tiempo '. Sabemos, por otra parte. que Hegel no ces de reflexionar sobre los acontecimientos de los cuales fue espectador; sobre Napolen, del cual admiraba profundamente su sentido del Estado, y sobre las guerras del imperio, que para l no eran acontecimientos del pasado. En un texto donde expone su filosofa de la guerra, en 1821, volvemos a encontrar tal vez los sentimientos experimentados por l mismo en 1807', luego del paso de las tropas de Napolen por Jena: "Es cierto que la guerra trae inseguridad a las propiedades, pero esta inseguridad real slo es el movimiento que es necesario. En las tribunas no deja de hablarse de la inseguridad, de la fragilidad y de la inestabilidad de las cosas temporales, pero cada uno piensa, por ms emocionado que est, que conservar no obstante lo que le pertenece; pero que esta inseguridad aparezca efectivamente bajo la forma brillante del sable de los hsares, que todo esto deje de ser una diversin, y entonces esas mismas personas instrudas y emocionadas que todo lo haban predicho, se ponen a maldecir a los conquistadores, despus las cosechas crecen una vez ms y las charlataneras cesan frente a la seriedad de la historia" 2. Hegel deca en J ena que "la lectura de los peridicos era una ..... ..... especie

de l?~ria ..l!!-.naL.reali.st.a:'. Se sita en el mundo al dspertar,' se enlaza con e~ porvenir, y se hace el balance. Es por esta razn que Hegel no poda contentarse con un ideal poltico y social que no correspondiera al desenvolvimiento del espritu del mundo en su poca (Weltgeist) 3. --"'" Ahora bien, uno de los caracteres del mundo moderno es el desarrollo del individualismo bajo todas sus formas. Despus del siglo XVI el individualismo se convierte en un problema angustiante, La sociedad, las instituciones polticas, el Estado, se manifiestan como constriccionescontra las cuales el hombre no deja de rebelarse 4; son diques levantados contra la voluntad de poder del individuo; pero es necesario elevarse an m~ O alto. Es en el cristianismo y en la conciencia cristiana \ ~ ..) donde se encuentran las fuentes de este individualismo, ./.:),{ en el principio de la "subjetividad absoluta". La divi-.I,-, sin en dos mundos de la conciencia expresada por la frase clebre: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que 'es de Dios" impide al hombre encontrar su absoluto en la Ciudad terrest.r!J. El Estado slo es una realidad objetiva que se opone al saber que el individuo tiene de su valor absoluto en s mismo, y dicho saber, por otra parte, permanece encerrado en su subjetividad. Esta es la opinin ms trgica, la cual no se encontraba
l;/'El Estado hegeliano tal. como es presentado en la Filoso-, fa del Derecho es, por lo tanto, el producto de la evolu- '\! \. cin histrica, pero el conocimiento que el filsofo ad- '( . quiere de l no podra superar en absoluto a la historia. "f':.. "La tarea de la filosofa consiste en concebir lo que es, ./) \ pues lo que es, es la razn. En cuanto a lo que concierne ! al individuo, cada uno es el hijo de su tiempo; lo mismo le ocurre a la filosofa, ella resume su tiempo en el pensamiento. Es una locura imaginarse que una filosofa . cualquiera superar el mundo contemporneo, como cre:Jr . que un individuo saltar por sobre el tiempo, franquear el Rdano". Una gran parte de la Fenomenologa est consagrada a este problema; cf. los captulos sobre el placer y la necesidad, la ley del corazn y el desvaro de la infatuacin, la virtud y el curso del mundo, etc.; p. 208 y sigo

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Sobre la evolucin del pensamiento poltico de Hegel se puede consultar a Rosenzweig, Hegel und der Staat. Sobre este mismo pensamiento poltico, tal como se encuentra presentado en la Filosofa del Derecho de 1821, cf, la tsis latina de J aurs: Los orgenes del socialismo alemn; en ella Jaurs considera a Lutero, Kant y Fichte, Hegel y Marx. Filosofa del derecho 324; ed. Lasson VI, p. 369.

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en la bella libertad de la ciudad antigua. El ideal de juventud de Hegel era precisamente esta fusin de dos mundos en la religin de un pueblo que era la conciencia de su espritu original, esta libertad objetiva del ciudadano que encontraba su voluntad absolutamente realizada en su Estado. En la Fenomenologa, Hegel consider a la Revolucin francesa como una tentativa para superar esta separacin en dos mundos. El Estado deba volver a ser la expresin inmediata de la voluntad de cada uno. "El cielo ha descendido sobre la tierra" ". Sin embargo la Revolucin fracas, concluy en el terror o en la anarqua, dos faces de un mismo fenmeno. Es Napolen quien, de inmediato, ha fundado el Estado moderno. La identidad de la voluntad particular y de la voluntad general, del individuo y del Estado, no puede por lo tanto establecerse de inmediato, como ocurra en el mundo antiguo, sino que es necesaria una mediacin; permanece como verdadero el hecho de que la libertad consiste para el individuo en elevarse a la voluntad general, en particular en esta organizacin objetiva que lo sobrepasa; para Hegel el Estado no tiene nada de artificial, es la razn sobre la tierra, pero dicha elevacin, dicha liberacin, no es inmediata: hay un conflicto latente o manifiesto, segn los casos, y el Estado moderno comprende tanto la oposicin del individuo y de la voluntad general, como su reconciliacin. Vamos a considerar algunos de los rasgos distintivos de este Estado moderno, segn Hegel, y sus relaciones con el individuo. Ante todo insistiremos sobre la diferencia, que ahora percibe claramente, entre la ciudad antigua, su ideal de juventud, y el mundo moderno. Hegel cree que debe deducir la necesidad de la monaqua moderna por oposicin a la democracia antigua. De inmediato veremos diversas modalidades de la oposicin del individuo y del Estado, por una parte el Estado manifestndose como tirana, y por la otra la libertad aparente del individuo
5

en el mundo econmico, lo que Hegel llama la Sociedad civil. Por ltimo mostraremos de qu manera el Estado, en el sentido estricto del trmino, por sobre la sociedad civil y los grupos intermediarios -familia y corporacin-, es la verdadera realizacin de la libertad objetiva sobre la tierra, pero de qu manera, sin embargo, hay por sobre l -o paralelo a l- un mundo del espritu absoluto dentro del Arte, la Religin y la Filosofa. En los cursos de Hegel sobre la filosofa del espritu, en 1805-1806, encontramos explicitados por primera vez estos diversos puntos. La Filosofa del Derecho, en 1821, y la Enciclopedia no harn sino darle una forma definitiva, racionalizando lo que en esos cursos se presentaba como un esbozo En el "Systern del' Sittlichkeit" y en el artculo sobre el derecho natural, Hegel cita a Aristteles y sobre todo a Platn. Sera necesario presentar la organizacin colectiva como Platn present su Repblica. Pero en los cursos de 1805-1806 toma conciencia de las diferencias entre el ideal antiguo de la ciudad y el mundo moderno. "En el mundo antiguo la bella vida pblica era costumbre de todos ... , era una unidad inmediata de 10 universal y de 10 singular... una obra de arte dentro de la cual ninguna parte se separaba del todo" '. El yo no se conoca a s mismo sino en su presentacin obiet" va, la cual era la ciudad armoniosamente organizada segn la idea de la justicia. Por otra parte esta idea no 1 IJI era, segn Hegel, una utopa construida arbitrariamen,/\ "\ te por un filsofo . ..:.;.I!+atnno expuso un ideal sino que / O .p comprendi el principio interno del Estado de su tiemt t ." po" 8. En la Filosofa del Derecho, Hegel an dice a pro"
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r. Sin embargo hay una evolucin poltica importante de Hegel entre 1805-1806 y 1821, pero en relacin a lo que nos interesa aqu -la nocin nueva de Estado, la sociedad civil, la monarquanuestra afirmacin sigue siendo verdadera, as como para la aparicin del espritu absoluto diferente del espritu objetivo, la cual se encuentra por primera vez en los cursos de 1805-1806. r Realphilosophie, 1805, XX, p. 251. 8 Idem, XX, p. 251.

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psito de la Repblica platnica: "Platn, en su Repblica, expone la tica sustancial en su belleza y su verdad ideales; sin embargo no puede lograr el principio de la particularidad independiente que penetra a su poca en la tica social griega sino oponindole su Estado slo substancial y excluyendo de l dicho principio hasta en sus orgenes, la propiedad privada y la familia, y, a fortiori, en su elaboracin ulterior, en tanto que libertad personal, eleccin de la profesin, etc.... Este defecto hizo desconocer la gran verdad substancial de su Estado y le hizo considerar como un ensueo del pensamiento abstracto, como lo que a veces se llama un Ideal. El principio de la personalidad infinita, independiente en s misma del individuo, el principio de la libertad subjetiva que aparece interiormente en la religin cristiana y exteriormente (es decir ligada a la universalidad abstracta) 'en el mundo romano, no encuentra su justo lugar en la forma puramente substancial del espritu real. Este principio viene histricamente despus del mundo griego" u. Ahora bien, es ese principio de la subjetividad -del saber que el individuo tiene del absoluto en s~ el que ha nacido con el cristianismo e hizo -que el murido moderno sea tan diferente del antiguo. "El mundo de la vida real y el del pensamiento son diferentes, por eso la moral (en el sentido kantiano del trmino) se opone aletas, a las costumbres existentes". Dentro de la religin, por ltimo, que ya no es la religin de un pueblo particular, cada cual se eleva a la intuicin de s como s universal: "su naturaleza particular, su clase social, desaparecen como fantasmas, el individuo

(~La Filosofa del Derecho, 185, ed. Lasson, VI, p. 156. \:.JEn el mundo antiguo el principio de la particularidad es la familia, los Pnates frente a la ciudad. Pero en el mundo moderno este principio se ha profundizado; exige la libertad personal, la eleccin de la profesin, etc. El Estado slo substancial de Platn ya no conviene, es necesario, como dice Hegel en la Fenornenologa, que "tambin la substancia devenga sujeto".

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es tanto el saber de s mismo como el espritu" l0. Ahora bien, la Repblica platnica carece de ese principio de la subjetividad absoluta; por esto "El estado platnico pertenece al pasado". La Repblica platnica era, como el Estado lacedemoniano, la disolucin completa de la individualidad. Actualmente, por el contrario, el individuo ha ganado la libertad interior, la libertad del pensamiento o la conciencia, y se 'opone a la realidad objetiva. "El espritu se ha purificado de la existencia inmediata y se ha elevado al saber de s" 11. N o obstante por esta causa ha perdido la bella libertad tica que era unidad de lo interior y de lo exterior. Esta libertad interior al oponerse al orden objetivo del Estado lo transforma. En lugar de una unidad inmediata de la voluntad particular y de la voluntad general, de una expresin de la una por la otra, se encuentra ante todo una oposicin; el individuo se erige en para s y lo mismo hace el Estado; aparecen exteriores el uno en relacin al otro. Sin embargo el Estado es la substancia del individuo, la voluntad general debe realizarse y reconciliarse con las desviaciones individuales, con las exigencias de una libertad que en su esencia es infinita. La "desviacin, el desorden de la voluntad singular, deben poder ser soportados, el Estado es la astu- " da" 12, Esta nota de Hegel, en los cursos de 1805-1806, muestra la nueva concepcin que tiene del Estado. La oposicin de la voluntad particular y de la voluntad general, de la voluntad subjetiva y de la voluntad objetiva, slo es un r=omento que debe ser trascendido efectivamente, pero esto no puede ocurrir inmediatamente como en la democracia antivua, El Estado es por lo tanto la astucia que PoI dejar libre. a los i~dividuos Ileg~, no obs- \ tan te, a realIzarse en el Juego mismo de sus libertades.,' Una importante consecuencia que Hegel extrae de
o Realphilosophie, 1805-1806, XX, p. ?67. La Moralidad. en el serr'Ido Kantiano, es definida all como una elevacin S0 bre el estado social. 11 Idem, p. 251. 12 Realphilosophie, XX, nota de la pg. 251.
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este anlisis, es. la necesidad de la monarqua en el Estado moderno, y la desaparicin de la democracia antigua. Es a partir de 1805 que la monarqua comienza a aparecrsele como la "constitucin de la razn desarrollada". En efecto, la democracia antigua expresaba admirablemente la unidad del ciudadano y de su Estado; era el mismo hombre quien se preocupaba de s y de su familia, trabajaba para s y trabajaba para lo universal al tomarlo directamente como fin de su accin. "Tal era la bella libertad feliz de los griegos que fue tan envidiada en nuestros das. El pueblo est disuelto en los ciudadanos y constituye la individualidad del gobierno. El pueblo est en accin recproca consigo mismo" 13. En otros trminos, en dichas democracias antiguas la ,J. vida privada y la vida p blica no se oponan verdaderaf.() J. mente. La libertad del hombre privado no exista, 'pero, ~- /~ a la inversa, la verdadera libertad, la del ciudadano dn\( dose a s mismo sus leyes, constituyendo la voluntad ge. ~.~ neral, era el alma de la ciudad antigua. Esta democracia v ya no es posible; Hegel an lo demostrar en la Fenomenologa a propsito de la revolucin francesa. En el ~ -.;..~ \ mundo moderno_ el hombr~i.etario, el f/( "15l:rrius, an adqirdo ... demasiado importancia como paL ra ser al mismo tiempo ciudadanos. Por esta razn lo universal y lo singular se oponen en la realidad en lugar de confundirse armoniosamente como en el mundo antiguo. A partir de ese momento el gobierno ya no es la expresin de todos, aparece como teniendo una existencia independiente,es el monarca, e incluso el monarca hereditario, porque la naturaleza desempea un papel en esta oposicin, ella es la forma de esta existencia independiente l4. Hay una separacin entre los gobernantes y los gobernados, la cual es caracterstica del Estado moderno, que se expresa en la constitucin monrquica; pero entre los dos extremos, el monarca y los sujetos, la unidad del todo no deja de subsistir. El
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ideal moderno es "la universalidad dentro de..-Ia.-patfec.. ta libertad _gJrule'pena~l!wl de los JndiyiglJ()i.': El individUo es libre, busca su'Interes' prIvado, elige por s mismo su situacin, se desarrolla por s mismo; por otra parte el monarca encarna la ley, es la ley viviente, el Estado realizado bajo la forma de una voluntad personal. Pero la unidad del todo, lo universal, se conserva, pues esta "libertad privada" concedida al individuo es la fuerza y la astucia del Estado que se mantiene por sobre los intereses privados y los disuelve en s. La democracia es, as, superada, pues en el mundo moderno corra el riesgo de no ser sino la disolucin completa del Estado dentro de los intereses privados. Esto se ha visto durante la Revolucin francesa, donde, despus de haber hecho desaparecer todos los cuerpos intermediarios, slo ha quedado presente la voluntad particular y la voluntad general. Pero la dominacin de la voluntad particular engendr la anarqua y la actitud de la voluntad general exigi el Terror. Hegel dir, en la Encliclopedia: "Generalmente se tiene la costumbre de llamar pueblo al agregado de personas privadas, pero semejante agregado es el vulgus y no el populus, y bajo esta relacin la forma del Estado consiste en hacer que un pueblo no exista y no ejerza poder ni accin bajo dicha forma de agregado. Un pueblo que se 'encontrara en esta condicin sera un pueblo en delirio, un pueblo 'en el cual dominara la inmoralidad, la injusticia, la fuerza ciega y bruta. Sera el mar desencadenado, pero con la diferencia que el mar no se destruye a s mismo. En repetidas oportunidades, sin embargo, se ha presentado tal Estado como el Estado de la verdadera libertad" 15. Los individuos privados se oponen a lo universal, al Estado. Entendido como agregado, como vulgus, un pueblo carece de cultura, tiene necesidad de ser educado, conducido al sentido de lo universal que expresa la verdadera libertad. Pero no posee inmediatamente ese
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Idem, p. 249. Cf. sobre este

de 1805-1806,

XX, p. 252.
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o Enciclopedia;

ed. Lasson,

V, p. 452.

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sentido, debe adquirirlo. Es por esta causa que desde 1805 Hegel hace la crtica de la teora del contrato social de Rousseau, o, al menos, le da un nuevo sentido. En l se presenta la constitucin del Estado como un libre acuerdo de las. voluntades particulares. Cada uno alinea su "libertad natural" y es por medio de esta alineacin que se constituye la voluntad general; slo, agrega Hegel, que esta alineacin no se realiza por si misma pues el hombre privado no renuncia tan fcilmente a lo que considera, equivocadamente por otra varte, su libertad. "No hay ninguna necesidad d qLt~ todos quieran la misma cosa" '0. Se presupone, no obstante, que la masa de individuos tiene en s la misma voluntad general. L:, voluntad general existe as en s. Precisamente e., necesario que pase del en-s al para-s, es necesario que se vuelva efectiva. El nio es en-s razonable, pero este en-s le es ante todo exterior, se le manifiesta bajo la forma de la voluntad de sus padres. De la misma manera la voluntad general aparece a los hombres privados como una voluntad que les parece extraa. Sin duda esta slo es una apariencia, pero esta apariencia es un momento de la historia de todos los pueblos que es necesario tomar en consideracin. La .alienacin de la naturaleza de la cual habla Rousseau slo se realiza mediante el intermediario de un proceso histrico al que Hegel denomina ~ 6Ult1&.I.!L17 En la historia de los pueblos hay momentos donde el Estado est fundado o preservado por medio de grandes hombres que encarnan durante un instante la voluntad general y

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p. 245. "La voluntad universal debe constituirse 11 '-. ~artir de las voluntades individualf\s, pero este "a partir" slo es una apariencia, pues la voluntad universal es lo que es primera, es la esencia; el Todo est antes que las partes, y los individuos deben conformarse con lo /,\Universal negndose a ellos mismos. alienndose". ~'Bildung". Hegel le da un sentido muy amplio a esta palabra cultura; designa tanto la formacin poltica del ndividnn como su formacin econmica; en general su elevacin a lo Universal.

que se imponen al pueblo pese al mismo: "Todos los Estados fueron fundados por la potencia de los grandes hombres, lo que no significa por la fuerza fsica, pues muchos son fsicamente ms fuertes que uno solo; pero el gran hombre tiene cierta cosa en sus rasgos que hace a los otros hombres nombrarlo como su amo; le obedecen contra su voluntad. Es contra su voluntad que la voluntad de l es su voluntad" 18. El papel de los grandes hombres es fundamental en la historia de los pueblos porque la ~untad .~ tiene necesidad de un instrumento hum~reali7:arse. El individualism~ de los sujetos hace nec-egatia en ciertas pocas la tirana. . Ella es la que salva al Estado: "Esta potencia tirnica es necesaria y justa en tanto que constituye al Estado como este individuo efectivamente real y lo conserva. El Estado deviene entonces el espritu cierto de s mismo que se eleva por sobre el mal mismo para re- ) conciliarlo consigo" 19. / En esta ltima observacin HegE'I afirma que el mal es reconciliable al nivel del Estado. Aquello que en la vida privada aparece como mal, no lo es cuando se trata de conservar y preservar el Estado 20. Desde este punto de vista Maquiavelo est justificado: "Su patria era despreciada por extranjeros, desvastada, sin independencia -cada noble, cada ciudad, se afirmaba como soberana-o El nico medio para fundar el Estado era quebrar esas soberanas particulares, el nico medio para afirrnarss contra ellas era la muerte de los seres rebeldes y el terror de esta muerte en los otros" 21. De igual manera, al considerar la anarqua alemana, Hegel pensaba algunos aos antes que la fuerza de 'un gran hombre era la nica que poda crear. la unidad que era
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p. 246. Idem, p. 246. "El poder del Estado que se conoce a s mismo debe tener el coraje de comportarss de una manera tirnca en caso de necesidad, cuando la existencia del Todo corre peligro", p. 247. Idem, p. 247.

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en s necesaria. Presagiaba a Bsmarck como agente de la historia. La tirana es as necesaria en la historia; pero slo es un momento; su papel es realizar esta alienacin de las voluntades particulares cuya accin es centrfuga y que se niegan a participar' en el todo. Es una cultura de la obediencia, pero no se impone arbitrariamente. Su justificacin es su necesidad his~ Cuando la voluntad general se r~ltUza la tirana se vuelve superflua,' el destino del tirano es desaparecer y el reino de la ley puede ejercerse: "La constriccin que el tirano ejerce es la constriccin de la ley en s, pero habiendo obtenido la obediencia esta ley ya no es una constriccin extraa, se ha convertido en la voluntad general sudada por todos". As la tirana es derrocada por los pueblos "con el pretexto de que es abominable, infame, pero de hecho porque se ha vuelto superflua" 22. Si el tirano fuera sabio abandonara por s mismo su poder, pero su dominacin posee una violencia que todava pertenece a la naturaleza. As Robespierre salva durante un momento al Estado mediante el Terror. Su fuerza, no obstante, lo abandona porque la necesidad lo abandona. El tirano mismo es tambin un individuo y su destino es perecer cuando su particularidad no est reconciliada con lo universal, vale decir cuando ya no es necesario para el mantenimiento del Estado 2\ En el Estado moderno se interpone necesariamente, entre el individuo y el Estado, un mundo al que Hegel de' . a . '1 (Die brgerliche Gesselschaf ). Es en los cursos de 1805-1806 donde toma neta conciencia de la existencia de esta sociedad civil que est constituida por el conjunto de los hombres priva-

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dos eR tanto.. que stos se separan del grupo natural que S'i--Gmilia y que no tienen an conciencia neta de querer directamente su unidad substancial, el Estado 24:-) Pero ya en los trabajos anteriores que hemos estudiado, Hegel notaba esta oposicin entre el mundo espiritual del Estado y el mundo econmico, el mundo de las necesidades y el mundo de la riqueza. En la Filosofa del Derecho de Berln, en 1821, la sociedad civil ser caracterizada ms concretamente como uno de los momentos de la idea del Estado en un sentido amplio (el primer momento es la familia, el segundo la sociedad civil, el tercero el Estado en el sentido restringido del trmino, vale decir la voluntad general consciente de s misma). La sociedad civil (Gesselschaft y no Gemeinschaft) no es otra cosa que el Estado del liberalismo econmico 2~. A este Estado, que es el ideal para los tericos de la economa poltica, Hegel le da un lugar dentro del conjunto de su sistema, pero un lugar subordinado. "Si se confunde el Estado con la sociedad civil y si se lo destina a la seguridad y proteccin de la propiedad y de la libertad personal 26, el inters de los individuos, en tanto que tales, es el fin supremo en vista del cual son unidos, y de ello resulta que es facultativo ser miembro de un Estado. Pero su relacin con el individuo es totalmente otra ;si es espritu objetivo, entonces el individuo no tiene objetividad, verdad y moralidad, sino como" miembro de l. La asociacin en tanto que tal es el verdadero contenido y el verdadero fin, y el destino de los individuos es llevar una vida colectiva; y su otra satisfaccin, su actividad y, las modalidades de su conducta,
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Realphilosophie, xx, p. 247-248. Por consiguiente hay un destino de los grandes hombres de la historia, comparable al de los hroes trgicos; son los representantes de un pueblo o de una .poca : pero una vez cumplida su obra deben desaparecer; no es la bsqueda de la felicidad la que los ha llevado al poder, SInO su "pathos", Deben realizarse incluso perdindose.

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2S 26

El trmino "sociedad civil o burguesa" slo aparece, por otra parte, en la Filosofa del Derecho. y del "liberalismo" sin aditamentos. Es esta definicin del Estado a partir de la sociedad civil la que combate precisamente Hegel.

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tienen este acto substancial y universal como punto de partida y como resultado" 27. Desde 1805 Hegel conoce la obra de Adam Smith, "Inquiry into the nature and cause of the wealth o nations", que Garve tradujo al alemn. La integra a su filosofa poltica, pero en lugar de ver en esta doctrina econmica una filosofa poltica que podra bastarse a s misma, ve en ella ms bien un momento necesario pero que muestra su propia insuficiencia. En ese mundo econmico el hombre se cree libre, trabaja y posee, ha elegido por s mismo su profesin, trata de realizar su inters personal; de hecho se enfrenta en todas partes con sus lmites, permanece en la contingencia y en lugar de querer directamente lo universal, lo padece como una dura constriccin que le sera extraa. Es por esta razn que a ese nivel el Estado aparece slo como el Estado del entendimiento y de la necesidad. La sociedad civil es una realizacin mediata de lo universal; su armona, como lo han visto los economistas, es el resultado de una especie de astucia. Cada cual cree trabajar para s y, de hecho, de esta manera le da a los otros la ocasin de trabajar. Lo que se realiza de hecho ! ~ (.10 universal) y lo que es querido en cada caso (lo par(1 , ~ tIc.ular) son disti~tos.lNo obsta~te, contrariamente a los p: t, prrmeros economistas, y a partir de 1805, ~egel se da J c?enta de la dure.za. de ese' mundo de la rrqueza, pre~" s~ente sus cont.radIcClOnes inmanentes y las describe ea- ~,..9 SI como un profeta 28. La libertad que logra el hombre ~. en esta bsqueda de su inters personal slo es una li-

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27

28

Filosofa del Derecho, ed. Lasson, VI, 258, pp. 195-196. Hegel agrega, lo cual resume exactamente el fin que se propone: "La racionalidad consiste... en la unidad ntima de lo Universal y de lo individual... en cuanto a~ contenido en la unidad de la libertad objetiva, vale decir de la voluntad general substancial de la libertad subjetiva como conciencia individual y voluntad que buscan sus fines partirulares ... " . La descripcin que en 1805 hace Hegel del mundo econmico es admirable en relacin a su tiempo.

bertad empirrca. Por esta razn es necesaria otra forma de Estado por sobre el mundo de la particularidad. Slo en la sociedad civil el hombre realiza su educacin en lo universal, se prepara para convertirse en ciudadano y para querer lo universal como tal. . Consideremos entonces este mundo econmico tal corno lo ve Hegel. Cada uno trabaja para s o para su familia. La divisin del trabajo permite el cambio de los productos y las leyes del mercado restablecen sin cesar la armona a punto de romperse. El motor aparente de esta sociedad es el inters individual, pero su fin inmanente es la realizacin de lo universal. "Hay mediacin de lo particular por lo universal, movimiento dialctico que hace que cada cual, al ganar, producir y gozar para s, gane y produzca al mismo tiempo para el goce de los otros" 29 -dura formacin del hombre natural que es necesaria en el mundo moderno-: "Como ciudadanos d:e este Estado los individuos son personas privadas que tienen por fin su propio inters; como el mismo es obtenido mediante lo universal que aparece as como un medio, dicho fin slo puede ser alcanzado por ellos si determinan su saber, su voluntad y su accin de acuerdo a una modalidad universal y se transforman en eslab.ones ,de la ca.dena que constituye este conjunto. Aqu el. inters de la Idea, que no es explcita en la conciencia de los miembros de la sociedad civil en tanto que tales, es el proceso que eleva su individualidad natural a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y de la voluntad, a la vez mediante la necesidad natural y mediante lo arbitrario de las necesidades, y que otor-ga una cultura a la subjetividad particular" 30. Ya en .!.Qli H~l nota esta dureza del mundo econmico den-tro del cual e~ hombre se forma: "La sociedad es (paral el hombre privado) su naturaleza. del movimiento ele-,-, mental y ciego del cual depende, que lo sostiene o lo su- V \ ~J)~P
29 30

Filosofa del Derecho, 186, ed. Lasson,

Idem, 187, VI, p. 157.

VII,

p. 156.

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prime espiritual y materialmente"". Mediante su trabajo, mediante el progreso tcnico, el hombre escapa, parecera, a la dominacin de la naturaleza; segn la expresin de Descartes, se ha convertido por l en "amo y posesor", y este dominio es afirmado por la divisin social del trabajo. El contenido de su trabajo supera su necesidad particular. No obstante, si bien el hombre domina as la naturaleza mediante la potencia de su entendimiento y la fuerza comn de la sociedad, padece otra esclavitud, la de esta sociedad que constituye por sobre l lo universal. La dominacin de la naturaleza, de una meCe8i!1ad natuml, es substituida por la necesi-. fkld stli:ial: "El individuo no efectua sino untrabajo abstracto'tv, Hegel describe las contradicciones de este mundo econmico casi con tanta precisin como se har despus de l en el siglo XIX. La habilidad partiular del individuo es el medio para mantener su existencia; puede trabajar ms, pero al hacerlo el valor de su trabajo disminuye. Las necesidades se han multiplicado y dividido, -el gusto afinado, slo el hombre se convierte, entonces, en una mquina ~ "a causa del carcter abstracto de su trabajo el hombre?R se vuelve ms mecnico, ms indiferente, ~~ tual" ,,:l. .Cada vez que la mquina puede substituir al hombre, t;.tanto ms formal deviene en este caso su propia operacin, su trabajo lo limita hasta convertirlo en un punto, y el trabajo es tanto ms perfecto cuanto ~ -ms ...illQl1..tQ.no e~"4. La demanda vara de acuerdo a la moda y ciertas industrias deben desaparecer mientras aparecen otras, dejando al individuo que trabaja sometido a las contingencias cuyo movimiento de conjunto es ciego. La consecuencia, percibida por Hegel, PS la condena de toda "una clase de hombres a un trabajo de fbricas y de
31 Realphilosophie, XX, p. 231. "" Idern, p. 232. 38 Idem, XX, p. 232. ')4 Idem, pp. 232-233.

manufacturas, trabajo indiferente, malsano y sin seguridad, que no apela verdaderamente a la habilidad y a las capacidades personales" 85. Esta clase es arrojada de inmediato a la pobreza a causa de las incesantes variaciones del mercado. Entonces se pone de manifiesto la oposicin ms desgarrante del mundo moderno -una oposicin propia a la sociedad civil-, la de la pobreza y la riqueza. Mediante una especie de concentracin que se produce con una cierta necesidad, la riqueza se acumula en una parte mientras la pobreza aumenta en la otra. "La riqueza es igual a una masa que atrae hacia s al resto". "~._qllign tiene~._L.9.ue:._~~_J~--a'~ y Hegel puede agregar "Esta desigualdad de la riqueza y de la pobreza se convierte en el mayor desgarramiento de la voluntad social, la rebelin interior y el odio" 36. En la Filosofa del Derecho, Hegel sealar esta contradiccin de la sociedad civil: "Si se impusiera a la clase rica la obligacin de mantener a la masa redu- ~ cida a la miseria... la subsistencia de los miserables ~ estara asegurada sin ser procurada por el trabajo, lo . cual sera contrario al principio de la sociedad civil y 1... al sentimiento individual de la independencia y del ho- :y nor. Si, por el contrario, su vida estuviera asegurada por -el trabajo (del que se le brindara la ocasin), la cantidad de productos aumentara excesivamente, 10 cual, con la falta de los correspondientes consumidores, que seran ellos mismos productores, constituye precisamente el mal, y ste no hara sino acrecentarse do-'" blemente. Se ve as que pese a su exceso de riqueza la /' sociedad civil no es lo suficientemente rica, vale decir ! que en su riqueza no posee los bienes suficientes para
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Idem, pp. 232-233. Realphilosophie, XX, p. 233. En la Fenomenologa, p. 128, bajo el ttulo de "La conciencia desventurada", Hegel describe la rebelda de la persona que se ve sometida a una cosa, el dinero. Se inspira en El sobrino de Raceau de Diderot; Fenomencloga, p. 306 Y sig,

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Es 'esta participacin quien caracteriza la vida para el Estado. La sociedad civil debe ser superada, ella no es el Estado verdadero. "El Estado, como realidad en acto de la voluntad substancial, realidad que recibe en la conciencia particular del yo universalizado, es lo . racional en s y para s; esta unidad substancial es un ~ fin propio, absoluto, inmvil, en el cual la Libertad ~ obtiene su valor supremo, y as este objetivo final tiene \\ ~ un derecho soberano frente a los individuos, para los .
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pagar tributo al exceso de miseria y a la plebe que engendra" 37. Hegel no propone ninguna solucin a esta ccisis del mundo moderno. Slo opone el cuadro de esta sociedad civil al que presenta el liberalismo. La libertad as lograda por el hombre no es verdadera an cuando sea necesaria. Pero el Estado, que es "la mirada universal", se eleva por sobre ese mundo; es la verdad del mismo y slo en l el hombre es libre. En la Filosofa del Derecho Hegel slo considera un sistema de corporaciones que, al agrupar de acuerdo a las profesiones los diversos intereses individuales, prepara al individuo para una tarea ms elevada, para una participacin ms directa en lo universal, vale decir en el espritu de su pueblo. La corporacin reemplaza a la familia que ya no puede desempear su papel en esta sociedad civil. Ella se convierte en la verdadera intermediaria re el individuo y el Estado 38. n

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Filosofa del Derecho, 245, VI, p. 189. La sociedad civil es llevada as (dialcticamente) fuera de s misma. "Esta ampliacin de las relaciones ofrece tambin el medio de la colonizacin a la cual, bajo una forma sistemtica o espordica, una sociedad civil acabada es impulsada", pp. 190-191..~ . "Al lado de la famili~, la corporacin constituye la segunda raz moraT-mrr Estado, la que est implantada en la sociedad civil". '~ntidad d!!l matrimonio s... el honor profesional son" los - <tosp'ivOtesaTrededor derculll -gIra la materia inorgnica de la sociedad civil", Filosofa del Derecho, VI, pp. 193-194.

cuales el ms alto deberes ser miembros del Estado" 39. Alcanzamos aqu el ideal de libertad que hemos estudiado en los primeros trabajos de Hegel. El Estado moderno es demasiado fuerte para hacerla lugar en ){ su seno a la divisin de la idea; de esta manera encierra en s mismo a la sociedad civil, reconoce la libertad "jsubjetiva del individuo, la que desde el cristianismo es '.. J ~ fundamental en el espritu del mundo, y no obstante .f' :<.<J al reconciliarse con ella la realiza y la coloca en el ser. " Por lo tanto Hegel admite la igualdad ideal de los hom-A ~ bres, con la condicin de que no conduzca a un cosmo-' o politismo sin significacin histrica real. "Pertenece a la cultura, al pensamiento como conciencia del individuo dentro de la forma de lo universal, que yo sea concebido como una persona universal, trmino dentro . del cual todos estn comprendidos como idnticos. El hombre vale porque es hombre, no porque es judo, catlico, protestante, alemn o italiano. Esta toma de conciencia del valor del pensamiento universal es de una importancia infinita. Slo se convierte en un error si cristaliza bajo la forma de cosmopolitismo paraoponerss a la vida concreta-4e1 Estado" in. Por esto el Estado es la realidad en acto de la libertad concreta. "De ello resulta que lo universal no vale y no es realizado sin el inters particular, la conciencia y la voluntad; y que los individuos no viven como personas privadas orientadas nicamente hacia su inters sin querer 10 universal; ellos tienen una actividad consciente de ese fin" 41)En la frase que sigue Hegel condensa toda la sntess que expresa el sentido de su filosofa poltica. "El principio de los Estados modernOS--1ee--e-Ste-pifQ'r y esta profundidad extremas de

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Filosofa del Derecho, VI, p. 195. Idem, VI, p. 169 Idem, VI, p. 202, 260. Como se ve la sntesis que se propone Hegel es la de la substancia (la voluntad general no reflexionada sobre s misma) y el sujeto (la "subjetividad"). En la Fenomenologa haba definido su filosofa de la siguiente manera: "La substancia tambin es sujeto".

122 123

dejar al principio de la subjetividad realizarse hasta el extremo de la particularidad personal autnoma y al mismo tiempo devolverlo a la unid~d .s~bsta~cial mantener as esta unidad en su prmcipio mIsmo). Es.ta sntesis, que sera la del liberalismo y la del toteliiarismo, es posible? Este es un problema que ~upera el objetivo de nuestro estudio. Slo hemos querido presentar objetivamente la filosofa. hegeli~na del Est~do, y en la ltima parte de nuestro trabajo hacer sentir toda la complejidad y la riqueza, todos los matices de su pensamiento poltico. Lo que no puede negarse es la Importancia de la fi a hegeliana del Estado para el pensamiento y a vida con emporanea. ara n tros, franceses, es indispensable conocer la visin del mundo de Hegel, sea cual fuese el juicio que debamos dar sobre la misma. ~gfl R8gel, histel'ia-y razn SQ i~n una por la atr~ Lo absoluto, sin las formas que a ~fi necesariamente en la historia, sera "la soledad sin vida" y la historia es aquello con lo cual debemos reconciarnos. st . acin. La libertad hegelana hemos insistido sobre ello, asciende v al individuo y ~u vida privada; es una reconciliacin i deL~~!!...J~ .. ~<!estino, y es~ d~~tino encue~t~a su i expresin en la histoiia::-.-La meditacin de los filsofos .1 franceses so~rtad es de un orden distinto. I Desde Descartes hasta Bergson nuestra filosofa parece I negarse a la historia; es ms bien dualsta y busca la libertad dentro de la reflexin del suj eto en s mismo. No se trata de que nuestra filosofa carezca de generosidad en su concepcin racionalista o mstica, pero se negara a ver en el Estado la realizacin de lt;>--i.Y!.no 89bre la tierra, s mbin a es unidad de lo exterior y lo interior que se expres\ en la clebre ~l'!se de Hegel segn la cual "Weltge\cHifhte ist Weltge chte": la historia do es el1uib el mundo. n el msm Hegel el cristianismo, a or abso u la subjetividad, son lentamente integrados en un sistema que les era primitivamente hostil. El espritu absoluto -arte, religin, filosofaparece elevarse por sobre el

espritu del mundo que se manifiesta en la historia de los pueblos. En los cursos de 1805-1806, ms tarde en la Fenomenologa de 1807, la religin ya no es slo religin de un pueblo, es conciencia de lo absoluto, distinta del desenvolvimiento objetivo de la idea en la historia. As la Iglesia se opone, a veces trgicamente, al Estado 42. En la filosofa final de Hegel, quien quiere pensar la reconciliacin, a la que slo experimenta la religin, uno es llevado a preguntarse cules son las relaciones del espritu absoluto, el cual se aparece a l mismo dentro de las formas variadas del mundo del arte, de la religin y del pensamiento- filosfico. Pero esta cuestin plantea el problema de la interpretacin de conjunto de todo el sistema hegeliano; es fundamental para determinar, al fin de cuentas, el sentido del sistema. Sin embargo supera nuestra tarea, y no es evidente, por otra parte, que tenga siempre en nuestro filsofo una solucin perfectamente neta. En su pensamiento subsiste una ambigedad. ~a! vez .la reconciliacin del espritu subjetivo y del espritu objetivo, sntesis suprema de este sistema, no sea totalmente realizable.

42

Sobre esta oposicin cf. el anlisis particularmente interesante de la Filosofa del Derecho, 270. .

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CRONOLOGIA

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VIDA Y OBRA DE HEGEI,. PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS HISTORICOS y CULTURALES DE ESE PERIODO.

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1770 El 27 .de agosto, en Stuttgart, nace Georg- WilhelmFriedrich Hegel. Lavoisier analiza la composicin del aire. 1771 Invencin de la water-frame por Arkwrigth. 1773 Hegel entra en la escuela primaria. Rebelin de Pugatchev. Goethe publica Goetz de Berlichingen. 1774 Goethe publica Werther. 1775 Hegel entra en la escuela latina. Watt utiliza industrialmente el vapor. 1776 Se proclama la independencia de los Estados Unidos de Norte Amrica. Adam Smith publica Investigaciones sobre la naturaleza y causas de las riquezas de las nacione3. 1778 Muerte de Rousseau. Buffon publica Las pocas de la naturaleza. 1779 Invencin de la mule-jenny por Crompton. 1780 Hegel entra en la escuela religiosa, el Gymnasium illustre. 1781 Capitulacin inglesa en Yorktown. Kant publica la Critica de la razn pura.

La presente cronologa fue tomada Chtelet, Hegel.

del libro de F'raneois

127

1782 1783 1784 1785

Laclos pblica LM relaciones peligrosM. Muere la madre de Hegel. Lavoisier analiza el agua. Herder publica Ideas sobre la filosofa de la historia. Hegel comienza a escribir en alemn y latn un diario intelectual. Primera hiladura a vapor. Mozart,

trina de la ciencia; Condorcet, Esbozo de un c:uad1'0de103 progresos del espritu humano. 1795 Hegel, Vida de Jess y Posicin de la religin cristiana (ambos libros publicados en Escritos teolgicos del joven Hegel, H. Nohl, Tubinga, 1907). En Francia: Constitucin del ao III; el Directorio substituye a la Convencin. El marqus de Sade publica La filosofa en el tocador; Kant, el Proyecto de paz perpetua; Schelling.
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Las bodas de Fgaro.

1786 Muerte de Federico 11, le sucede Federico-Guillermo 11. 1787 Hegel escribe Sobre la religin de los griegos y los romanos. Se aprueba la Constitucin de los Estados Unidos de Norte Amrica. Se publica la 2\\ edicin de la Crtica de la Razn Pura. Goethe publica Ifigenia; Schiller, Don Carlos; Mozart, Don Juan; Lagrange la

Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa general.

en

Mecnica Analtica.
1788 Hegel recibe el diploma de estudios secundarios (Maturum). Se inscribe en el Stift de Tubinga, seminario de teologa protestante. Escribe Sobre algunas dife1'encias entre los poetas antiguos y modernos (tres textos publicados por Hoffmeister en Documentos 80bre la evolucin de H egel. Stuttgart, 1936). Kant publica la Crtica de la mzn prctica; Goethe, E gmont; Schiller, La rebelin de los Paises-Bajos. 1789 En Francia, Asamblea constituyente; toma de la Bastilla; Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. 1790 Hegel obtiene el grado de Magi3ter philosophiae. Muerte del emperador de Austria, Jos 11, le sucede Leopoldo 11. En Francia se produce la constitucin civil del clero. Goethe publica el primer Fau3to; Kant la Crtica de la facultad de juzgar; Burke, Rejlexionee sobre la r~volucin francesa; W. Blake, los Libros profiicos; Th. Paine, Los derechos del hombre. 1791 Ley de Chapelier; reunin de la Asamblea Legislativa. 1792 Muerte de Leopoldo 11, le sucede Francisco 11. En Francia se declara "la patria en peligro"; manifiesto de Brunswick ; comuna insurreccional de Pars, cada de la reyeca; Valmy; reunin de la Convencin; Jemmapes. Goya, las Majas. 1793 Ejecucin de Luis XVI; creacin del Comit de Salud Pblica; el "Terror"; el "mximum", 1793 Hegel sostiene su disertacin frente al consistorio del Stift; renuncia a la profesin de pastor y se hace preceptor en Berna. Aproximadamente en ese perodo escribe Religin nacional y cristianismo. Fichte publiblica Contribucin... sobre la Revolucin francesa. 1794 Cada de Robespierre ; clausura del club de los J acobinos y abolicin del "maximum", Kant, La religin dentro de los lmites de la simple Razn; Fichte. Doc-

1796 Hegel, "Primer programa del idealismo alemn", diario de viaje en l'Oberland. En Francia: arresto de Babeuf; Arcole. Muerte de la emperatirz rusa Catalina II: le sucede Pablo l. Jenner descubre la vacuna. La- place publica Exposicin del sistema del mundo; Fichte Los fundamentos del Derecho Natural; Schelling Cartas sobre el criticismo y el dogmatismo. 1797 Rivoli; golpe de estado de Fructidor; muerte de Federico-Guillermo II, le sucede Federico-Guillermo III; Campo-Formio. Kant publica Metafsica de lo.s costumbres; Holderling escribe Hypcrin; Chauteaubriand,

Ensayo sobre la Revolucin.

1798 Hegel es preceptor en Francfort. Escribe La nueva situacin interior del Wurtemberg (publicado por Lasson, en Escritos polticos de Hegel, Leipzig, 1913); entre 1798-99 escribe El esp1"itu del cristianismo y su: destino (publicado por Nohl en el libro citado). Expe'i

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dicin a Egipto; II:. coalicin. 1799 Muerte del padre de Hegel. Escribe La Constitucin de Alemania (publicado por Lasson, ya citado); comenta. el libro de Steuart Investigacin sobre los l)rincipios de la Economa Poltica. Golpe de Estado de Prairial; victoria francesa en Zrich; establecimiento del Consulado; Constitucin del ao VIII; el Consejo de Estado. Fichte, El destino del hombre; Beethoven, la Sonata;

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Pattica.
1800 Creacin de la Banca de Francia; venta la pila elctrica. Schelling Marengo. Volta inescribe Sistema del"

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idealismo trascendental.
1801 Hegel sostiene la tsis de habilitacin en Jena; es nombrado privat dozent en la Universidad de Jena. Escribe Orbitie Planetarum y Diferencia de los sistemas de Fichte y de Sc;helling. En Rusia advenimiento de Alejandro 1; el Concordato. Chauteaubriand, Atala; Fichte,

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El Estado comercial cerrado.

1802 Hegel escribe El sistema de la son, obra citada); publica con "Diario crtico de la filos0fa", publica los siguientes artculos:

moralidad social (LasSchelling en Jena, el donde, entre 1802-1803, 1. Sobre la esencia. de

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la crtica fosfica; 2. comprende la fosofa; la iiloeofia; 4. Fe y tratar cientficamente

De qu manera el sentido comn 3. Relacin del escepticismo con saber; 5. Sobre las maneras de del derecho natural. Se produce

1803

1804

1805 1806

1807

1808

1809

la Paz de Amiens; Constitucin del ao X. Novalis publica Poesas; Schelling D'ilogo sobre el principio natural y el principio divino de las cosas. -1806, Cursos de Jena (publicados entre 1923-1932, por G. Lasson, 3 vol). Ruptura de la paz de Amiens. J. B. Say, Tratado de economa poltica. . El Cdigo civil; Napolen 1, Emperador de los franceses; Constitucin del ao XII. Fourier publica Armona universal; Beethoven, Sinfona Heroica ; Schelling, Filosofa y Religin. Hegel es nombrado profesor extraordinario en J ena. 111" coalicin; Ulm ; Trafalgar; Austerlitz. Schiller publica Guillermo Tell. Napolen rompe con el Papa; fin del Santo Imperio Romano Germnico: IV" coalicin; J ena ; entrada de N apoi en en Berln: el bloqueo continental. Hegel, La fenomenologa del espritu. Hegel toma la direccin de la Gazeta de Bamberg; nace su hijo natural Ludovico, quien morir en 1831. Tratado de 'I'lsitt.; abolicin de la servidumbre en Prusia. Hegel es nombrado profesor y luego director del liceo de Nuremberg. Comienza la insurreccin espaola: entrevista de Erfurt: Bolvar toma el poder en Caracas: Fichte, Discurso a la nacin alemana; Goethe, Fausto .. -1816, Propedutica f03fica. V" Coalicin: Wagram; arresto de Po VII. Goethe, Las afinidades electivas; Schelling, Investigaciones... sobre la esencia de la li-

1816 Sublevaciones agrarias en Inglaterra. Cuvier, El remo animal distribuido segn su organizacin. 1817 Hegel, Compendio de la Enciclopedia de las ciencias filosficas; publicacin en los "Anales literarios de Heidelberg" de: Resea del tomo III de las obras de Jacobi, y Sobre los debates de los Estados de Wurtemberg de 1815 y 1817. David Ricardo publica Prin-

cipios de Economa dustra.

1818 Schopenhauer

Poltica;

Saint-Simon,

La

in-

publica El mundo como voluntad y representacin. 1819 -1828 Lecciones sobre la Historia de la filosofa, dictadas en Berln, publicadas por K. L. Michelet en 3 vol., Berln, 1833-1836. Agitacin obrera en Inglaterra ("Peterloo"). El "Savannah", primer barco a vapor que atraviesa el Atlntico. Keats, Odas. 1820 -1829, Lecciones sobre la Esttica, publicada por E. Hotho, en 3 vol., en Berln, 1837-1842. Revoluciones en Madrid, en Npoles, en Lisboa; agitacin en Alemania;Congresos de Troppau y Laibach. Ampre, Elec1821 -1831, 1832.

trodinamBmo. Principios de la filosofa del Derecho; Lecciones sobre la filosofa de la religin, 2 vol., Berln,
Comienzo de la insurreccin

Elementos

de Economa

Poltica;

griega. J. S. Mill, trabajos de Fara-

bertad

humana.

1810 Insurreccin general de las colonias espaolas: ruptura del bloqueo continental por parte de Rusia; crisis econmica en Inglaterra. Goya, Los desastres de la

day. 1822 Hegel viaja por Blgica y los Pases Bajos. 1822 1831, Lecciones sobre la filosofa de la historia, publicadas en Berln, 1837. Represin en Espaa y Portugal. Champollion descifra la piedra de la Roseta. 1823 -1831~ Hegel publica ocho artculos en los "Anales de cr.itica cientfica". Represin policial en Prusia ; declaracin de Monroe. Beethoven, IX Sinfona. 1824 Gran Bretaa reconoce la libertad de Mxico, Colombia y Argentina. S. Carnot publica La termodi-

guerra.
1811 Hegel se casa con Mara Von Tucher, de esta unin nacern dos hijos, Karl e Inmanuel. 1812 -18Hi, Hegel, Ciencia de la lgica, 3 vol. Comienzo de la VI' coalicin; campaa de Rusia. Byron, Childe

nmica.
1827 Hegel se encuentra con Goethe; Viaja a Pars y encuentro con V. Cousin. Batalla de Navarino. V. Hugo,

Cromwell.
1829 Hegel es elegido rector de la Universidad; reencuentro con Schelling. 1830 Independiencia de Grecia; revolucin belga. Invencin de la mquina de coser. Victor Hugo, Hernami; Comte, comienzo del Curso de filosofa positiva. 1831 Hegel muere de clera.

Harold.
1813 VII'" coalicin. 1814 Campaa de Francia: capitulacin .de Pars, abdicacin de Napolen; comienzo del Congreso de Viena; la locomotora de Stephenson ; primer intento de iluminacin con gas. W. Scott, Novelas. 1815 Los "Cien das"; Waterloo; la Santa Alianza: desarrollo en Alemania de las "sociedades estudiantiles". Lamasck, Historia natural de los animales sin vrtebras.

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INDlCE

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Introduccin. El idealismo hegeliano Captulo Captulo

l. El espritu de un pueblo Il, Primera forma de la conciencia desgraciada Razn e historia. Las ideas de positividad y de destino filosofa del derecho de Hegel

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Captulo Ill.

Captulo IV. La primera Captulo

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V. El mundo moderno (Estado e individuo) (Vida y obra de Hegel. Principales acontecimientos histricos y culturales de ese perodo)

Cronoloqia.

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Se termin de imprimir el 9 de octubre d~ 197(), en los talleres grficos de la Editorial Quetzal,. Callao 335, Buenos Aires, Argentina.
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