Etica - Augusto Hortal

Augusto Hortal Alonso tica
Sal Terrae, Santander, Madrid, UPCO, 1994 1. Qu es la tica? 2. Moral y Sociedad 3. Desarrollo moral 4. La conciencia moral 5. La libertad 6. Fenomenologa de la decisin
1. Qu es la tica?
La tica es un tipo de saber. Los saberes y las ciencias se definen y caracterizan ante todo por su objeto, por aquello de lo que se ocupan. La Zoologa estudia los animales y la Astronoma los astros. De qu trata la tica? En una primera aproximacin diramos que la tica o Filosofa Moral se ocupa de reflexionar sobre la moralidad, sobre la dimensin moral de la vida humana. Los hombres vivimos, pero nuestras vidas no consisten nicamente en desplegar un programa de potencialidades previamente fijadas para toda la especie; actuamos de forma diferenciada, individual y grupalmente, y nos planteamos cmo vivir y actual hay formas de vivir y de actuar que son ms humanas que otras. Y esto es ya sumamente significativo. El pez no puede dejar de ser pez sin dejar de existir, ni el rbol puede dejar de ser rbol; es un raro privilegio del hombre poder ser inhumano sin dejar de ser miembro de la especie homo sapiens. Dicho positivamente: vivir humanamente no es para nosotros algo automtico o puramente espontneo; es una tarea encomendada en la que podemos tener xito o fracasar. En la medida en que ese xito o fracaso humano es responsabilidad de los hombres, la vida de los hombres y sus conductas morales o inmorales. De reflexionar sobre esto se ocupa la tica. De la vida moral a la Filosofa Moral Hay, pues, formas de vivir y de comportarse que por ser humanas o (inhumanas) y responsables, reciben el calificativo de morales (o inmorales). El hecho moral, el hecho de 1 HORTAL, A. Ed. Sal Terrae, Madrid, UPCO, 1994, 1-25.
Augusto Hortal. tica
que determinadas conductas y formas de vivir sean valoradas positiva o negativamente por la supervivencia, para la convivencia y, en definitiva, para la vida plenamente humana, es un hecho universal e inevitable. Este hecho se da en todas las culturas y en todos los hombres normalmente desarrollados. La moralidad es algo constitutivo del hombre como puede serlo lo social o el lenguaje. La universalidad y necesidad del hecho moral se concreta de mil maneras, a veces discrepantes, en la multiplicidad de situaciones temticas y culturas en las que se despliega la vida de los hombres: matar o respetar la vida de otros hombres, mentir o decir la verdad, dictadura o democracia, igualdad o discriminacin, amor o guerra, etc. Mientras que el hecho de que haya moral lo consideramos como algo incontrovertible (moral como estructura lo llama Aranguren siguiendo a Zubiri) 2, las concreciones normativas de este hecho (moral como contenido) se nos presentan hoy como variables y problemticas. La vida moral que tomamos como punto de partida y como objeto de la tica abarca inseparablemente ambos aspectos. La distincin entre moral como estructura y moral como contenido no es slo conceptual, tiene como subraya Aranguren una dimensin antropolgica. Pertenece al ser del hombre que sus estructuras puedan presentarse bajo configuraciones culturales diferentes. Pero la distincin entre estructura y contenido moral no es slo un rasgo intemporal del hombre; responde tambin al momento social y cultural en que vivimos. La moral como estructura es lo que queda de la moral humana cuando se hacen problemticos no tales o cuales contenidos de la moral, sino cualquier contenido moral, la misma moral como contenido. Esto ocurre como resultado de un proceso social y cultural en una determinada poca histrica. La distincin entre moral como estructura moral y como contenido da testimonio de un entorno social y cultural que la hace posible y necesaria. Cuando adems de pensada es vivida, esta distincin se traduce inevitablemente en una forma de dar contenido a la moral, eso s, se trata de un contenido vaco, llenable con cualquier cosa. Mientras dura la actual situacin sociocultural, la tica no puede menos de tomar en consideracin esta distincin y tratar de plantearse los contenidos desde la estructura. Eso intentamos hacer en el planteamiento que ofrecemos de la tica: tras este primer tema introductorio, preguntamos por las caractersticas que hacen de los seres humanos autores responsables de sus propias vidas, y las vicisitudes que hacen a la vez posible, problemtica y limitada esta autora y responsabilidad. En esta parte tratamos de la moral como estructura antropolgica, prescindiendo sistemticamente de cualquier contenido, criterio o norma en que vaya a concretarse esa capacidad para actuar moralmente. Dejamos para otro volumen la cuestin de lo que tendra que hacer una persona para vivir moralmente (moral como contenido), de los criterios para juzgar las distintas formas de actuar y de la justificacin racional de esos criterios. El enfoque de la tica que proponemos es decididamente realista 3: supone una prioridad del ser sobre el conocer. La realidad, en este caso la vida moral, no empieza a existir cuando nosotros la pensamos, ni se atiene necesariamente a nuestros intentos de esclarecerla. La vida nos precede, nos alimenta, nos acompaa en todos nuestros empeos,
2 ARANGUREN, J.L.: TICA, Revista de Occidente, Madrid, 1958, 63-237. 3 Cf. HORTAL, A.: El realismo moral, comunicacin tenida en las Jornadas dedicadas al pensamiento de Xavier Zubiri (Madrid, diciembre 1991) (en prensa).
sirve de horizonte de referencia a todo cuanto hacemos. Todo filsofo que se plantea el tema de la tica cuenta ya, desde el comienzo, con un bagaje de experiencias morales, las ha inserto en una cultura moral. Cuando empezamos a estudiar tica vivimos ya en un contexto cultural, social, poltico, acadmico, familiar, religioso, ideolgico, etc. Ese contexto no es hoy homogneo (si es que lo fue del todo alguna vez); dentro de l pertenecemos a una clase social o a otra, a una generacin o a otra, a los rebeldes, a los conformistas o a los marginales o, tal vez, tenemos un poco de todo en proporciones diversas y cambiantes. Segn todo esto y segn la clase de personas que vengamos siendo tendremos una forma de comportarnos, unas determinadas convicciones, dudas, oscuridades, etc. No es realista hacer filosofa ignorando todo esto, haciendo tabla rasa, intentando empezar sin presupuestos. La tica no crea la vida moral, se la encuentra y reflexiona sobre ella. Cuando empezamos a filosofar sobre la moral, somos ya, con las deficiencias y limitaciones que haya en cada caso, personas capaces de actuar en conciencia, libre y responsablemente; llevamos una vida moral que seguir ms o menos su curso cotidiano, en el que nos iremos haciendo personas honradas, sinvergenzas o mediocres con relativa independencia de que avancemos mucho o poco en el esclarecimiento filosfico de los problemas morales. La tica no es ni una fbrica de personas morales, ni una creacin del mundo moral. Dice Nietzsche: Lo que ocurri con los estoicos sigue ocurriendo hoy tan pronto como una filosofa empieza a creer en s misma. Ella crea siempre el mundo a su imagen y semejanza; la filosofa es este mismo instinto tirnico, la ms espiritual voluntad de poder, de crear el mundo, de ser causa prima 4. Decantarse por el realismo moral no significa ignorar que el conocimiento tico radica en la misma entraa del ser tico. Vivir humanamente es tarea para los hombres y eso mismo da que pensar: hay que plantearse reflexivamente la vida. Y pensar, al menos en Filosofa, no consiste en glorificar lo existente ni en dejar las cosas como estn. La filosofa cultiva legtimamente una cierta falta de respeto a los presupuestos, y anda a la bsqueda de principios 5. A pesar de lo cual ella siempre llega tarde al nacimiento de la realidad; cuando emprende su vuelo est ya anocheciendo (Hgel). Es algo que con frecuencia olvidamos los filsofos. Caemos entonces en el pecado prometeico del filosofar y pretendemos crear la realidad ex nihilo, como ltima conclusin de nuestros silogismos. Reconocer que la realidad que estudiamos est ya constituida cuando empezamos a reflexionar sobre ella, no significa que la estudiamos para dejarla como est. Partimos del hecho, pero no damos por supuesta su legitimacin. Realismo moral no quiere decir que la vida moral sea necesariamente como es, o que est exenta de interpretaciones y sea inmune a toda desfiguracin. La vida moral, tal y como la vivimos cada cual, es el punto de partida y el marco de referencia de la reflexin tica. Pero cada una de sus concreciones puede y debe ser cuestionada punto por punto. Eso s, sabiendo que nunca acabaremos de cuestionarla exhaustivamente, nunca la habremos recuperado en plena transparencia
4 NITZSCHE, F. Ms all del bien y del mal, I, 9. 5 ARANGUEREN, J.L. tica, p.22.
intelectual. Y nunca podremos partir del cero absoluto de presupuestos, mientras permanezcamos inmersos en el flujo de la vida y de la historia. Lejos de cualquier realismo ingenuo y objetivista, acrtico, afirmamos a la vez que la realidad no se constituye sin interpretacin, al menos la dimensin moral de la vida humana. Ser hombre no es nunca pura facticidad mostrenca como la piedra, incluye siempre la visin que el hombre tiene de s mismo y de su que hacer fundamental: vivir humanamente. El ser incluye, pues, el conocer. No se es responsable, honrado o sinvergenza como se es bpedo, alto o moreno. Uno puede tener un grupo sanguneo que desconoce; puede hablar en prosa sin saber que eso que hace se llama precisamente as; puede vivir una vida moral ignorando la terminologa precisa con la que la filosofa designa algunos aspectos de la misma; pero uno no puede ser moral, sin de alguna manera saber lo que es. No es posible la tarea de vivir humanamente sin una cierta manera de entender al hombre como tarea (moral como estructura) y una cierta manera de concebir en qu pueda concretarse eso de vivir humanamente (moral como contenido). Pertenece constitutivamente al ser tico saber que se es tico y saber de algn modo en qu consiste ser tico. La tica o Filosofa Moral no viene de fuera, tiene su raz en la vida moral que quiere y necesita dar razn de s misma. Nunca es mera advenediza entrometida, aadido superfluo a una realidad plenamente constituida sin ella. Cuando esa manera de entender y de concebir no es pura conviccin incuestionable, cuando se hace problemtica e indaga reflexivamente en busca de respuesta, ha nacido la Filosofa Moral o tica. Por eso cuando hacemos tica no estamos haciendo algo del todo extrao a nuestra vida moral. Fichte dijo que la Filosofa que se haca dependa de la clase de hombre que se era. Eso es tan verdad como esta otra afirmacin complementaria: la clase de filosofa que se hace puede configurar tambin la clase de persona que se va siendo. Dilthey 6 ofrece una tipologa de los planteamientos posibles de la tica, diferentes en sus puntos de partida, en sus mtodos, en sus formas de argumentar y an en las preferencias que otorga a determinadas formas de vivir frente a otras: a) una tica de ordenacin metafsica que trata de leer en realidad las orientaciones acerca de cmo hay que vivir; b) una tica que encuentra en la conciencia de cada cual el ltimo e insustituible lugar de apelacin moral; y c) una tica que enfoca la vida moral desde lo que sta tiene de cultura compartida por una colectividad. Aqu nos decantamos por tomar como punto de partida este tercer enfoque, desde l podemos tambin preguntarnos por los otros dos. La vida moral de la que partimos sobre la que pretendemos filosofar se nos presenta siempre inmersa en una cultura. Forma parte de nuestro enfoque realista. Tener esto en cuenta. La moral forma parte de la cultura, del modo de vivir y de entender la vida que tiene una sociedad. Los modos de vida tienen una dimensin moral que se refleja en las costumbre, instituciones, en los modos de hablar y de pensar, etc. Ese es el terreno comn que nos sirve de punto de partida. Podemos, y seguramente debemos aspirar a distanciarnos crticamente de la cultura en que vivimos inmersos (y que, por cierto, posibilita y fomenta
6 DILTHEY, W. System der Ethitk, Gesammelte Schriften, Band X.B.G, Teubner, Darmstadt 1966. (Trad. Ed. Nova, Buenos Aires, 1973). No nos atenemos literalmente a la terminologa, ni entramos en todas las matizaciones del escrito de Dilthey.
este distanciamiento). Podemos intentar configurar nuestra moral de un modo ms personal. Pero aun entonces ser difcil que no se trasluzca la impronta cultural desde la que lo intentamos. Y si aquello que innovamos o modificamos tiene xito social pronto pasar a formar parte del modo de vivir y de entender la vida de un grupo y tal vez del conjunto de la sociedad. En entorno cultural marca nuestro modo de hacer filosofa y muy especialmente Filosofa Moral: el punto de partida y el marco de incidencia de la filosofa que hacemos est configurado por la cultura a la que pertenecemos. Eso s, una cultura nunca es un conjunto finito cerrado e inmvil de objetivaciones culturales; sino algo siempre abierto y dinmico. Hgel llam eticidad (Sitlichkeit) a la moral objetivada en las constumbres e insituciones y sobre todo en el Estado. Pretenda con ello ver la moralidad (Moralitt) de la conciencia autnoma (Kant) como una figura previa del espritu que queda suprimida y recogida en la eticidad. No hay por qu suscribir la concepcin hegeliana en todos sus puntos. Antes de Hgel, Montesquieu haba lanzado el concepto espritu de las leyes para subrayar que lo jurdico, lo poltico, lo moral y an la misma religin tal como se viven en concreto forman un todo estructural del que no es posible aislarlo sin tergiversarlo. Por eso es uno de los pioneros en promover un enfoque histrico y social y cultural de los temas jurdico polticos, morales y religiosos. El espritu de las leyes es diferente en cada pueblo; es una norma bsica de prudencia poltica y legislativa tenerlo en cuenta. Montesquieu anda muy lejos de la Filosofa de la Historia de Hgel y tambin de la exaltacin esencialista que los romnticos hicieron del espritu del pueblo (Volksgeist). Tambin Alexis de Tocqueville prestaba especial atencin a las costumbres, mores y hbitos del corazn, cuando se ocupaba de estudiar tan detalladamente la democracia en Amrica 7. Designaba con ello el estado moral y espiritual de un pueblo tal como se pone de manifiesto en sus costumbres y creencias. Un reciente estudio sociolgico sobre la cultura de la clase media norteamericana ha vuelto a poner en circulacin este trmino. Hbitos del corazn tienen los pueblos, y se encarnan en sus costumbres y creencias; incluyen las formas de conciencia, la cultura y las prcticas de la vida cotidiana 8. Con todo esto no pretendemos reducir la tica a Sociologa de la moral. Tan slo queremos insistir en que la moral vivida adems de ser el objeto sobre el que reflexionamos, forma parte de la cultura en la que estamos inmersos. Por eso es punto de partida y acompaante inevitable adems de destinatario posible de nuestras reflexiones ticas. Intermedio terminolgico: tica o moral? La palabra tica procede del griego. Es el nominativo plural neutro sustantivado del adjetivo ethikos. Este adjetivo proviene del sustantivo ethos, que significa carcter, forma de ser (originariamente: morada, lugar donde habitan los hombres o pacen los animales). Etimolgicamente ta ethica significara, pues: las cosas referentes al carcter. El ethos puede ser tanto individual como social y se pone de manifiesto en la manea habitual de
7 Cf. TOQUEVILLE, A. La democracia en Amrica, Alianza Editorial, Madrid, 1985, t.1, p.271. 8 BELLAH, N. MADSEN, R.; SULLIVAN, W.M.; SUDLER, AL; TIPTON, ST. Hbitos del corazn, Alianza Editorial, Madrid, 1989. Me he hecho eco de este enfoque tan sugerente en mi artculo: Moral privada y moral pblica, Razn y Fe 1118 (1991) 433-447. Dic.
actuar de un individuo o de un grupo. Aristteles distingue entre virtudes dianoticas o de la inteligencia, y virtudes ticas o del carcter. Las primeras se originan y crecen mediante la enseanza. Las ltimas son el resultado del acostumbrarse. Costumbre en griego se dice thos (con psilon o breve), Aristteles afirma que el carcter (ethos) procede de la costumbre (thos) de la misma manera que la palabra thos (carcter) procede de la palabra thos por una pequea modificacin 9. La palabra moral se usa hoy indistintamente como adjetivo y como sustantivo; originariamente era el adjetivo (moralis) del sustantivo latino mos, moris, ethos significa ante todo el modo de ser de un individuo o grupo, y est estrechamente relacionado con la costumbre, con el modo habitual de comportarse. Con mos ocurre al revs, primariamente significa costumbre, y llega a significar carcter o modo de ser a partir de la necesidad de traducir al latn el vocablo griego ethos. En el mundo clsico, griego y latino, la norma por la que se juzgan las acciones, o el objeto que estudia la Filosofa Moral no es una manera de pensar o de juzgar, de prescribir o de prohibir. Las valoraciones estn encarnadas, materializadas en una forma habitual de ser y de actuar. Para recuperar este matiz realista de la moral vivida en una sociedad la Sociologa y la Antropologa Cultural han introducido el neologismo mores. El alemn tiene una palabra que corresponde con exactitud al significado original de ethos y mos. Sitte. El francs ha perdido este sentido en morale y en thique, pero lo conserva en la palabra moeurs. La palabra inglesa morals conserva tambin un cierto realismo sociolgico, pero quizs la descalificacin de algo como no usual (hecha por un ingls es la mejor confirmacin de este parentesco estrecho entre la valoracin moral y los usos sociales. El castellano conserva este sentido a la vez sociolgico y normativo slo en determinadas expresiones: la moral de los funcionarios pblicos, por ejemplo, se refiere no slo a las convicciones que stos seores debieran tener en materia moral, sino tambin a los principios morales encarnados en su forma de actuar. En nuestro lenguaje originario tica y moral se usan con frecuencia como sinnimos intercambiables, tanto para designar la moral vivida o la vida moral, como para designar la moral pensada o Filosofa Moral. Sin embargo, a veces se usan como contrapuestos, y entonces tica tiene un carcter ms individual, reflexivo, filosfico, mientras que moral tiende a ser ms social, espontnea, religiosa o teolgica. An a sabiendas de que la inercia de los usos del lenguaje ordinario se resiste a un uso excesivamente rgido de los trminos, nosotros en adelante tenderemos a usar moral para hablar del conjunto de normas y criterios por los que de hecho se rige o pretende regir una persona o grupo en sus actuaciones, y que tambin emplea para valorar, aprobar o desaprobar las actuaciones propias o ajenas. tica (o Filosofa Moral), en cambio, sera la parte de la Filosofa que trata de decir cmo debemos actuar las personas y los grupos, buscando fundamentar racionalmente las normas y criterios por los que se deben regir las personas y los grupos en sus actuaciones.
9 ARISTTELES, tica a Nicmaco (en adelante EN), 1003a.
Para mayor claridad, trataremos de escribir moral con minscula, designando la moral vivida; y cuando nos refiramos a la asignatura, a la moral pensada, escribiremos tica, con mayscula. Si ocasionalmente utilizamos tica y moral (tica y Moral) como sinnimos, nos referiremos con los sustantivos escritos con minscula a la moral vivida, y escritos con mayscula designarn la moral pensada. Los adjetivos habr que interpretarlos por el contexto; en ocasiones el significado abarcar las dos acepciones. Vida: Pensamiento: moral tica, tico tica (Filosofa) Moral (Subrayado el uso preferente).
No tiene especial problema, pero puede ser fuente de dificultades en la expresin y de enredos verbales y mentales, el hecho de que moral tiene un sentido genrico y otro especfico en sentido genrico moral se contrapone a amoral; hace referencia a la dimensin de la vida humana que es susceptible de valoraciones morales tanto positivas como negativas. Un hombre es un ser moral, mientras que un animal o una piedra, sencillamente no lo son: son amorales. En cambio en su sentido especfico moral se contrapone a inmoral. As decimos que la tortura es inmoral y que lo moral es denunciarla. Slo pueden ser morales o inmorales en el sentido especfico, los seres que son morales en el sentido genrico. Ser humanos y ser inhumanos son dos posibilidades de la vida del hombre, pero no son dos posibilidades frente a las cuales el hombre se encuentre equidistante, pues en una se realiza y en otra se malogra como hombre. Moralidad genrica: moral => <= amoral Moralidad especfica: moral => <= inmoral La contraposicin entre tica o Moral pensada y moral vivida o vida moral, as como la etimologa de las palabras tica y moral nos vuelven a poner ante los ojos la tensin realismo/idealismo a la que nos hemos referido anteriormente. El realismo moral que slo conoce las normas morales encarnadas en la conducta habitual de un grupo puede llevar al conformismo con la moral vigente. El idealismo moral, llevado a su extremo, mantiene una fidelidad idealista a unos principios puros, y resulta inoperante a la hora de transforar una realidad que no se ajusta a esos principios. Conviene buscar salida y mediacin a este dilema que tiene por resolver tanto la reflexin tica como la vida moral. Accesos al conocimiento de la vida moral De la vida moral sabemos muchas maneras y por muchos canales. Ante todo sabemos de ella porque la vivimos como personas en un entorno social compartido. Hay, pues, un acceso individual de cada persona a su biografa moral: llevamos a cabo tareas, tenemos o nos imponen obligaciones, reclamamos derechos, compartimos compromisos, nos sentimos satisfechos o lamentamos actuaciones nuestras o de otros, tenemos dudas sobre lo que debemos hacer ante una situacin etc. Hay tambin, en ntima unin con lo anterior (aqu no entramos a deslindar qu acceso es
prioritario), un acceso interpersonal al hecho moral: conviviendo con otros podemos experimentar la injusticia o la honradez de una persona, la vergenza o el arrepentimiento ante un reproche justificado, la indignacin ante una canallada, la alabanza o aprobacin que suscita en nosotros la conducta de personas con las que convivimos, o la que suscita nuestra conducta el ellas, etc. Hay tambin experiencias morales que no nos enfrentan directamente con nosotros mismos, ni con personas concretas de nuestro entorno social, sino con una situacin estructural que en cierto modo se ha hecho independiente de los hombres metidos en ella: hablamos a veces de un sistema de produccin injusto, de estado de derecho, de violencia institucional, de vivienda indigna o de corrupcin de las costumbre, etc. Estos seran los captulos fundamentales de experiencia moral que todos tenemos, los accesos generales al hecho moral. Sera errneo concebir los distintos accesos como independientes entre s, sin relacin alguna, a los enunciados que son los ms universales, hay que aadir las aportaciones de los distintos saberes especializados. Ellos contribuyen tambin al enriquecimiento y configuracin de la experiencia moral. Hablar de complejo de culpa pudo ser un da patrimonio exclusivo del gremio de los psiclogos; hoy es una forma de hablar generalizada, aunque no siempre se empiece con la precisin debida. Toda divulgacin de un saber gremial suele perder en precisin lo que gana en extensin. La experiencia moral se ha enriquecido y se est enriqueciendo constantemente con las aportaciones de la Literatura, de la Psicologa, de la Sociologa, de la Historia, del Derecho, etc. Los Medios de Comunicacin Social no deben ser considerados como meros transmisores o amplificadores de experiencias morales, sino tambin como generadores de una determinada forma de experimentar la vida moral. Ninguna de las perspectivas que aportan estas actividades del espritu humano son absolutamente separables de la experiencia moral originaria, y sin embargo, la prolongan y enriquecen. La Literatura o el Cine logran sensibilizarnos para captar matices que en la cotidianidad suelen pasarnos inadvertidos. La Historia, la Sociologa, la Antropologa Cultural nos abren la perspectiva de una gran variedad de situaciones y mentalidades; contrastan una moral casera confrontndola con contextos ms amplios. Los conocimientos histricos y la intensificacin de la comunicacin entre las diferentes culturas han contribuido, por ejemplo a que se vivencie la moral como algo relativo. Por otros caminos el Derecho nos enfrenta con una objetivacin de las normas de convivencia y sus posibles legitimaciones. La Psicologa ha enriquecido y sigue enriqueciendo nuestra experiencia del hombre que somos y que son nuestros semejantes; pueden ayudarnos a captar mejor nuestras motivaciones, nuestros mecanismos, la gnesis de nuestras actitudes, etc. Esta enumeracin de acceso al hecho moral no pretende ser exhaustiva ni explicativa. Tampoco trata de dar por vlido cuanto se da por hecho en la actualidad invocando algunas de estas distintas formas de experiencia moral. De momento se trata tan solo de abrir el abanico de referencias para evitar fijaciones unilaterales a la hora de decir qu es la vida moral, objeto sobre el que reflexiona la tica. Se trata de evitar que la tica se nos ponga enferma por someterla a una dieta unilateral, alimentndola con una sola clase de ejemplos
que dira Wittgentein 10. Hubo un tiempo en que la Filosofa tomaba como punto de referencia lo que se llama conocimiento vulgar, la experiencia de la vida cotidiana. Hoy eso sigue siendo necesario, pero no basta. El problema fundamental de la Filosofa en el mundo en que vivimos es encontrar su puesto, su estilo y su mtodo en el marco de una evolucin cultural marcada por la progresiva divisin del trabajo por la consiguiente especializacin de los saberes. Esto lleva a una fragmentacin de la cultura o una confusin de juegos de lenguaje. La Filosofa, y muy particularmente la tica est llamada a hacer un papel integrador de los saberes. Pero para que la tica sea integradora de saberes (Integrationswissenschaft) tiene que entrar en dilogo con las ciencias, especialmente con las que se ocupan de los asuntos humanos. Con ellas hay que establecer un dilogo interdisciplinar que, desde el respeto a las peculiaridades de cada disciplina, promueva un enriquecimiento y cuestionamiento mutuo en los niveles pertinentes. Para evitar confusiones hay que inventarias y caracterizar pacientemente todos los enfoques, mtodos y juegos de lenguaje, y buscar horizontes de integracin que vayan ms all de la colonizacin de unas disciplinas por otros. En la repblica de las ciencias no debe haber reyes ni reinas. Pero eso no significa que todo lo que digan las diferentes disciplinas sean magnitudes homlogas susceptibles de ese yuxtapuestas para componer algo as como un rompecabezas. Las interpelaciones de unas a otras se mueven en diferentes niveles y harn replantearse los propios supuestos y resultados en aspectos diferentes. Est tocando a su fin la poca del cientismo y del positivismo en la que la Filosofa qued relegada o atrapada en su admiracin por las otras ciencias: la Fsica, la Sociologa, la Psicologa Hoy no se puede hacer Filosofa de la Naturaleza o de la Ciencia sin tomar en consideracin los planteamientos de las ciencias. Hay que tratar de destilar la aportacin cientfica de lo que son concepciones y presupuestos filosficos subyacentes. Tampoco es posible hacer tica o Antropologa Filosfica de espaldas a las aportaciones de la Sociologa, la Psicologa, la Antropologa Social y Cultural, sin ignorar ni silenciar los supuestos filosficos que subyacen al modo de concebir esas ciencias humanas. La tica no es nunca una intrusa en ningn mbito de la actuacin humana. Y viceversa, cada saber que aporta algo al esclarecimiento y orientacin de alguna faceta del vivir humano, tiene por s mismo relevancia tica. Por eso la tica es constitutivamente interdisciplinar. La experiencia de la vida cotidiana aporta su riqueza y es el marco de referencia para la integracin de todos los saberes especializados, y muy en especial aquellos que tratan de iluminar las cuestiones que afectan al actuar para vivir humanamente. Las ciencias aportarn nuevos conocimientos y, sobre todo, diferenciacin crtica en muchos aspectos que se viven confusamente. Cul es entonces la peculiaridad del saber filosfico que llamamos tica en relacin con los otros saberes?
10 WITTGENSTEIN, L. Investigaciones Filosficas, 593. Si alguien queda insatisfecho con la rpida enumeracin acumulativa que hemos hecho, puede consultar la tica de Aranguren, de Aranguren, cuya primera parte est ntegramente dedicada alo que l llama los principios de la tica. En los dos prximos captulos entraremos algo ms detenidamente a formular cmo entendemos la relacin de la tica con la Sociologa y con la Psicologa respectivamente.
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La tica, saber sistemtico y razonado La Filosofa comparte con el conocimiento de la vida cotidiana el enfoque globalizador de los problemas y la subordinacin de todo enfoque y de todo mtodo al deseo de saber, el amor a la sabidura en que consiste el filosofar desde Scrates. Pero la filosofa intenta ser un saber sistemtico y razonado. En lugar de la posesin pacfica de unas convicciones o de la instalacin de la ignorancia, a la Filosofa le interesa la indagacin reflexiva y sistemtica y la capacidad de razonar o someter a crtica las convicciones. La tica, pues, en cuanto parte de la Filosofa, se diferencia del conocimiento moral de la vida cotidiana por intentar ser un saber preciso, sistemtico y razonado. Digo intenta ser porque no siempre lo logra del todo, y cuando pretende lograrlo ms all de sus posibilidades paga un alto precio en dogmativismo o en esterilidad formalista. En este sentido, para nosotros, la tica en cuanto Filosofa trata de ser episteme (ciencia) y no doxa (opinin), usando la terminologa de Platn y Aristteles para decir algo que no es exactamente lo que ellos dicen, sobre todo el ltimo. Dice Aristteles que el que sabe que (oti) algo es de una determinada manera se mueve en el nivel de la experiencia o de la opinin (doxa), precientfico; el nivel de la ciencia o conocimiento cierto (episteme) slo se alcanza cuando no slo se sabe que (oti) algo es de determinada manera, sino por qu (dioti) ese algo es de esa manera. Sabiendo el por qu se habr llegado, segn l, a una explicacin del resultado por sus causas y se podr tener un conocimiento cierto y con capacidad predictiva. Para Aristteles eso se realiza en el conocimiento plenamente terico que siempre versa acerca de las cosas inmutables. Ese es para l el terreno de la tica (EN, 1095n 6-7; 1103b 26ss). Por eso dice Aristteles que no se debe pedir al conocimiento prctico mayor precisin (akribeia) de aquella de la que es capaz (EN, 1098 a y b; 1094n 11-27). No se le puede pedir ms, pero tampoco hay que contentarse con menos. En nuestro caso consistir en saber explicar con precisin lo que se afirma y lo que se niega, y dar razones para aceptarlo al menos como plausible. La tica es ciencia? Se puede discutir si la tica es ciencia o no es ciencia, pero la discusin degenera pronto en una discusin terminolgica sobre la manera de entender qu es ciencia, ms acorde con el modo de pensar ms generalizado que reservar la palabra ciencia para hablar de las ciencias emprico-formales, ya que en la terminologa vigente stas son propiamente las ciencias. Tambin cabra ir contra el uso monopolizado de la palabra ciencia, que la reserva para hablar de unos saberes que, por muy empricos y comprobables que sean, no acaban de saber qu son y para qu sirven. La polmica verbal manifiesta un problema real y una vigencia social cuestionable. De todos modos aqu preferimos llamar a la tica disciplina, saber; un saber que, aunque no sea ni pueda ser emprico, s pretende ser sistemtico y metodolgicamente comprobable. tica y ciencias humanas Decamos al principio del captulo que una forma de caracterizar los saberes y las ciencias era definirlos por su objeto. El objeto que estudia la tica es la vida moral: lo que los hombres hacen o dejan de hacer para vivir humanamente. Hay tambin otros saberes que
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estudian la conducta humana: la Etologa o ciencia del comportamiento, la Psicologa, la Sociologa, la Antropologa, etc. Cul es la diferencia? Dos ciencias o saberes pueden tener muy bien un mismo objeto (objeto material) y ser, sin embargo, distintos, si cada uno enfoca su objeto bajo un determinado aspecto (objeto formal). El objeto formal de la tica, la perspectiva desde la que enfoca el estudio de la conducta humana es, precisamente, no tanto decir cmo son de hecho esas conductas, sino cmo deben ser, cmo es bueno que sean en orden a vivir humanamente. Por eso la tica no es ciencia emprica, sino saber filosfico, y no es puro saber terico, sino saber tericoprctico. Saber Historia, Qumica o Derecho Comparado son saberes tericos. Saber conducir, cocinar o poner inyecciones son saberes prcticos. La Medicina sera hoy un ejemplo de saber terico-prctico. La tica es, por una parte, saber terico acerca de la praxis humana, pero por otra, ese saber terico est constitutivamente orientado a guiar la praxis. Dice Aristteles con razn que en tica no reflexionamos para qu es la virtud, sino para hacernos virtuosos (EN, 1103b). La tica es saber terico, no es puro practicismo moral. No nos reunimos en una clase de tica ni se escriben libros de Filosofa Moral para llevar a cabo sesiones de gimnasia moral. La tica busca ante todo esclarecer, sistematizar y fundamentar los conocimientos acerca de la moral, de lo que hacen los hombres para vivir humanamente. Pero ese esclarecimiento no se busca por mero placer intelectual, sino como contribucin orientadora de la praxis moral. El conocimiento tico tiene una relacin intrnseca y vinculante con la praxis moral. Si se acepta, por ejemplo, que la libertad es condicin de posibilidad de la vida moral, no se puede querer por una parte que alguien se comporte moralmente y privarle a la vez de la libertad para hacerlo. Mejor dicho, se puede, pero no es intelectualmente coherente ni moralmente honrado quien lo hace a sabiendas. Los conocimientos ticos tienen consecuencias no slo sobre nuestra vida intelectual, sino tambin sobre nuestra vida moral sobre la clase de personas que nos hacemos al comportarnos de acuerdo o en desacuerdo con ellos. Si la tica trata de decir no slo cmo son, sino cmo deben ser las conductas, no puede ser una ciencia emprica. Las ciencias empricas de la conducta pueden decir cmo se comporta una persona y hasta quizs por qu, o cmo se comportan muchas personas o determinados grupos sociales. Pueden decirnos adems cmo se valoran de hecho determinadas conductas en esta sociedad o en la otra, pueden adems establecer correlaciones entre las conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos, pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia emprica no pueden nunca constatar que esas conductas merecen ser valoradas positivamente y aquellas no. Comparemos las dos afirmaciones siguientes. 1. El 80% de los contribuyentes espaoles no considera el fraude fiscal como algo moralmente malo. 2. En Espaa es lcito defraudar a Hacienda.
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Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en niveles diferentes. La primera afirmacin es sociolgica, la segunda es tica. La constatacin primera, por s sola, no dice si la segunda es verdad o no. La valoracin segunda no decide nada acerca de la constatacin primera. Un socilogo que pague escrupulosamente sus impuestos, y un socilogo que no tenga el menor escrpulo en defraudar a Hacienda, si son buenos socilogos y emplean mtodos homlogos deberan llegar a resultados muy parecidos sobre el nivel de aceptacin moral que tiene el fraude fiscal en una poblacin determinada. Ese dato, por s mismo, no hace ni verdadera ni falsa ninguna de las dos posturas ticas que mantienen. El socilogo no puede afirmar cientficamente que el fraude fiscal es lcito o ilcito, sino slo que la poblacin, o una parte de ella, lo ve como moralmente aceptable o rechazable. Quien estudia empricamente las conductas y valoraciones morales, las estudia, por decirlo as, desde fuera, como conductas y valoraciones ajenas, tanto si las comparte como si no. Su relacin con el objeto que estudia es la de describirlo con acierto y establecer correlaciones entre el fenmeno descrito y otros factores que lo explican o son explicados por l. La tica, en cambio, recoge las aportaciones de las ciencias empricas, hechas desde fuera, objetivando las conductas y valoraciones humanas; pero en definitiva la tica estudia la conducta humana desde dentro, es decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del que tiene que juzgar moralmente esa conducta. Si se piensa que en Espaa es lcito defraudar al fisco, uno no puede tener reparos de orden moral en hacerlo ni puede reprochar a los que lo hacen. Si se piensa lo contrario, es moralmente inconsecuente defraudar al fisco y alabar al que defrauda. Al decir que el fraude fiscal es lcito o no lo es, se abandona el campo de las meras constataciones empricas y se entrega en el terreno normativo de la tica. Quien hace una u otra afirmacin tica se compromete a ser juzgado por ella cuando su conducta responda o no al criterio adoptado. Por eso la tica es un saber terico-prctico, porque sus afirmaciones tericas tienen implicaciones prcticas. El contexto original y final de toda teora es la praxis; esto vale tambin para las ciencias empricas y para las ms contemplativas y tericas: pero stas hacen un corte que les permite situarse en una perspectiva objetivadora, despreocupndose de cmo se pueden insertar los conocimientos emprico-tericos en la praxis humana. Tambin la teora filosfica tiene que saber mantener cierto grado de autonoma, no dejndose mediatizar por un practicismo que pretenda llegar a conclusiones prcticas sin esclarecer los planteamientos. La teora, ni en ciencia, ni en filosofa, ni siquiera en tica, no es mera esclava de la praxis; por eso mismo est en condiciones de suponer una autntica interpelacin crtica para la praxis. La tica es saber terico acerca de la praxis humana, y sindolo es como puede ser saber prctico. Pero siempre es saber y no mero actuar. Los lmites de su dimensin prctica coinciden con los lmites de su capacidad terica de justificar racionalmente lo que dice. Cuando sobrepasa esos lmites la tica est diciendo ms de lo que sabe, est abandonando el difcil campo de la pregunta filosfica y degenerando el difcil campo de la pregunta filosfica y degenera en fcil predicacin moral, retrica, propaganda, etc. Querer ir ms lejos en Filosofa Moral de lo que en principio o de hecho da de s la racionalidad humana (entendida por supuesto, sin raquitismos ni unilateralismos), por
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prctico que parezca en ocasiones, lleva a subordinar la verdad a la eficacia, lo cual no slo es racional, sino termina por no ser humanamente eficaz. La tesis 11 de Marx sobre Feuerbach (Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de diversas maneras, lo que importa es transformarlo), emplaza a toda filosofa a acudir a la cita de la urgencia histrica. La tica no puede menos de acudir a esta cita, pero no para meter prisa, que ya hay bastante y no es lo suyo, sino para aportar la lucidez que buenamente pueda. Cabra aadir una tesis 12, apcrifa, tan banal y tan importante como la 11: El mundo no hace ms que transformarse de diversas maneras, lo que importa es saber cmo hay que mejorarlo. La tica no puede ir ms lejos en su practicidad de aquello de lo que puede dar razn en su saber. La tica nace de la vida y puede aportar algo a la vida, pero ella no es la vida. La vida humana tiene otros recursos para rellenar los huecos de saber con que casi siempre hay que actuar bajo la presin de las urgencias histricas. tica, tcnica y otros saberes La tica no es ni mucho menos el nico saber terico-prctico. Otros muchos saberes tericos tienen o pueden tener aplicaciones prcticas. Los saberes tecnolgicos son saberes tcnicos con fundamento cientfico. Los conocimientos tericos de la fsica nuclear o de resistencia de materiales pueden dar lugar a aplicaciones tcnicas sobre el uso de la energa nuclear o la construccin de edificios, puentes, etc. La diferencia fundamental entre tica y tcnica est en que la tcnica (y la tecnologa) es un saber meramente instrumental, mientras que la tica es un saber prctico que no slo se ocupa de los medios, sino tambin de los fines. La tecnologa nuclear no nos dice si es bueno o no para los fines de la vida humana fabricar bombas atmicas o centrales nucleares. Slo nos dice cmo debemos actuar en caso de que queramos producir unas u otras. Por eso se dice que los imperativos tecnolgicos son hipotticos, es decir, deben seguirse en la hiptesis de que se quieran obtener determinados fines. En cambio los imperativos de la tica (no matars, no hagas a otros lo que no quieras que otros te hagan a ti, etc.) son imperativos categricos, incondicionales, pues nos dicen cmo debemos actuar en cualquier hiptesis 11. Quien tiene conocimientos y habilidades tecnolgicas es un buen tcnico o ingeniero. Quien tiene cualidades morales es bueno como hombre. Al ingeniero le recomendamos en la hiptesis de que alguien quiera valerse de esos conocimientos y habilidades para hacer algo de lo que con ellas pueda hacerse. En cambio cuando recomendamos a alguien por su honradez, lo estamos recomendando como ser humano, como fin en s mismo, independiente de que pueda sernos til para otros fines. La distincin entre tica y tcnica es vlida, pero hay que tener en cuenta qu cuestiones son puramente tcnicas y dnde empieza la dimensin tica de las cuestiones. Y hay que caer en la cuenta de las complejas relaciones entre tica y tcnica en la vida real. En teora la tcnica acota su campo prescindiendo de otras consideraciones acerca de los fines y de valoraciones ticas. En la realidad de la vida social no hay utilizacin tcnica que no
11 Cf. KANT, I. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, c.II, AB 42ss. Coleccin Austral, Espasa Calpe, 1981, pp-61ss. Prescindimos aqu de la distincin entre imperativos hipotticos asertricos y problemticos y de todo el tema de la felicidad.
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conlleve implicaciones morales. Si la tcnica puede prescindir en abstracto de consideraciones ticas, lo contrario no es igualmente verdad. La tica y la moral no pueden ser indiferentes a las posibilidades tcnicas que permiten actuar con eficacia. Un mdico o un ingeniero que por negligencia no tenga los conocimientos y habilidades para ejercer la medicina o la ingeniera con la eficacia posible, no slo sera un mal mdico o un mal ingeniero, sino que se hara merecedor de la descalificacin moral llamndole irresponsable. El divorcio actual entre tica y tcnica (y entre moralistas y tecnlogos) lleva a las ideologas del moralismo y de la tecnocracia, con la que los diferentes grupos luchan por la dominacin social; pero ese divorcio no contribuye a la humanizacin efectiva de la vida de los hombres 12. Qu valora la moral? La tica intenta valorar las conductas humanas por los mismos criterios que debe hacerlo la vida moral. tica y moral no valoran la operatividad de los medios, sino la humanidad tanto de los medios como de los fines. No basta, sin embargo, para caracterizar debidamente la tica, decir que sta se ocupa de los fines, mientras que todos los otros saberes prcticos o normativos se ocupan slo de los medios. Bajo el influjo de la razn instrumental tendemos a pensar que todo saber es o puramente terico o es tcnico. El concepto de una racionalidad prctica que no sea meramente instrumental se nos ha hecho extrao, aun cuando en los ltimos decenios est siendo muy fuertemente reivindicado 13. Sin embargo, la tica no es ni mucho menos el nico saber prctico que se ocupa no slo de medios, sino tambin de fines. Tambin el Derecho, la Medicina o la Pedagoga son saberes normativos o prcticos, no puramente instrumentales. Cada uno de estos saberes incluye una perspectiva valorativa que no es exclusiva ni primordialmente tcnica: la convivencia social, la salud, el desarrollo de las potencialidades del ser humano. Ante este panorama no resulta del todo exacto definir la tica como saber categricamente normativo 14, como si todos los otros saberes prcticos fueran tan slo hipotticamente normativos. Es verdad que el Derecho, la Medicina o la Pedagoga tanto ms se acercan a lo categricamente normativo cuanto ms estn en juego contenidos ticos de su propia especialidad, alejndose del nivel puramente tcnico. No es de extraar esta cercana a la tica de estos saberes que se ocupan de aspectos tan centrales de lo humano. La diferencia, pues, entre tica y otros saberes prcticos habr qu buscarla sobre todo en la especializacin de las perspectivas de lo humano que adopta cada uno de los saberes
12 Cf. HORTAL, A.: La ciencia y la tcnica como ideologa, Revista de Fomento social 34 (1979) 253264. El sujeto tico en la era tecnolgica, en DOU, A. (ed.): Aspectos ticos del desarrollo tecnolgico, Mensajero, Bilbao, 1980, 185-212. 13 HABERMAS, J: Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982, RAWLS, J.: Teora de la justicia, FCE, Barcelona, 1978. RIEDENL, M (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischenPhilosophie, Rombarch, Frebur, 1972. HABERMAS, J.: Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1988/1989. APEL, K.O.: Transformacin de la Filosofa, Taurus, Madrid, 1985. McINTYRE, A. Tras la virtud, Ed. Crtica, Barcelona, 1987. McINTYRE, A: Whose justice? Whic rationality? Univ. Of Notre Dame, Ind. 1988. 14 Nous riron donc, por etre coplets, que leticque es la science catgoriquement normative des actes humaines, selon la lumiere naturelle de la raison . Finance, J. : Ethique generale , Presses de l Universit Gregorienne, Roma, 1967, p.14. (Subrayado del autor).
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prcticos. La valoracin tica y la valoracin esttica son ms fciles de distinguir y ms difciles de relacionar. Por de pronto tampoco la Esttica es un puro saber terico, ni menos an un puro saber tcnico; escapa a la razn instrumental que todo lo divide en medios y fines. Tampoco se limita a valorar slo conductas humanas; toda realidad puede ser objeto de consideracin esttica. Ciertamente a quien le falta la dimensin esttica en alguna de sus manifestaciones fundamentales le falta algo de la plenitud humana. Sin embargo, en la medida en que eso puede faltarle sin responsabilidad de su parte, la descalificacin esttica no tiene por qu ser tica. Slo merecen valoracin tica aquellas realizaciones o destrucciones de lo humano de las que somos responsables. No su falta de gusto o de sentido esttico, que por su falta de sentido tico. La descalificacin tica ms central a la persona que la descalificacin esttica. Resumiendo: la tica es el saber terico-prctico sobre la conducta humana en cuanto que sta est encaminada consciente y libremente a vivir y convivir humanamente. Pero Qu es lo humano? Qu es una vida humana plenamente realizada? Son preguntas que nunca llegan a tener una respuesta exhaustiva. En este primer tomo de la tica ni siquiera nos las planteamos. Nuestra aportacin al esclarecimiento de esta cuestin central de la tica queda para otro volumen. Aqu nos ocupamos de algo previo y bsico: la cuestin de en qu medida somos autores responsables de nuestra propia biografa. No preguntamos: qu es actuar moralmente? Sino: quin puede actuar moralmente? Nos ocuparemos de la dimensin social (Captulo II), del desarrollo evolutivo (Captulo III), de la persona dotada de conciencia y libertad, es decir, que sabe lo que hace (Captulo IV) y quiere libremente hacerlo (Captulo V) en sus decisiones (Captulo VI). Ese es el autor de su biografa moral. Bibliografa ARANGUREN, J.L., tica. Revista de Occidente, Madrid, 1958. _____ Propuestas ticas, Tecnos, Madrid, 1993. CAMPS, V. La imaginacin tica, Seix Barral, Barcelona, 1983. CORTINA, A. tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986. FRANKENA, W., tica, Uteha, Mxico, 1965. SAVATER, F. Invitacin a la tica, Anagrama, Barcelona, 1982.
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2. Moral y Sociedad 15.

Habr que seguir profundizando todava si se quiere comprender no slo y cmo la sociedad obliga a los individuos, sino adems cmo el individuo puede juzgar a la sociedad y lograr que se transforme moralmente (Henri Bergson). El hombre, este hombre que constitutivamente tiene como tarea la de vivir humanamente y al que por eso calificamos de ser moral, es a la vez un ser social. El hombre que acta moralmente no es nunca el individuo aislado, sino el ser social que vive en ese mbito de interrelaciones, usos, instituciones, tradiciones que llamamos sociedad. El hombre realmente existente es siempre hombre o mujer, padre o hijo, hermano o primo, labrador, comerciante, militar, profesor, cura, funcionario, desempea cualquier otro oficio o est parado; ha nacido y pertenece a una tribu o nacin, ha aprendido y habla una lengua, participa en una cultura con su historia y sus tradiciones, etc. Ser hombre o mujer, por ejemplo conlleva no slo unas determinaciones biolgicas, sino tambin las formas socialmente vigentes de vivir como hombre o como mujer en cada sociedad, o las formas socialmente posibles de asumir o transformar los roles masculinos y femeninos que hasta ese momento estaban vigentes. Y cada hombre y cada mujer ocupa un lugar en la estructura de parentesco, desempea unos roles ocupacionales, participa en el trabajo, en el ocio y tal vez en la vida pblica, etc., siempre conforme a la forma de estar todo ello configurado culturalmente en la sociedad en que ha nacido, crecido, a la que pertenece, en la que convive, a la que se enfrenta o de la que est marginado. Parte integrante consustancial de toda cultura o forma de vida de una sociedad son las formas de valorar los distintos aspectos del vivir humano y las distintas formas de actuar. Somos hombres y nos planteamos la tarea de vivir humanamente en un mundo compartido. La sociedad nos da (es decir: me da a m, te da a ti, le da a l, nos da, y les da a todos) el marco de posibilidades de actuacin y nos ofrece tambin criterios de valoracin de las distintas actuaciones posibles. A la vez esa misma sociedad no ha cado llovida del cielo; es producto de la actuacin asociada de los hombres en la historia precedente: la han hecho nuestros antepasados, la hacemos, deshacemos y rehacemos continuamente nosotros los contemporneos, y slo existir en el futuro en la medida y modo en que la hagan suya, rehagan, deshagan o vuelvan a rehacer las generaciones venideras. Moralidad y socialidad son dimensiones estrechamente relacionadas de la vida humana, y esa relacin mltiple, rica y compleja es la que queremos abordar ahora en su vertiente subjetiva. No tratamos aqu de la moral social, de las tareas objetivas que habra que llevar a cabo para que la sociedad fuese justa, libre, pacfica, etc., ni de los criterios que podran ofrecerse para enjuiciar a una sociedad respecto de todas esas facetas. Intentamos esclarecer en qu sentido y medida quienes actan o pueden actuar moralmente lo hacen
15 HORTAL, Augusto. Moral y Sociedad en tica, I. Los autores y sus circunstancias, Ed. Sal Terrae, Santander, 1994, 27-56.
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como seres sociales, no como individuos aislados; como personas interrelacionadas con otras personas, en sociedad. No slo formamos parte de la sociedad, vivimos en ella, sino que tambin la sociedad est dentro de nosotros, tanto cuando actuamos agrupados cuando actuamos por nuestra cuenta. En qu medida la sociedad facilita u obstaculiza la vida de los hombres como seres morales es el tema central que tratamos ahora. Los hombres estamos influenciados, condicionados, configurados socialmente. Pero esos condicionamientos tambin hacen posible la vida moral, nos ponen en condiciones de actuar moralmente. Y la sociedad es tambin lo que los hombres hacemos de ella. Algunos planteamientos tienen a ver la vida moral, o lo nuclear de ella, como un mero fenmeno de conciencia, como algo propio y exclusivo de los individuos. Sin embargo, la moral es tambin, y constitutivamente, un fenmeno social. Por otra parte la sociedad no es algo ajeno o externo a lo que hacen los hombres que viven en ella y a las valoraciones morales que se otorgan a las distintas actuaciones. No hay sociedad que no tenga algn motivo (o varios) de moral. No es posible una sociedad amoral; inmoral, s; desmoralizada, tambin; con una moral hipcrita o equivocada, por supuesto; pero no amoral. Y cualquier sociedad y la moral vigente en ella siempre podrn y debern ser objeto de aprobacin o desaprobacin moral. Cabe pensar la relacin entre moral y sociedad en trminos de potenciacin mutua o de conflicto y competencia entre las dos. En el primer caso la moral nos hara ms sociales y la sociedad nos hara ms morales. A una persona que no se atiene a criterios morales la calificamos como salvaje, incivilizada, asocial. En el segundo caso, si se piensa que la vida moral y la vida social estn reidas, la moral slo se mantendra a base de cuestionar la sociedad o de aislarse de ella. Cuantas veces estuvo entre los hombres volv menos hombre deca Toms de Kempis citando a Sneca (Epist., 7). La sociedad en ese caso tendera a hacernos inmorales o amorales. Las dos perspectivas tienen su verdad en proporcin cambiante que habra que determinar en cada caso. La moral en la que hemos sido educados los que tenemos ms de 50 aos, tena un cierto tinte individualista; de ah que haya sido bastante inoperante como moral social y tuviera el peligro de quedar reducida al mbito de la vida privada o de las relaciones cara a cara. Las grandes transformaciones sociales como la creciente urbanizacin de la sociedad, la industrializacin, la cultura de masas, y los grandes retos polticos como la paz y el desarme, el desorden econmico internacional, la proteccin del medio ambiente, el crecimiento de la burocracia y el anonimato, etc., parecen escapar a toda regulacin responsable: En nuestra sociedad, y con relativa independencia de la buena voluntad individual, tiene a suceder que quienes tienen poder no tienen tica y quienes tienen tica no tienen poder 16. Por su parte, la reflexin moral ha tendido a ver un peligro de disolucin de lo moral si se insiste en su dimensin social. Cuando decios que todos somos responsables (Fuenteovejuna, todos a una), suele ser porque queremos que a nadie se le pidan responsabilidades. Por eso, para salvar la moral de un hipottico naufragio sociologista se intenta a veces conservar a todo trance un ltimo reducto de individualidad impenetrable.
16 HORTAL, A.: El sujeto tico en la era tecnolgica, en DOU, A,. (Comp.): Aspectos ticos del desarrollo tecnolgico, Mensajero, Bilbao, 1980, 186.
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En ese reducto el hombre sera moral a pesar de la sociedad. En esta perspectiva la sociedad se ve ante todo como condicionamiento y obstculo que pone lmites infranqueables a la vida moral. Mala sociologa es aquella que no deja lugar para la accin responsable o que la minimiza; y mal planteamiento tico es aquel que se hace a pesar de y no en la sociedad. Lo personal, libre y responsable no es lo contrario ni precisamente un obstculo para lo social, sino condicin de posibilidad de una sociedad humana. La moral para personalizar no tiene por qu caer en planteamientos individualistas, refractarios a lo social; lo social no es lo contrario de lo moral, ni aun obstculo para la responsabilidad personal, sino el mbito en el que se desarrolla la vida moral responsable. Adems, la socializacin es una condicin previa de la vida moral. Sin nacer y crecer en la sociedad no hay desarrollo moral. Aristteles deca que el que no es social o es ms que un hombre (un dios que no necesita de los dems) o es menos que un hombre (Poltica 1253). Slo puede criticar a la sociedad, cuestionarla, enfrentarse a ella, tomar distancia o irse al desierto, quien previamente ha crecido y se ha desarrollado en ella. Y all le acompaarn los hbitos, recuerdos y referencias adquiridos en la socializacin. Sin sociedad, como lo han mostrado los casos de nios salvajes, no hay posibilidad de desarrollar la plena humanidad. La moral entre la coaccin social y la atraccin del ideal. Existen dos importantes tradiciones en sociologa que frecuentemente se entrecruzan y combinan: una ms globalizante (hilista) trata los hechos sociales como cosas y tiene como horizonte fundamental el de la sociedad en su conjunto; es la que podramos llamar la tradicin Durkheim; y otra que considera que el objeto fundamental de la sociologa es la accin social de los individuos, y que por tanto trata de abordar el estudio de los fenmenos sociales completos a partir de una sociedad elemental de todo lo social; es lo que a veces se denomina nominalismo metodolgico, y que puede llamarse la tradicin de Max Weber 17. La sociologa de inspiracin weberiana ve los fenmenos sociales como resultante de la accin social de los individuos; una accin social que asume distintas configuraciones en el espacio social y que tambin se sedimenta en el tiempo histrico, pero que en definitiva vive de lo que hacen quienes actan (accin), de lo que pretenden con ello (accin intencional, significativa), y de que al actuar se tienen en cuenta sus actuaciones los unos a los otros (accin social). La moral no slo no queda sociologizada en esta visin, sino que al revs, adquiere todo su relieve: dime qu moral tienen los hombres y te dir qu sociedad configuran. Eso es lo que constituye el enfoque fundamental de la tica protestante y el espritu del capitalismo 18. Esta obra fue escrita probablemente como refutacin implcita del economicismo marxista, y sita la clave de explicacin de los fenmenos sociales (como el espritu del capitalismo) en aspectos muy centrales de la
17 Cfr. Apndice. 18 J. CARO BAROJA ha sealado con razn que los estudios ms tardos sobre religin y sociedad recogidos en Wirtschaft und Gesellschaft (Tubinga, 1922) merecen mayor crdito que el famoso sobre la tica protestante y el espritu del capitalismo aqu elegimos ste precisamente para aludir de pasada a un lugar comn cuestionado, cuestionable en sus pretensiones de exclusividad histrica, aunque fecundo como planteamiento heurstico (Cf. CARO BAJORA, J: Las formas complejas de la vida religiosa; Akal, Madrid, 1978, 13; Cf. pp.159, 289ss, 363ss.
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orientacin intencional de los individuos (la religiosidad calvinista). Lo nico que exige tajantemente Max Weber es que se distingan y separen las actuaciones y valoraciones que son objeto de estudio sociolgico, de las valoraciones que hacemos todos los que actuamos en sociedad, tambin el socilogo. El socilogo, cuando hace sociologa, debe abstenerse de hacer valoraciones, o, al menos, de pretender avalar unas valoraciones y no otras, como si stas pudiesen ser refrendadas por la realidad social que estudia. No es intelectualmente honesto pretender apuntalar las valoraciones ticas en nombre del estudio emprico de los hechos sociales que trata de describir, comprender y explicar. En el enfoque sociolgico durkeimiano la moral ocupa un lugar importante, es parte central de esas representaciones colectivas que se imponen a los individuos. La sociologa durkeheimiana se propone estudiar los hechos sociales como cosas. Hechos sociales son precisamente maneras de hacer o de pensar susceptibles de ejercer sobre las conciencias individuales una influencia coercitiva 19; entre esas maneras uno de los captulos ms importantes es el de la moral, Durkheim no ignora que la moral adems de coaccin puede ejercer tambin atraccin sobre los individuos (RMS 27, n.4. Cf. Apndice). La aspiracin al bien y la adhesin voluntaria a la realidad social existente acompaan casi siempre al sentimiento del deber y a la experiencia de coaccin. La coaccin es perceptible y forma parte de los hechos sociales. Sentirse atrado por un ideal, en cambio, pertenece a la interioridad de la conciencia subjetiva; no es cosa y por eso mismo no es social en sentido durkheimiano; pertenece ala esfera de lo mental y es por lo mismo ajeno a lo social; ya que, segn Durkheim, lo social se explica por lo social, no por lo psquico. Con ello la moral es ante todo posicin social. De la mediacin, nunca del todo lograda, entre intenciones humanas y estructuras sociales se ocupa Salvador Giner en su artculo: Intenciones humanas y estructuras sociales: aproximaciones crticas a la lgica situacional 20, hacindose eco de discusiones y planteamientos algo ms recientes. En el planteamiento epistemolgico y metodolgico de las ciencias sociales, que es el que preocupa a Giner, hay una cierta tensin entre la macrosociologa y la mocrosociologa. La macrosociologa tiende insensiblemente al anlisis estructural, olvidndose de los protagonistas de la accin, viendo slo mitos colectivos, instituciones, sistemas, modos de produccin, etc. La icrosociooga, en cambio, propende al subjetivismo, al voluntarismo y a una cuestionable tendencia a remitir las explicaciones de fenmenos sociales a las intenciones de los individuos que actan en la sociedad. Pero la mircosociologa, el anlisis situacional se esteriliza, cae en cierto idealismo, cuando se apara dela visin estructural. A su vez, la visin estructural macrosociolgica sufre tambin de prdida de realidad y se hace ideolgica cuando ignora que no habra fenmenos sociales si no hubiera agentes que actan. Por eso, termina Giner, hay que hacer un esfuerzo por entender las intenciones humanas en su nico marco adecuado, las estructuras sociales, y a la inversa 21. Henry Bergson en su libro Las dos fuentes de la moral y de la religin
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distingue y
19 DURKHEIM, E. Las reglas del mtodo sociolgico, Ed. Morata, Madrid, 1974, 26 (RMS). 20 GINER, S.: Intenciones humanas y estructuras sociales: Aproximaciones crticas a la lgica situacional, en JIMNEZ BLANCO H, Y MOYA, C.: Teora sociolgica contempornea, Tecnos, 1978, 465-500. 21 Ibid, p.498. 22 Existe una traduccin castellana poco accesible (Ed. Suramericana, Buenos Aires, S.A.); aqu citamos la
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contrapone una moral abierta y una moral cerrada a las que corresponden a una sociedad abierta y una sociedad cerrada. La sociedad cerrada se caracteriza ante todo por ser una sociedad particular: una nacin, una polis, una casta social, una tribu, una secta, etc. Los mecanismos sociales de dicha sociedad configuran las conductas por medio de hbitos, usos o costumbres a travs de la presin y control que ejerce la sociedad sobre cada individuo. De esta forma la sociedad llega a funcionar como un organismo, en el que cada miembro est en funcin del conjunto orgnico. La solidaridad intragrupal es el valor supremo de ese tipo de sociedad y en ella se articula la naturaleza del hombre. Estar obligado moralmente significa vivir la necesidad moral de formar parte de una sociedad y de comportarse como miembro de ella. La sociedad abierta no se circunscribe a una sociedad particular, tiene como horizonte la humanidad entera. Es dinmica, movida no por presin de los usos y hbitos, sino por la atraccin de los ideales. Esos ideales van ms all de lo que el hombre es por naturaleza; aspira a realizar como valor supremo la fraternidad universal. La sociedad abierta an no es realidad, se anuncia en la accin ejemplar del hroe moral (Scrates, Jess de Nazaret, Buda, etc.I. el hroe es alguien que no cabe entre los muros de la sociedad cerrada y su moral; desde su aspiracin (que va ms all de lo natural) hacia una fraternidad universal sin fronteras crea un dinamismo enriquecedor y suscita el entusiasmo de sus discpulos. Estos tal vez constituyan una nueva sociedad en la que de nuevo vuelvan a surgir los mecanismos de la moral cerrada. Otros nuevos hroes reformadores vendrn y volvern a romper sus muros, mecanismos y particularismos. Hay algunos pasajes en que se suavizan los contrastes y se buscan mediaciones entre lo cerrado y lo abierto 23. Si embargo, la tnica general de libro de Bergson es la constraposicin, la dicotoma excesiva en la que la moral abierta representa todo lo bueno, noble, atractivo, mientras que la moral cerrada designa todo lo que la moral puede tener de impuesto, esttico y odioso, etc. La moral cerrada es la de todos o al menos de la mayora; la moral abierta es la de los hroes, la de los mejores, que siempre son los menos 24. El libro de Bergson tiene el mrito de mostrar la radical insuficiencia de equiparar la moral a la moral cerrada; parece una reaccin frente a esa manera dominante de plantear la
edicin francesa de las obras de BERGSON, H.: Oeuvres, dition du centenaire, Pars, 1963. 23 Bergson presenta en alguna ocasin la contraposicin entre moral abierta y moral cerrada como un recurso metodolgico. Dice expresamente que para encontrar la pura obligacin tuvo que reducir la moral a su expresin ms simple. (Ibid., p.1002s). Hecha esa simplificacin queda claro que la moral no puede reducirse a moral cerrada; por eso para completar el panorama de la moral vuelve a llevar el planteamiento hasta el lmite, esta vez no por abajo sino por arriba, formulando una nueva simplificacin. En otro pasaje relaciona Bergson la moral cerrada y la moral abierta en los siguientes trminos: la moral cerrada tiene su razn de ser en la estructura original de la sociedad humana; mientras que a moral abierta encuentra su explicacin en el principio explicativo de esa estructura. (Ibid, p.1021). si interpreto bien, la moral cerrada es la moral de una sociedad en estado de reposo, mientras que la moral abierta explica esa situacin remitiendo al dinamismo que ha generado esa situacin social; dinamismo que pondr en marcha nuevos procesos de cambio social que a su vez darn lugar a nuevas configuraciones sociales con su correspondiente moral cerrada. 24 Un cierto espritu aristocrtico (de aristocracia moral, eso s) parece alentar en todo el libro, semejante al que, poco antes, haba expresado Ortega en La rebelin de las masas, (Alianza, Madrid, 1983). Otra caracterizacin que prolonga estos planteamientos es la contraposicin que hace Riesman en su libro La muchedumbre solitaria (Paids, Buenos Aires, 1971), entre el hombre dirigido desde fuera y desde dentro. El tema tiene gran actualidad; fue Nietzsche el primero en denunciarlo, y quizs tambin el ms radical al hacerlo.
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dimensin social de la moral en los primeros decenios de este siglo en el ambiente francs marcado por los planteamientos durkheimianos. El control social, la integracin funcional estabilizadora de los comportamientos de cada uno, y en el mejor de los casos la adhesin cuasisagrada a la sociedad parece el constitutivo ltimo de la moralidad para Durkheim, y tras l para otros muchos autores. Habra que llegar a planteamientos ms fluidos y realistas. Todos participamos delo cerrado y de lo abierto; todos vamos unas veces, o en algunas cosas, de la moral cerrada a la abierta, y en otras ocasiones o asuntos lo hacemos en sentido contrario. Zubiri comenta el planteamiento de Bergson diciendo que estos dos tipos de moral, tomados por s mismos, ninguno de los dos es moral 25. De hecho, aprender una moral slo puede hacerse si se nos ofrece o la tomamos como moral cerrada; pero nunca llegamos a ser verdaderamente morales, sino en la medida en que nos abramos a ese horizonte de humanidad que rompe el cerco de una sociedad cerrada. Una vez vistas las cosas as se puede hacer una relectura de Bergson, que resultar enormemente provechosa y sugestiva; su obra est cargada de matices y observaciones atinadas y penetrantes. La dialctica individuo sociedad. Peter Berger y Thomas Lucmann en su libro La construccin social de la realidad 26 tratan de presentar una visin articulada de esos dos enfoques y tradiciones sociolgicas. La sociedad tiene realmente una facticidad objetiva que se impone y moldea a los indivios. Y la sociedad es el resultado de las actuaciones de los individuos, que al actuar lo hacen cvon un sentido pretendido subjetivamente. Es precisamente el carcter doble de la sociedad en cuanto facticidad objetiva y en cuanto sentido pretendido intencionalmente por el sujeto, lo que constituye la sociedad como realidad sui generis. Marx, otro de los padres de la sociologa, afirmaba que las circunstancias hacen a los hombres de la misma manera que los hombres hacen las circunstancias 27. Estas dos facetas constituyen una doble verdad; y entendida dialcticamente ofrece una buena forma de plantear el tema de la dimensin social de la vida moral, y dentro de l la relacin individuo y sociedad. Esto es lo que Berger y Luckmann presentan como marco terico en el libro citado. Segn ellos todo fenmeno social debe ser abordado desde una triple perspectiva. a) la sociedad es un producto humano: son los individuos en sus mltiples acciones interrelacionadas quienes producen esto que llamamos sociedad y cada una de sus configuraciones particulares; sin lo que ellos hacen o hicieron, nunca habra llegado a existir la sociedad; dejaran de existir y de ser lo que son los fenmenos sociales; b) la sociedad es una realidad objetiva: lo que los hombres hacen termina, sin embargo, por hacerse independiente de los individuos y adquiere as su propia objetividad, su propio status de independencia frente a los individuos; cuando esa objetividad llega a ser vista como fenmeno natural totalmente ajeno a las acciones que la generaron y que la pueden modificar, estamos ante lo que se llama
25 ZUBIRI, X.: Sobre el hombre, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, 378. 26 BERGER, Peter y Thomas LUCKMANN, La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1972. 27 MARX, K. y ENGELS, F.: Die deutsche Ideologie, Dietz Verlag, Berlin, q969, 38. Tesis 3 sobre Feuerbahac, ibid, 5ss.
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reificacin; c) el hombre es un producto social: los individuos concretos que hoy vivimos hemos nacido todos en el seno de una sociedad ya constituida (objetivada); slo insertndonos en ella, internalizando sus usos, siendo en ella socializados llegamos a desarrollarnos como hombres y seres sociales. Somos, pues, no slo productores, sino tambin producto de la sociedad en que hemos nacido, nos hemos desarrollado y viviremos. La vida individual y la vida social consiste precisamente en la tensin dinmica de estos contrarios que a la vez se condicionan y posibilitan el uno el otro, sin llegar nunca a un reposo estable. Nunca hay plena simetra entre la sociedad como realidad objetiva y la sociedad como realidad subjetiva; siempre hay ms objetividad institucional disponible de aquella que hemos internalizado; a la vez siempre hay en los individuos vivientes un potencial significador o de deseos y una capacidad de accin externalizadora que no encuentra objeto adecuado en las institucionalizaciones existentes en un momento dado. La sociedad siempre es ms que la suma de las internalizaciones que de ella han hecho los individuos, y los individuos siempre retienen una capacidad de iniciar nuevos procesos de externalizacin que supriman, sustituyan o transformen la sociedad existente en un momento histrico. La responsabilidad moral est siempre configurada por el contexto social que a su vez configura o est llamada a configurar. La accin se nos presenta en La construccin social de la realidad bajo las mismas tres perspectivas complementarias, dinmicamente entrelazadas entre s. Por una parte la accin es externalizacin, est, pues, en el origen de la institucionalizacin. Lo que hacemos una sola vez y sin que nadie nos vea, puede no tener relevancia social; al menos considerado en s mismo. Si tiene xito lo volveremos a hacer cuando responde a una situacin recurrente. Si lo hacemos en presencia de otros o con su colaboracin, entonces lo tipificaremos: ante la misma situacin hacemos lo mismo. Al tipificarlo nosotros u otros que nos observan o participan con nosotros en esas mismas situaciones, empezamos a independizar dicha accin no slo del momento y lugar en que fue hecha por primera ve, sino tambin del que la hizo; la tipificacin se hace recproca: lo mismo que hice yo, puedes hacerlo t, puede hacerlo cualquiera. Y esa accin tipificada recprocamente, dispuesta a ser hecha por el tipo de gente que vindose en semejante situacin haga lo mismo es objetiva; por eso puede ser ofrecida a otros mediante el lenguaje (legitimacin); esos otros no tienen por qu haber estado presente en el proceso inicial de gestacin de la habituacin y tipificacin recproca. Con eso se ha completado el ciclo de la objetivacin, se ha institucionalizado esa accin dando lugar a una institucin. Lo que hacemos no siempre es algo completamente original; echamos mano de las posibilidades de accin institucionalizadas y objetivadas, socialmente disponibles; en gran medida hacemos, con pequeas variaciones, lo que se hace. Con ello tenemos lo que es la accin como realidad objetiva. Objetiva es esa accin por estar tipificada y disponible para ser hecha por determinado tipo de agente; ya no es meramente algo que hice yo, o que luego hiciste t o que fuimos repitiendo uno y otro, sino es algo que se hace as. La moral incluye la adquisicin de hbitos que, una vez tipificados, son reconocidos socialmente como pautas accesibles y plausibles de realizacin human en una sociedad y cultura.
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La sociedad entera se nos presenta como un conjunto de objetivaciones procedentes de la institucionalizacin y legitimacin de acciones habitualizadas y tipificadas recprocamente para ser hechas por tipos de actores. Cualquier fenmeno social puede ser retraducido en trminos de accin. Slo cuando reificamos esos fenmenos sociales, nos hacemos incapaces de ver la objetividad social como originada en los procesos de interaccin. La tercera perspectiva completa el ciclo. Esta sociedad, ese conjunto de objetivaciones sociales, nos configura mediante la internalizacin. Para empezar a actuar no necesitamos tantear cada uno todas y cada una de las posibilidades de accin. Empezamos aprendiendo de otros a hacer lo que se hace, internalizando los usos y el mismo lenguaje. Actuar empieza siendo para todos nosotros hacer lo que se hace en nuestra sociedad; y eso que empieza, contina tambin constituyendo una gran parte de lo que hacemos los mismos adultos de una sociedad. Los hombres hacen las circunstancias; las circunstancias hacen a los hombres. Cuando nos quedamos con lo primero y slo vemos la sociedad como producto humano somos idealistas, voluntaristas; nos parece que todo puede cambiar, slo basta con proponrselo en serio. Y cuando nos quedamos con lo segundo y slo nos vemos como producto y resultado de la sociedad, solemos ser fatalistas o escpticos. No se trata de buscar un imposible punto medio o compromiso entre el mito del individuo plenamente autnomo, y la prdida de toda subjetividad en el anonimato de las estructuras objetivas. No es cuestin de trmino medio o compromiso, sino de mediacin, de concebir dialcticamente una bipolaridad en la que nunca se da un polo sin el otro, sin estar intrnseca y dinmicamente referido al otro. Tenemos el nombre que otros nos pusieron, llevamos unos apellidos que sitan nuestra identidad en una estructura de parentesco, nos alimentamos y vestimos como otros nos ensearon a hacerlo; tambin nos ensearon a andar, a hablar; incluso nuestros gestos ms personales suelen tener un aire de familia, etc. Negar esto o pretender bloquearlo no nos hace ms autnticos, sino nos hace vivir una ficcin inviable. El aislamiento no nos garantiza la autenticidad. Qu queda de los individuos si se les quita lo que la sociedad ha ido poniendo en ellos, ha ido haciendo de ellos? Y a su vez: Qu es la sociedad si le quitas lo que los individuos concretos interrelacionados entre s hacen de ella?}esta dialctica de la construccin social de la realidad nos ayuda a comprender lo que ocurre, lo que otros han hecho ho hacen de nosotros; as sabremos y podremos mejor hacer nosotros algo con ellos que otros han hecho de nosotros. El puesto de la moral y de la tica en la sociedad. Aplicando La construccin social de la realidad al tema moral hay que distinguir diferentes aspectos en la moral y en la tica como fenmeno social. Lo que hacemos, bueno o malo, es germen de sociedad; basta que se habitualice, tipifique recprocamente y se ponga a disposicin de otros que quieran desempear ese tipo de rol. Las acciones pertenecen al nivel de la institucionalizacin, tanto al nivel incipiente como al ya consolidado (cuando se habitualizan, tipifican, etc.). Mediante el lenguaje hacemos nuestras acciones disponibles para otros y les prestamos plausibilidad, las legitimamos. No slo lo que hacemos, tambin nuestras valoraciones son sociedad. Las valoraciones
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morales y las reflexiones ticas tienen su localizacin en los diferentes niveles de legitimacin. Las normas y valoraciones morales ms sencillas se mueven en el primer nivel de legitimacin: nos dicen lo que se hace y lo que no se hace. El primer nivel es la institucin hecha lenguaje. Lo descriptivo y lo prescriptivo van aqu estrechamente unidos. Decirle, por ejemplo, a alguien en una situacin concreta que eso no se hace, no slo es describirle un uso social, sino tambin decirle que no est bien que lo haga. Decirle a un conductor que el semforo est rojo es decirle que pare, etc. Cuando empezamos a dar razones fragmentarias de lo que hay que hacer, o damos explicaciones de por qu es bueno actuar as en determinadas situaciones, estamos en el segundo nivel de las legitimaciones. Este nivel incluye las primeras proposiciones tericas en forma rudimentaria. Todas las sociedades disponen de un conjunto de refranes, sentencias, mandamientos a los que se apela en diversas situaciones. Decimos por ejemplo: T eres el mayor y debes renunciar; tu hermano es el pequeo y no entiende. T eres ya un hombre y los hombres no lloran. Pasar el semforo en rojo es una temeridad. Quien a hierro mata, a hierro muere. Hoy por ti, maana por m. Quien bien te quiere te har llorar. Dime con quin andas y te dir quin eres. Etc. Las reflexiones ticas sistemticas pertenecen al tercer nivel de legitimacin, forman un cuerpo doctrinal de conocimientos especficos que estn a cargo de expertos que desarrollan su actividad en contextos sociales especficos: la clase, el seminario, la biblioteca, el despacho, la sala de conferencias, las revistas, los libros de tica. Las teoras, mtodos y planteamientos de la Filosofa Moral pertenecen a este nivel: el utilitarismo, la metatica, la tica a Nicmaco de Aristteles; La crtica de la razn prctica, de Kant; la Teora de la justicia, de Rawls, etc. El cuarto y ltimo nivel de las legitimaciones trata de integrar todo el conjunto institucional con todos los significados adyacentes en un universo simblico. En ese nivel da oral vivida y la tica pensada entran en relacin con la religin y con las concepciones del mundo. Apelamos a este nivel diciendo, por ejemplo: Dios lo ha querido. Es ley de vida. El hombre. La realidad es as, etc. 28. La moral, en las distintas formas que tiene de configurarse, est plenamente incierto en lo social, es constante fuente de nuevos procesos de objetivacin social que a su vez sern internalizados por otros individuos. La moral es un producto social, dime en qu sociedad vives y te dir qu moral tiene esa sociedad. La sociedad es un producto moral; dime qu clase de moral hay en una sociedad y te dir cmo es (o va a ser) esa sociedad. La tica tambin es producto social. Y la sociedad slo es producto de la tica en la medida en que las legitimaciones sistematizadas del tercer nivel logren influir en los niveles inferiores de legitimacin y en los mismos procesos de institucionalizacin. Pero lo moral trasciende el mbito social por cuanto nunca puede identificarse con una realidad social existente; siempre ser posible hacer un juicio moral dela vida social en su conjunto, pues decir lo que se hace o valora moralmente en una sociedad nunca deja zanjada la cuestin de si es as como debe ser o no (open-question-argument). tica y Sociologa
28 BERGER, P. y LUCKMANN, Th.: La construccin social de la realidad, o.c., pp.126-131.
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Antes de terminar este tema sobre la relacin entre moral y sociedad conviene abordar explcitamente la relacin entre las dos ramas del saber que se ocupan de esos fenmenos tan estrechamente conectados. La tica estudia lo moral y la Sociologa lo social; cada una tiene hoy sus propios mtodos, usos, autores de referencia, instituciones y tradiciones. Esto no fue siempre as.
APNDICE: Durkheim y Max Weber La preocupacin fundamental de Durkheim es hacer de la sociologa una ciencia, es decir, un conocimiento metdico de hechos objetivos acerca de una esfera autnoma de la realidad. Esto le lleva a entender la realidad social como una realidad objetiva independiente de todo factor subjetivo. Lo social slo se explica por lo social, es irreductible a factores distintos de los sociales. Los factores psquicos, por ejemplo nunca sern para Durkheim explicacin adecuada de ningn fenmeno social; ya que lo social pertenece a una esfera de realidad completamente distinta. El enfoque sociolgico durkheimiano tiene una clara orientacin causal, explicativa; busca explicar los hechos sociales por las causas tambin sociales que los producen. El axioma bsico de la sociologa durheimiana es que los hechos sociales son cosas, tienen una objetividad independiente de la conciencia de los individuos; por eso deben ser estudiados desde la exterioridad, haciendo caso omiso de lo que pueda decirse acerca de esos hechos desde la conciencia de los individuos. El rasgo ms caracterstico de los hechos sociales es que, lejos de ser dependientes de la conciencia, ejercen una coaccin social sobre las formas de pensar, sentir y actuar de los individuos. Demarcar tan radicalmente lo social de lo mental, lo sicolgico de lo psicolgico, no le impide a Durkheim decir que la vida social est hecha, toda ella de representaciones 29. Se trata, naturalmente, de representaciones colectivas, que no proceden de las representaciones individuales. La sociologa es, pues, una especie de mecnica de las representaciones colectivas. Pero qu son las representaciones colectivas al margen de los individuos que las representan? El peligro de reificarlas e hipostasiarlas es evidente. La accin y la interaccin social de los individuos, en la medida en que no est o no estuviera gobernada por los usos y representaciones colectivas, queda o quedara fuera de consideracin por parte de la sociologa. El hecho social es distinto de sus repercusiones individuales, dice tajantemente Durkehim (RMS, 38). Lo social es general porque es colectivo (es decir, obligatorio), pero en modo alguno es colectivo porque es general. Es un estado del grupo que se repite en los individuos porque se impone a los mismos. Est en cada parte porque est en el todo, pero no est en el todo porque est en las partes (RMS, 39; cf. p.49). La sociologa durkheimiana es claramente holstica; para ella el todo es siempre cualitativamente superior, diferente e independiente de la suma de las partes. Nos negamos a explicar o ms complejo por lo ms simple (RMS, 14; p.22ss). esa es la razn fundamental de que lo social (es decir, lo colectivo) slo sea explicable por lo social
29 DURKHEIM, E.: Las reglas del mtodo sociolgico, Ediciones Morata, Madrid,1974, 17 (En adelante: RMS).
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(RMS, 148). Este planteamiento otorga prioridad exclusiva a los hechos sociales ya constituidos; la perspectiva gentica y dinmica de los hechos sociales en proceso de constitucin o cambio queda relegada a segundo trmino. No faltan expresiones en que se concede expresamente que el individuo desempea un papel en la gnesis de los hechos sociales. Durkheim llega a decir que se puede definir la Sociologa diciendo que es la ciencia de las instituciones, de su gnesis, y de su funcionamiento (RMS, 29; subrayado mo); pero el papel que desempea la perspectiva gentica en la concepcin durkheimiana de la sociologa es, al margen de estas concesiones, prcticamente nulo 30. La bsqueda de la objetividad cosstica, el empeo en independizar lo social respecto de lo psquico, la marginacin de la perspectiva gentica de lo social en la accin e interaccin de los individuos, est ntimamente conectado con el hecho de que ea la coaccin que ejerce la sociedad sobre los individuos el rasgo que define lo social en la caracterizacinde Durkheim. No es extrao que la moral sea vista exclusivamente desde esta misma perspectiva. En el enfoque sociolgico durkheimiano la moral ocupa un lugar importante. Forma parte de esas representaciones colectivas que se imponen a los individuos; representa la parte ms importante y significativa. Hechos sociales son precisamente maneras de hacer o de pensar susceptibles de ejercer sobre las conciencias individuales una influencia coercitiva (RMS, 26), pero en la medida en que se trata de constituir la esfera de lo social destacndola de todo lo psicolgico, Durkheim echa a las tinieblas exteriores el posible influjo de las actuaciones individuales en la realidad social cuando aqullas se concibe como originales en procesos de conciencia. La realidad social se impone a la conciencia individual; en cambio es independiente de todo influjo que pueda venir del pensar y actuar que se origina en los individuos. Durkhei no ignora que la moral adems de coaccin tambin puede ejercer atraccin sobre los individuos 31. La aspiracin al bien y la adhesin voluntaria a la realidad social existente acompaan casi siempre al asentimiento del deber y a la experiencia de coaccin. Pero mientras la coaccin es perceptible y forma parte de los hechos sociales, sentirse atrado pertenece a la interioridad subjetiva; no es cosa y por eso mismo no es social en sentido dukheimiano. Lo que empieza siendo una exigencia metodolgica se convierte en un rasgo constitutivo y estructurante del pensamiento sociolgico promovido por Durkheim y de la forma de concebir lo moral como fenmeno social. Durkheim en RMS no niega lo que de la moral pueda estar ms ac o ir ms all de los
30 Porque todo lo que es real tiene una naturaleza definida que se impone eso es o que hay de ms esencial en la nocin de la coaccin social. Porque todo lo que ella implica es que las formas colectivas de obrar o de pensar tienen una realidad exterior a los individuos que, en cada momento concreto, se adaptan a ella. Son cosas que tienen existencia propia. El individuo las encuentra completamente formadas y no puede hacer que sean o que sean de otra manera; por consiguiente, est muy obligado a tenerlas en cuenta y le es tanto ms difcil, Uno decios que imposible) modificarlas cuanto que, en diversos grados, participa de la supremaca material y moral que la sociedad tiene sobre sus miembros. Sin duda, el individuo desempea un papel en su gnesis. Pero para que haya hecho socia, es preciso que por lo menos varios individuos hayan mezclado sus acciones y que esta combinacin haya producido algo nuevo 2 (RM]S 28, cf. p. 20). 31 Porque al miso tiempo que las instituciones se nos imponen, nos aferramos a ellas; ellas nos obligan y nosotros las amamos; ellas nos coaccionan y nosotros vemos que nos conviene su funcionamiento e incluso esta coaccin (RMS, 27, n.4).
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hechos sociales que estudia la Sociologa; slo dice que esa moral, si existe, no est dentro de su consideracin sociolgica. En cambio en La divisin del trabajo social 32 se iba ms all. Es posible que la moral tenga algn fin trascendente que la experiencia no puede alcanzar, ocuparse de l es tarea que corresponde al metafsico pero lo que ante todo es cierto, es que se desenvuelve en la historia y bajo el imperio de causas histricas, y que tiene una funcin en nuestra vida temporal. (DTS, 40). Este armisticio metodolgico, sin embargo, no le impide afirmar rotundamente: La moral se forma, pues, se transforma y se mantiene por razones de orden experimental; slo esas razones son las que la ciencia moral quiere determinar (DTS, 40s). por eso: Lo que reconcilia a la ciencia y a la moral es la ciencia de la moral, pues al mismo tiempo que nos ensea a respetar la realidad moral, nos proporciona los medios para mejorarla. (DTS, 44). Y en la conclusin de esta misma obra escribe: La caracterstica de las reglas morales es la de enunciar las condiciones fundamentales de la solidaridad social (DTS, 467). Puede decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo ms que los impulsos de su egosmo, y la moralidad es tanto ms fuerte cuanto ms numerosos son sus lazos y ms fuertes el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad consiste en ser solidario a un grupo y vara como esta solidaridad. Hace que se desvanezca toda vida social y la vida moral se desvanecer al mismo tiempo (DTS, 468). Estos planteamientos dieron lugar alo que los discpulos de Durkheim llamaron Ciencia moral, y que naca con pretensiones de sustituir plenamente y con ventajas a lo que haba sido hasta entonces la Filosofa moral. Este sociologismo renace una y otra vez, es una permanente tentacin del socilogo (como de cualquier otro) la absolutizacin de su propia perspectiva. Son estos planteamientos, los que al popularizarse, han dado lugar a una visin de lo social en trminos de condicionantes exclusivamente. Poco o nada se nos dice sobre el origen de los hechos sociales en la accin e interaccin de los individuos, sobre lo que la sociedad tiene de campo de posibilidades para la misma accin, de cmo la realidad social es en gran medida inseparable de la interpretacin cultural de la misma y de lo que la cultura tiene de objetivacin del espritu humano. Para esta visin de la mora o est hecha de coaccin social o se limita ala esfera de la conciencia individual, sin relevancia social, y veces sin objetividad. Tambin Maz Weber vive la preocupacin por hacer de la sociologa una ciencia. Su afn de objetividad se traducir, por una parte, en el empeo por desterrar de la sociologa los juicios de valor, y por otra parte, en elaborar cuidadosamente los conceptos sociolgicos (tipos ideales) y planteamientos metodolgicos. Weber acepta bsicamente el dualismo metodolgico establecido por Rikert y otros neokantianos entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu o de la cultura. Para los neokantianos las ciencias de la naturaleza (por ejemplo, la fsica) buscan explicar los fenmenos naturales mediante leyes universales; en cambio las ciencias del espritu (por ejemplo, la historia del arte) buscan comprender el significado de los fenmenos culturales en su carcter irrepetible. Weber transforma algo este planteamiento. Para l es posible conocer tambin las regularidades de los fenmenos culturales; pero dichas
32 Akal, Madrid, 1982, (en adelante DTS).
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regularidades en el mbito de la cultura suelen ser banales o casi vacas, carentes del contenido abundante que pueden tener en el mbito de los fenmenos naturales. Por eso tambin para l lo caracterstico de las ciencias de la cultura es la comprensin de los fenmenos culturales en su significacin. Los fenmenos sociales son culturales, son creaciones de la accin social de los individuos. Dicha accin social es intencional, motivada y consciente de los fines que se propone alcanzar. Por eso, adems de buscar posibles regularidades y leyes, podemos intentar comprender su sentido. Eso es lo que significa la sociologa comprensiva que l propugna. Esta manera de entender la sociologa no es obstculo para que sea a la vez una ciencia de la realidad social, y no una mera intuicin de las intenciones de los agentes sociales. La sociologa, para Weber, es una ciencia que quiere comprender interpretando la accin social y a travs de eso explicar causalmente esa misma accin social en su desarrollo y en sus efectos 33. Se trata, pues, tanto de comprender como de explicar los fenmenos sociales y culturales. Sin comprensin no se hace justicia ala peculiaridad cultural, significativa, de lo social; se lo concibe inadecuadamente como fenmeno natural. Pero sin explicacin causal empricamente contrastable las ciencias de la cultura dejaran de ser ciencias de la realidad. La comprensin tiene carcter hipottico; en cambio las explicaciones son susceptibles de comprobacin emprica. La comprensin lleva necesariamente consigo una referencia valorativa (Wertbeziehung) por la que los fenmenos culturales son referidos no a valores inmutables y objetivos, sino a un contenido valorativo irracional y cambiante. Por eso para que las ciencias de la cultura sigan siendo ciencias empricas, hay que separar radicalmente la comprensin por eferencias valorativas, de la explicacin causal que enuncia siempre resultados empricamente verificables. Este es el lugar sistemtico de la exclusin de las valoraciones en sociologa que tan vehementemente propugn Max Weber. En tanto que la referencia valorativa no sea objeto de comprobacin emprica (y para Max Weber nunca lo es), la ciencia de la cultura deja de ser ciencia cultural, precisamente all donde empieza a ser ciencia emprica. Los resultados empricos de una investigacin sobre fenmenos culturales empiezan a ser resultados culturales, precisamente mediante la referencia valorativa, y en esta referencia valorativa ya han dejado de ser meramente empricos. No hay modo de conciliar ambos extremos en la metodologa weberiana. Aplicando esto a nuestro tema: el estudio de la tica como fenmeno social nunca debe mezclarse con las valoraciones ticas; el socilogo hace su sociologa libre de valoraciones ticas incluso cuando se ocupa de estudiarlas.
33 WEBER, M.; Metodologische Schriften, Fischer Verlag, Frankfurt a. M,, 1968, 280.
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3. Desarrollo moral
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Si todo lo social es aprendido, la tica no es ms que una cuestin de aprendizaje. (J.B. Watson). Quod natura non dat, Salmantica non praestat Adagio escolstico
Los hombres cuando nacen no son sujetos morales; llegan a serlo en el transcurso de su biografa, bajo determinadas condiciones biolgicas, psicolgicas y socioculturales favorables. Antes de estar en condiciones de saber lo que hacemos y de hacer lo que queremos, antes de poder ser hechos responsables de nuestras acciones y omisiones, tenemos que haber desarrollado capacidades cognitivas, emocionales y sociales que nos pongan en condiciones de poder actuar moralmente. Este hecho, aun siendo obvio, no ha recibido la atencin que se merece. Durante mucho tiempo ha prevalecido una concepcin antropolgica para la que lo esencial es lo permanente, lo que todos los hombres son por naturaleza y en todos y cada uno de los momentos de su existencia. En cambio lo que le acontece a cada uno, su historial, lo que va siendo como resultado de su biografa, era considerado accidental. La filosofa moral que se inspira en esta concepcin del hombre presupone el sujeto moral ya constituido y se despreocupa de los cambios por los que los hombres llegan a constituirse en sujetos morales o a malograrse como tales. Gnesis y constitucin del sujeto se consideran problemas absolutamente heterogneos que nada tienen que ver el uno con el otro. Se infravalora el carcter constituyente de la gnesis histrico-social del hombre. Se cultiva la ficcin de unos individuos autnomamente constituidos en sujetos morales con total independencia de las vicisitudes materiales y sociales por las que han tenido que pasar para llegar a ser sujetos, en la forma y medida que lo hayan alcanzado. Las formas inmaduras, deficientes, peculiares o atpicas en que cada uno lo es, se silencian como si no existiesen. Por otro lado, si el hombre es mero resultado de las incidencias que le ocurren, y si la tica, como pretende Watson, es pura cuestin de aprendizaje, nadie puede ser considerado ltimamente responsable de ser o no sujeto moral, ni de actuar de una u otra manera. Slo seramos sujetos pacientes de procesos de aprendizaje. Responsables seran quienes nos hicieron aprender o impidieron que aprendiramos; aunque tampoco ellos habran actuado de modo distinto a como fueron enseados. La responsabilidad tica se va remitiendo a unos procesos de indoctrinacin, amaestramiento o condicionamiento operante, de los que nadie sera ltimamente responsable. La Psicologa, la Antropologa y la Sociologa han estudiado bajo diversos enfoques la gnesis y maduracin del sujeto, del yo, de la identidad. Inicialmente la Psicologa, en
34 Augusto HORTAL ALONSO, Desarrollo moral en tica, c.3, Sal Terrae, Santander, 57-104.
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continuidad con su fundador Wundt, se desentendi del sujeto y tambin del alma, considerndolas entelequias metafsicas a las que hasta entonces se haba acudido una y otra vez para explicar las funciones psquicas que estaban por aclarar. Al romper con esta concepcin del sujeto inaprensible, del alma, la Psicologa se haca capaz de abordar el estudio emprico de los fenmenos psquicos. Esta concepcin pervive en el conductismo o teora del aprendizaje. Cuando tratemos del tema de la libertad nos ocuparemos de discutir los supuestos tericos de este enfoque; all dialogaremos fundamentalmente con Skinner. De las teoras del aprendizaje difcilmente puede decirse que ofrezcan una verdadera visin del desarrollo moral; su escala de anlisis y de observacin emprica, el marco espaciotemporal restringido, las variables que maneja, apenas permiten ir ms all de unas situaciones de aprendizaje muy puntuales, perfectamente acotadas. De todos modos el lema de Watson con que hemos encabezado este captulo y lo que digamos despus sobre lo que Allport llama la tradicin de Locke en Psicologa, se aplica muy de lleno a las posiciones de esta escuela psicolgica. Aqu vamos a hacer eco de tres enfoques diferentes, hasta cierto punto incompatibles, pero tambin en cierto modo complementarios, que abordan con distintas terminologas y planteamientos la gnesis psicosocial del sujeto. Destacaremos los aspectos que tienen ms relieve moral: a) El enfoque psicoanaltico partiendo de Freud lo vamos a concretar sobre todo en Erikson; b) El enfoque sociolgico de (E. Durkheim) y de la psicologa social (G.H Mead) que desarrollan Berger y Luckmann en la tercera parte de La construccin social de la realidad; y, c) El enfoque cognitivo del desarrollo del juicio moral que partiendo de Piaget encuentra en Kohlberg su ms claro exponente. La gnesis de la identidad subjetiva segn el psicoanlisis: de Freud a Erikson Es Freud el primero que vuelve a introducir el concepto del yo en Psicologa 35. Al principio el yo es considerado como fuente de los instintos de autoafirmacin y agresin, despus como instancia racional, pasiva, sin dinamismo propio, cuya funcin consiste en solucionar los conflictos entre el ello y el super yo mediante las racionalizaciones, los mecanismos de defensa y la planificacin. El yo se desarrolla desde la percepcin de las pulsiones y la obediencia alas mismas hacia el gobierno sobre stas y aun su inhibicin. En esta operacin participa intensamente el ideal del yo o superyo, siendo, como lo es en parte, una formacin reactiva contra los procesos pulsionales del ello. El psicoanlisis es un instrumento destinado a posibilitar al yo una conquista progresiva, nunca completa, del
35 Una somera descripcin de la concepcin inicial del yo, ello y sper yo en el psicoanlisis puede verse en Erikson, E.; Infancia y Sociedad, Horm, Buenos Aires, 1973, 173ss. (En adelante: IS). Cf. Tambin Erikson, E: tica y psicoanlisis, Horm, Buenos Aires, 1967, 114. (En adelante EP) y Allport, G.W.: Desarrollo y cambio, Paids, Buenos Aires, 1963, 46.55ss.
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ello. Al final de su vida asigna Freud al yo tanto la organizacin de las relaciones con la realidad exterior como con el mundo interior. El yo est sometido al triple vasallaje de la realidad objetiva, del ello y del superyo, pero aun as trata de mantener su organizacin y afirmar su relativa autonoma 36. La postura de Freud oscila entre un cuestionamiento y minimizacin de las posibilidades del yo, y una reivindicacin del mismo una vez que se le ha puesto en relacin con su subsuelo (el ello) y se han destacado sus ineludibles aunque modulables vasallajes. Al trmino de una de sus Nuevas conferencias, redactadas en 1932, pero nunca pronunciadas, sostena Freud que el propsito del psicoanlisis es fortalecer al yo, hacerlo ms independiente del superyo, ensanchar su campo de percepcin y ampliar su organizacin de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello. Y aada la famosa y tan citada frase: Debo llegar a ser yo, all donde el ello era (Wo es war, soll ich werden) 37. Los discpulos de Freud, comenzando por su propia hija, fueron dando cada vez ms relieve a esta temtica y asignando al yo aspectos ms activos: el yo es responsable de la estrategia de represin, de la negacin, de la transferencia, de los mecanismos de defensa y de la racionalizacin 38. En la tercera parte de su libro Infancia y Sociedad enumera y describe Erikson ocho etapas en el desarrollo de la identidad, cada una dominada por una temtica especfica que tiende a permanecer y a configurar diferentes facetas de la identidad del adulto y diferentes aspectos de las instituciones sociales. Vemos la caracterizacin de las etapas en el siguiente cuadro sinptico: 39
Temtica que se trata de resolver
Temtica que se trata de superar
Fenmeno permanente
Virtud 40
36 Freud, S.: Esquema del psicoanlisis (1938), en Obras completas, tomo XXII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, 173. 37 Freud, S.: OC, XXII, 74. 38 Freud, A.: El yo y los mecanismos de defensa, Paids, Buenos Aires, 1964. Hartmann, H.: La psicologa del yo y el problema de la adaptacin, Pax, Mxico, S.A. Spitz, R.A.: No y S. Sobre la gnesis de la comunicacin humana, Horm, Buenos Aires, 1960, Spitz, R.A.: El primer ao en la vida del nio, Aguilar, Madrid,1970. 39 Adems de las obras citadas en la nota 1 tendremos en cuenta: Sociedad y adolescencia, Siglo XXI, Mxico, 1972 (en adelante SA). 40 Erikson entiende por virtudes bsicas o virtudes vitales, las fuerzas inherentes o cualidades activas que operan en cada etapa. Cf. Identidad juventud y crisis, Paids, Buenos Aires, 1977, 190. Erikson expone con amplitud estas ideas en el captulo IV de tica y Psicoanlisis (pp.87-105) titulado: La fortaleza humana y el cielo de las generaciones.
Augusto Hortal. tica 1. confianza bsica 2. autonoma 3. iniciativa 4. habilidad 5. identidad 6. intimidad 7. generatividad 8. integracin desconcierto radical inseguridad culpa inferioridad confusin del rol aislamiento estancamiento desesperacin religin orden social vida econmica tecnologa (ideologas) (relaciones) (educacin) (religin?) esperanza voluntad propsito capacidad fidelidad amor cuidado sabidura
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Edikson no piensa que al transcurrir las distintas etapas se logren de una vez para siempre las facetas positivas. Los sentimientos negativos son y siguen siendo durante toda la vida la contrapartida dinmica de los positivos: La personalidad lucha continuamente con los peligros de la existencia tal como el metabolismo del cuerpo lo hace con el deterioro (IS 247). La relacin con la madre, el progresivo acoplamiento mutuo entre las necesidades del nio y las tcnicas maternales de cuidarle y darle lo que necesita, proporcionan al nio una confianza bsica, que ms tarde se configurar como el sentimiento de ser aceptable, de poder ser uno mismo y llegar a convertirse en lo que otros confan que uno llegar a ser. Esta confianza bsica subyace desde ese momento a cualquier otra configuracin de la identidad y se articula institucionalmente en el fenmeno religioso. Todos aquellos elementos que amenazan la confianza bsica, amenazan tambin la identidad. Ser una persona, idntica a una misma presupone una confianza bsica en los propios orgenes y el valor necesario para emerger de ellos (EP 74). Logrado un mnimo de confianza bsica el nio va aprendiendo, en una segunda etapa, a coger y a soltar cosas, a succionar sin morder, a dominar sus msculos y esfnteres segn unos ritmos y formas adaptados culturalmente, y a empezar a valerse logrando una incipiente autonoma. Esta autonoma se ve amenazada por la duda, por el no atreverse y por sentir vergenza ante los fracasos. Los adultos utilizan esta etapa para reforzar sus exigencias. Es aqu donde lo bueno y lo malo irrumpen en el mundo del nio. (IS 68). El nio internaliza las prohibiciones que emanan de la estructura social prohibiciones que emanan de la estructura social- prohibiciones que son percibidas, aceptadas y preservadas a lo largo de la vida. El orden social, poltico, jurdico, con todo el sistema de sanciones punitivas, es el correlato institucional de esta etapa en la sociedad de los adultos. En las dos etapas siguientes que preceden a la pubertad y adolescencia esta misma identidad moral (o mejor: moralista) se va extendiendo y ampliando a diversos campos con la temtica de la iniciativa, amenazada por el sentimiento de culpa, y con la adquisicin de habilidades que se desarrolla bajo la amenaza del sentimiento de inferioridad. La vida econmica y la tecnolgica son las esferas correspondientes a estas facetas en la sociedad de los adultos. Pero la identidad del adulto no se constituye por la progresiva acumulacin de las identidades correspondientes a las sucesivas etapas y facetas. La identidad incluye todas las identidades sucesivas de los primeros aos en que el nio desea ser o se ve obligado a ser como aquellos de los que depende, pero adems la identidad del adulto es ms que la suma de todas esas identidades, es un producto nico, resultado de la crisis afrontada en la
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juventud crisis que slo puede resolverse mediante nuevas identificaciones, aunque ahora es con personas de su edad (identidad generacional) y con lderes que no pertenecen a la familia. En la adolescencia todas las mismidades y continuidades en las que uno confiaba vuelven a ponerse en duda. Los jvenes se preocupan por lo que parecen ser ante los dems en comparacin con lo que ellos sienten que son, y por relacionar los roles y las actitudes cultivadas con los prototipos ocupacionales del momento. La identidad es ahora la capacidad del yo para integrar todas las identificaciones con las vicisitudes de la libido, con las actitudes desarrolladas a partir de lo congnito y con las oportunidades ofrecidas en los roles sociales. El sentimiento de identidad yoica es, entonces, la confianza acumulada en la mismidad y la continuidad interiores preparadas en el pasado encuentren su equivalente en lo que significa para los dems, tal como se pone de manifiesto en lo que promete una carrera. El peligro de esta etapa es la confusin del rol y la incapacidad para decidirse por una identidad ocupacional. Frente a este peligro se reacciona con intolerancia y adhesin a ideologas totalitarias. Erikson entiende por ideologa un sistema de ideas directrices aglutinadas por una lgica totalitaria y por convicciones utpicas, ms que por la comprensin cognoscitiva o la experiencia pragmtica. La mente adolescente es una etapa psicosocial entre la infancia y la adultez, entre la moral aprendida por el nio y la tica que ha de desarrollar el adulto. Es una mente ideolgica; de hecho es la visin ideolgica de la sociedad la que habla ms claramente al adolescente ansioso por verse afirmado por sus iguales y dispuesto a sentirse confirmado mediante rituales, credos y programas que, a la vez, definen ntidamente qu es el mal, lo incomprensible y lo hostil. Las revoluciones de nuestra poca estalla, a la vez que intentan resolver, la profunda necesidad que siente la juventud de redefinir su identidad en un mundo industrializado. Tras el aprendizaje moral de la infancia (internalizacin de prohibiciones) y la experimentacin ideolgica de la adolescencia viene la consolidacin tica como tarea del adulto. La orientacin ideolgica, lo mismo que la moral aprendida en la infancia es absorbida, pero nunca completamente reemplazada por la visin tica que establece la diferencia entre adultez y adolescencia. Erikson entiende por tica, en contraposicin a la moral de prohibiciones de la infancia y a la adhesin a ideologas propias de la adolescencia, la aceptacin de responsabilidades concretas, una de las cuales es transmitir esos valores a la generacin siguiente. Antes de superar esta etapa el adolescente se debate entre la regresin a posiciones premorales de la infancia, posiciones amorales, antimorales, antiautoritarias y moralistas (SA 135ss). El tema de la intimidad ocupa la etapa siguiente. El adulto joven que surge de la bsqueda de identidad, est ansiosamente dispuesto a fundir su identidad con la de otros. Est preparado para la intimidad, para entregarse a afiliaciones y asociaciones concretas y desarrollar la fuerza tica necesaria para comprometerse y cumplir sus compromisos. Evitar tales experiencias por miedo a perder el propio yo, puede llevar a un profundo sentido de aislamiento y ensimismamiento. La siguiente etapa se centra en torno a la generatividad, la preocupacin por asentar y
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guiar a la nueva generacin. La capacidad de perderse en el encuentro ntimo de dos cuerpos y dos mentes lleva a una expansin gradual de los intereses del yo. Cuando esta expansin falta, los individuos empiezan a tratarse a s mismos como si fuesen sus propios hijos, a estancarse. Todas las instituciones codifican la tica de la sucesin generativa. Slo en el individuo que ha cuidado de cosas y personas y se ha adaptado a los triunfos y desilusiones inherentes al hecho de ser generador de otros seres humanos y de productos e ideas, pueden madurar gradualmente el fruto de esas siete etapas, slo un individuo as puede integrarse. Esta integracin, temtica de la octava etapa, es la seguridad acumulada del yo con respecto a su tendencia al orden y el significado, es un amor postnarcisista del yo humano, una experiencia sapiencial que descubre y transmite un cierto orden del mundo y sentido espiritual, aunque haya sido alto el precio que haya tenido que pagar por esa experiencia. Esta integracin incluye la aceptacin del propio ciclo de vida como nico e insustituible. Esta aceptacin lleva consigo un amor nuevo y distinto hacia los propios padres, una camaradera con formas de vivir de pocas remotas y tambin con actividades muy distintas. La percepcin de la relatividad de los diversos estilos de vida no impide al hombre integrado estar siempre dispuesto a defender la dignidad del propio estilo de vida contra la amenaza fsica o econmica. Sabe que una vida individual es la coincidencia accidental de un nico ciclo de vida con un nico fragmento de la historia; para l toda la integridad humana se mantiene o se derrumba con ese nico estilo de integracin de que l participa. En esta consolidacin final, la muerte pierde el carcter de atormentador. Cuando no se logra la integracin, amenaza la desesperacin. El sentido sapiencial (filosfico, dice Erikson) de reconciliacin con la vida, proporciona la capacidad de infundir la confianza bsica a la siguiente generacin: Los nios no temern a la vida si sus mayores tienen la integridad necesaria para no temer a la muerte (IS 243). Tres necesidades evolutivas sealan la terminacin de la adolescencia y el paso a la edad adulta: una identidad unida a algn tipo de eficacia; una seguridad ligada a un estilo de intimidad y la capacidad de hacerse responsable de la siguiente generacin (SA 152). La gnesis de la identidad no es para Erikson un proceso automtico, ni biolgicamente preestablecido. Ni siquiera es un puro proceso ontogentico, que se agote en el despliegue de las potencialidades del individuo, sino que tiene un componente psicosocial constitutiva. La identidad depende del apoyo que cada cual recibe del sentimiento colectivo de identidad. Lo que el individuo ve en s mismo tiende a coincidir con las expectativas y los reconocimientos que otros le confieren; los valores que han llegado a ser significativos para l deben coincidir con los universalmente aceptados o aceptables. Los jvenes niegan su lealtad a una moral absoluta a fin de ser leales a una tica borrosamente vislumbrada por la generacin que empieza a cristalizar. Gnesis social de la identidad: Durkhei, Mead, Berger-Luckmann Veamos en el tema anterior que es imposible llegar a ser persona, llegar a ser sujeto moral
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sin ser o haber sido miembro de una sociedad. Incluso el ermitao, para llegar a abandonar el mundo y retirarse al desierto, ha necesitado antes haber vivido en sociedad, haber aprendido usos y habilidades sociales, haber desarrollado las mismas motivaciones y creencias que le llevan a abandonar la convivencia. En la soledad le acompaar algn sentido de pertenencia y algn grupo de referencia. En el enfoque psicosocial entiende la moral como adhesin a las normas y formas de vida de la sociedad; el desarrollo moral consiste entonces en la socializacin. La socializacin es el proceso por el que los individuos adquieren las actitudes y habilidades que hacen de ellos miembros de pleno derecho de su grupo social. E. Durkheim es quizs que ms ha insistido en la dimensin constitutivamente social de la moral. Para l el campo de la moral comienza donde comienza el campo social; somos seres morales nicamente en la medida en que somos seres sociales 41. Desde esta perspectiva, el desarrollo moral es ante todo desarrollo social. En la Francia desmoralizada tras la derrota de 1870, Durkheim consideraba que el primer deber era construir una moral. Primero en Burdeos, luego en la Sorbona, Durkheim es un socilogo que ocupa ctedras de pedagoga. Sociologa y pedagoga estn para l muy estrechamente vinculadas. La sociologa es ciencia; la pedagoga es la teora prctica que aplica dicha teora. La sociologa es en gran medida moral terica; la pedagoga es reflexin sobre la aplicacin prctica, derivada de la teora sociolgica. Corren los aos de renovacin educativa bajo el signo del laicismo. Las elites culturales del momento y Durkheim es uno de los representantes destacados de estas elites, se embarcan en un proyecto educativo estrictamente laico, es decir, racionalista y cientfico (Ibid, 173-177). Para ello no basta con eliminar los elementos de religin revelada, positiva que viene habiendo en la tradicin educativa: es menester descubrir los sustitutivos racionales de aquellas nociones religiosas que durante tanto tiempo han servido de vehculo a las ideas morales ms esenciales (Ibid, 178). Educar moralmente es, para Durkheim, dar a los individuos el sentido de la colectividad: socializar. Durkheim considera que la familia tiene en esto un papel poco importante (Ibid, 183). Por eso se ocupa slo de la educacin moral de la segunda infancia en las escuelas pblicas, que para l constituyen el centro de lo que puede ser la educacin moral. Las dos componentes fundamentales de la moral en los que han de ser educados los nios son el espritu de disciplina y la adhesin a los grupos sociales. De ellos se ocupa ampliamente Durkheim tanto en la parte terica como en la parte prctica de sus lecciones. El tercer elemento de la moral es la autonoma. La funcin principal de la moral consiste en regularizar la conducta, y eso se logra mediante hbitos. Es verdad que no todos los hbitos colectivos son morales, pero todas las
41 Durkheim, E.: Educacin como socializacin, Sgueme, Salamanca, 1976, 219.223 respectivamente. Son fines morales aquellos que tienen por objeto a una sociedad. Obrar moralmente significa obrar con vistas a un inters colectivo (Ibid, 219). La moralidad comienza sencillamente con la pertenencia a un grupo humano, sea el que fuere (Ibid, 236). No hay fines morales fuera de los fines colectivos, ni hay motivaciones verdaderamente morales fuera de la adhesin al grupo (Ibid, 237ss).
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prcticas morales son hbitos colectivos. (Ibid, 191). El espritu de disciplina a la vez que hace ejercitar la regularidad, inculca el sometimiento da los mandatos de la autoridad (Ibid, 198ss). Para Durkheim la moral es un sistema de reglas que predeterminan la conducta; el campo de la moral es el del deber y el deber es una accin prescrita (Ibid, 189 y 188). No todo es imposicin de un hbito; tambin existe una componente de adhesin voluntaria a los ideales sociales. Adhesin a la sociedad significa adhesin al ideal social que se encuentra parcialmente en cada uno de nosotros (Ibid, 238). Disciplina y adhesin parecen cosas distintas, pero no son sino dos aspectos de la misma realidad: la doble forma de relacionarnos con la sociedad. La misma sociedad que nos impone normas, nos inculta ideales que nos atraen. Se nos impone porque est por encima de nosotros, pero tambin nos impulsa desde dentro porque nos penetra y constituye. Esas dos facetas articulan armnicamente la moral del deber y la moral del bien, la imposicin y el atractivo. La sociedad es como la divinidad: nos hace temblar imponindonos deberes y a la vez nos fascina, nos atrae con ese atractivo especial que inspiran los fines morales (Ibid, 244 y 251ss). La sociedad se concreta en diferentes sociedades. El hombre vive en el seno de numerosos grupos, los ms importantes son la familia, la patria y la humanidad. Para Durkheim no hay antagonismos entre ellos, pero s cierta jerarqua, pues representan fases diversas de nuestra evolucin social y moral. La familia tiene un mbito muy restringido; es lgico, piensa Durkheim, que los fines domsticos estn subordinados a los fines nacionales, pues la patria es un grupo de orden social ms alto. La humanidad, an siendo ms universal, tiene el inconveniente de no encontrarse todava constituida. As pues, la patria es lo fundamental, en ella se concreta una forma peculiar de realizacin de la humanidad, en pacfica convivencia con otras patrias. A ella es a la que la escuela tiene la funcin de vincular al nio (Ibid, 231-235). El tercer elemento constitutivo de la moral es la autonoma. Consideramos plenamente moral solamente aquel acto que hemos realizado con plena libertad, sin estar sometidos a ningn gnero de presin. Pero Durkheim no est dispuesto a que la razn individual se convierta en legisladora del mundo moral. La razn forma parte del mundo, y al igual que la sensibilidad, ha de ser encauzada y contenida dentro de ciertos limites. (Ibid, 263 y 266). La moral nace de la sociedad. El da que llegsemos a conocer plenamente la naturaleza de la sociedad, conoceramos tambin las razones por las que debemos actuar como la sociedad nos impone y nos impulsa. Querramos lo que se nos impone, porque conoceramos su razn de ser. La ciencia es para Durkheim la nica fuente de autonoma. Al comprender las cosas, nos liberamos de ellas; la aceptacin impuesta se convierte en aceptacin libre por ser aceptacin ilustrada. El tercer elemento de la moral es la inteligencia de la moral. No basta con ensear o inculcar la moral hacerla atractiva; hay adems que intentar explicarla y conocer no slo cules son nuestros deberes, sino tambin cules son las razones de nuestros deberes. La moral es racional por eso hay que hacer de la inteligencia progresiva de la moral misma un elemento sui generis de la moralidad (Ibid, 270s).
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Ms all de los excesos sociologistas y de los tintes autoritarios, Durkheim tiene el mrito de haber centrado la atencin en el carcter constitutivamente social de la vida moral en su doble vertiente de imposicin y de atractivo. Ya vimos cmo Bergson, por una parte, y Berger y Lukmann, por otra, tratan de poner contrapeso a esta visin unilateral de la moral. Antes de recoger lo que estos ltimos autores aportan a la visin del desarrollo moral, vamos a hacernos eco de algunas ideas claves de otro autor, que han pasado a ser piezas imprescindibles para pensar el desarrollo de la identidad psicosocial de los individuos humanos. Lo que Durkheim aporta desde la sociologa y pedagoga se complementa con algunas conceptualizaciones bsicas de George Herber Mead en su libro Espritu, persona y sociedad (1934) 42, en el que desarrolla una teora sociolgica de la identidad. Para Mead la identidad no es algo que primero existe y luego entra en relacin con otras personas o cosas. La identidad del individuo se genera en el mismo proceso de interaccin social. Se es lo que se es en tanto en cuanto se es miembro de una colectividad. La identidad no puede existir ni ser experimentada fuera de la experiencia social. La unidad y estructura de la identidad global de una persona refleja la unidad y estructura del proceso social que ha viviendo esa persona a lo largo de su vida. En el proceso de interaccin social el individuo se convierte en objeto para s mismo; esto es bsico para la gnesis de la identidad. Hay gestos que desencadenan en el que los emite la misma reaccin que en el que los capta. El lenguaje sera el mejor ejemplo de este tipo de gestos: al hablar sabemos lo que decimos y sabemos que eso mismo es lo que entiende o debe entender quien nos escucha, producimos en nosotros y en l el mismo efecto cognitivo controlado por nosotros. Esto es decisivo para la comunicacin, e implica que seamos objetos para nosotros mismos cuando hablamos. El lenguaje slo es posible siempre que un estmulo (lingstico) influya en el que habla lo mismo que en el que escucha (en el nivel cognitivo, no necesariamente en el emocional). Junto al lenguaje, el juego es factor importante de desarrollo de la identidad 43. Mead se refiere sobre todo al juego social; para l la importancia del juego radica en que tambin l, como en el lenguaje, vuelve a darse la misma auto-objetivacin. La nia o el nio que juegan a ser madre, maestro, polica, etc.; asumen diferentes papeles y se identifican con ellos. Otros nios y nias se renen en pandillas y juegan a la compra, a las casitas, a guardias y ladrones o al ftbol. En el juego, los nios desempean un papel, reaccionan de la manera prevista a los estmulos dados: venden y compran, cocinan, cuidan a un beb, persiguen a un ladrn o tratan de escapar de la polica, pasan la pelota o chutan a gol, etc. El juego desarrolla una estructura organizada de identidades que llevan a cabo un dilogo a travs de gestos, o una interaccin a travs de acciones, cuyo significado est objetivado y es entendido de la misma manera por el que los hace y por el que los observa o padece. Cada participante conoce el papel del otro y el propio; los diferentes papeles estn en relacin recproca definida. Cada nio tiene que saber cmo van a actuar los dems para organizar su propio juego. Sin ello no sera posible el juego social; y este entramado de
42 Traducido en: Paids, Buenos Aires, 1972. 43 Ya deca Unamuno que el juego bien jugado es la fuente de la conciencia moral. Unamuno, M. de: Cmo se hace una novela, Alianza, Madrid, 1988, 205.
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expectativas mutuas y gestos con significado social compartido sienta las bases de la interaccin social en la vida real. Para que un ser human desarrolle una identidad en el pleno sentido de la palabra no basta con que adopte la misma actitud que otros tienen con l y las actitudes que tienen unos con otros, incorporando a su experiencia individual el proceso social en su conjunto. Tiene adems que adoptar las actitudes ante aquellos aspectos de las tareas sociales en que estn todos implicados como miembros de una sociedad organizada o de un juego social. Slo cuando adopta las actitudes del grupos social organizado al que pertenece, en relacin con las actividades cooperativas en las que se ocupa el grupo, puede desarrollar una identidad plena, y, una vez desarrollada, poseerla. La colectividad organizada o el grupo social que da a cada uno su identidad unitaria puede denominarse el otro generalizado (se, todos, cada cual, etc.). La actitud de este otro generalizado es la de la colectividad. Cada objeto con el que acta el hombre o frente al que reacciona socialmente es para l un elemento del otro generalizado. Al asumir y hacer suyas estas actitudes, se hace consiente de s mismo, desarrolla su identidad. En principio cada cual tiene que adoptar la actitud de la colectividad, la actitud generalizada. Tiene que estar dispuesto a actuar en unas determinadas circunstancias como cualquier otro actuara en esas mismas circunstancias. Cuando rechazamos a la colectividad vigente y lo que en ella se hace, cmo se vive, etc., lo hacemos con referencia a una colectividad posible que tratamos de inaugurar con nuestra conducta. Un uso organizado se convierte en moral compartida. Lo que cualquiera condenar no es lcito hacerlo. La sociedad o est limitada, por su puesto, a un grupo especfico; toda persona racional puede pertenecer a ella. Mead distingue, y desde entonces es una distincin comn, entre el sujeto como ncleo inobjetivable de la identidad (ipseidad, dira P. Ricoeur), slo captable retrospectivamente como el origen de las acciones (en ingls: I, en francs: Je, en castellano: yo) y el yo objetivado, el sujeto que se experimenta a s mismo como objeto (me, moi; no existe estricta correspondencia en castellano, pero suelo traducirse unas veces por el yo y otras por s mismo, mi mismo, ti mismo). Si digo yo me conozco, en esta y semejantes expresiones me desdoblo; uno es el cognoscente y otro el conocido. Para Mead il individuo tiene experiencia de s slo como objeto, no como sujeto 44. Como objeto puede entrar en contacto consigo mismo tan slo gracias a las relaciones e interacciones sociales. Para ser conscientes de s, ha de convertirse en objeto para s mismo, y eso slo le es posible captando cmo lo ven y le tratan los dems. El sujeto, el yo, es la reaccin del organismo a las actividades de los otros; el sujeto objetivado (me) es
44 Digamos de paso que, naturalmente, aqu experiencia se entiende como experiencia objetiva. Los fenmenos de conciencia consisten precisamente en que a la vez que experimento algo me experimento experimentndolo, por supuesto no como objeto, sino como origen y fuente subjetiva de la experiencia. Esto no quita que dicha experiencia no objetivada es insuficiente, con lo que necesitamos objetivarla para conocerla ms pormenorizadamente. Y entonces es cuando tiene plena aplicacin y vigencia lo que plantea G.H., Mead.
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el conjunto organizado de actitudes de otros que uno adopta. El sujeto objetivado (me) es por naturaleza el mismo de un grupo social y representa el valor del grupo, las experiencias que hacen posible el grupo. Los valores del sujeto objetivado son los valores de la sociedad. El sujeto objetivado es fuente de la reaccin emocional ante los valores que uno profesa como miembros de una colectividad, la base para entrar en la experiencia de los otros. El yo creador, el me es convencional. La estructura del sujeto objetivado (me) determina los lmites, proporciona los motivos que permiten al sujeto (yo) hacer intervenir al sujeto objetivado (me) en las actividades convenientes. El individuo influye tanto en el medio como el medio en el individuo. En circunstancias normales cada aspecto del sujeto, de la identidad global, est en juego en cada accin. Si no existiesen ambas fases no habra ni responsabilidad consciente ni nuevas experiencias. Ambos aspectos, el yo y el me, son absolutamente necesarios para la identidad completa. Hay que hacer propias las actitudes de los otros miembros de un grupo para pertenecer a l. Eso slo puede hacerlo un yo, pero tiene como resultado un me. Se es lo que se es en cuanto que se es miembro de una colectividad. Existe un proceso de aceptacin de la conducta individual a la del grupo bajo el influjo de los otros. De este proceso empezamos a darnos cuenta cuando hacemos nuestras las actitudes de los otros. Existe tambin un proceso de transformacin de la colectividad por las aportaciones de los individuos. Ningn individuo puede organizar toda la sociedad. Sin embargo, a travs de la propia actitud se est influyendo constantemente en la sociedad, desencadenando actitudes del grupo ante uno mismo, reaccionando ante esas reacciones y modificando con ellas la actitud del grupo. Conocer la propia identidad y la identidad de los otros en el proceso lleva una actitud de autoafirmacin o de sometimiento a la colectividad. Los autores de La construccin social de la realidad exponen en la tercera parte de esta obra (La sociedad como realidad subjetiva) el marco terico de los procesos por los que la realidad social objetiva deviene realidad social subjetiva. El hombre no slo es productor de la sociedad; l mismo es producto social. Los procesos por los que la sociedad se hace mi realidad en los sujetos, se hace realidad subjetiva, son los mismos por los que los sujetos adquieren una identidad, socializndose y entrando a formar parte activa de dicha sociedad. Adquirir y llegar a tener una identidad es algo socialmente construido. Es imposible apropiarnos determinadas formas sociales de actuar, de vivir o de entender la vida, sin que eso mismo haya tenido lugar en un proceso de interaccin social que a la vez nos convierte en miembros de la sociedad o de un sector de la misma. El que pretende ser mdico al margen de los mdicos, sin ir a una Facultad de Medicina ni colegiarse, no es un mdico, es un intruso. No hay parlamentarios sin Parlamento, ni juez sin tribunales; no se puede ser abogado, ingeniero, funcionario o jesuita; sin relacionarse con los abogados, ingenieros, funcionarios o jesuitas. No hay cristianismo sin Iglesia, ni se puede ser musulmn fuera del Islam, ni budista afuera del sangha, y probablemente tampoco hind fuera de la India 45.
45 Berger, P. y Luckmann, Th.: La construccin social de la realidad, oc, p.198.
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El proceso de convertirse en persona sujeto moral, mdico, funcionario, abogado, jesuita o cristiano no es un mero acto normativo de recibir de otros un nombre, un carnet o ttulo que nos permita ser conocido y considerados como miembros de tal sociedad, de tal grupo profesional, de tal comunidad religiosa, secta o Iglesia. Es un proceso social en el que se constituye nuestra identidad. Dicha identidad, como puede barruntarse ya por los ejemplos que vamos poniendo, tiene mucos estratos y componentes: soy a la vez hijo o miembro de una familia, he nacido y me he criado en tal lugar o regin (soy de all; eso a veces marca muy fuertemente la propia identidad y el propio sentido pertenencia), soy varn o mujer, espaol, profesional, antiguo alumno, profesor, etc. Para ser y llegar a ser todo eso he ido teniendo que ir pasando por un proceso social mltiple. La identidad social de la que adquirimos mediante la socializacin; los otros significantes definen la realidad objetiva, estn encargados de la socializacin y definen la situacin del individuo. Por la identificacin emocional el nio internaliza los roles y actitudes de los otros significantes. As adquiere poco a poco una identidad subjetivamente coherente y plausible: el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. La identificacin juega un gran papel en la socializacin especialmente en la socializacin primaria: El nio acepta los roles y actitudes de los otros significantes, los internaliza y se apropia de ellos y por esta identificacin con los otros significantes el nio se vuelve capaz de adquirir una identidad subjetivamente coherente y plausible (Ibid, 167). La identidad se define objetivamente como ubicacin en un mundo determinado, y slo con ese mundo puede ser subjetivamente asumida (Ibid, 168). El individuo se identifica no slo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, con una sociedad] (Ibid, 169). Solamente por la identificacin con el otro generalizado logramos estabilidad y continuidad en nuestras autoidentificaciones (Ibid., 169). Tambin en el plano moral es importante el concepto del otro generalizado. El nio empieza por captar las reacciones positivas o negativas que en un momento dado suscita su conducta: mam se ha enfadado ahora que acabo de pegar a mi hermano ms pequeo. La repeticin de las mismas conductas en situaciones semejantes tiende a suscitar las mismas reacciones: siempre que pego a mi hermanito, mam se enfada. El nio ver que no slo es mam quien se enfada, sino otros, todos y que tambin se enfadan cuando a mi me pega mi hermano mayor. Estamos ante el otro generalizado: uno no debe pegar a su hermano ms pequeo, o sencillamente no se debe pegar a nadie. Uno, se es l mismo como parte de la generalidad. (Ibid, 168ss). Nos hacemos miembros de la sociedad en la medida en que la sociedad entra a formar pare de nosotros mismos, en que hacemos de la sociedad algo nuestro. Internalizacin y socializacin de las dos caras de una misma moneda, vista una vez desde el lado social nos indica cmo el individuo va socializndose, es decir, hacindose miembro de la sociedad. El otro lado de la moneda, la otra vertiente del mismo proceso es la internalizacin, el proceso por el que la sociedad con sus usos, pautas y valores va
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entrando a formar parte del modo de funcionar de cada individuo 46. Los procesos de socializacin pueden agruparse en tres grandes captulos: a) socializacin primaria, b) socializacin secundaria, y c) resocializacin. La socializacin primaria tiene lugar en los primeros aos, es bsica, y consiste en un proceso de insercin en la sociedad y en hacernos hombres conforme a la configuracin cultural vigente en esa saciedad. Lo que internalizamos en la socializacin primaria lo vivimos como mundo natural. Somos plenamente miembros de una sociedad cuando estamos en condiciones de ser como se es, de actuar como se acta en esa sociedad, como acta cualquier miembro de la misma en las diferentes Situaciones socialmente definidas: comer, dormir, hablar, comunicarse, ser varn o mujer, adulto, formar una familia, procrear, etc. La socializacin primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. (Ibid, 174). La socializacin secundaria se lama as no slo porque es posterior en el tiempo, sino porque necesariamente ha de constituir sobre los elementos ms bsicos y generales de la socializacin primaria, y porque es complementaria de la misma. Nos proporciona la insercin en grupos particulares y facetas menos centrales de nuestra identidad personal; nos convertimos, por ejemplo, en alumnos de un centro escolar o miembros de un grupo profesional. El mundo o submundo que internalizamos en la socializacin secundaria lo consideramos convencional: puede ser as o de otra manera sin que ello afecte a nuestra identidad nuclear bsica obtenida en el mundo natural de la socializacin primaria.
Socializacin primaria Primeros aos. Bsica insercin en la sociedad: hombre, mundo natural
Socializacin secundaria Posterior: complementaria insercin en grupos particulares: alumno, profesor mundo convencional
Resocializacin Posterior: bsica reinsercin en la sociedad hombre nuevo: recuperacin convencional de lo natural
La resocializacin participa de caractersticas de la socializacin primaria y de la secundaria; eso la hace no slo paradjica, sino tambin ms difcil, ms inverosmil. Por
46 Para Berger y Luckmann internalizacin es: La aprehensin o interpretacin inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestacin de los procesos subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para m (Oc, 164s). La internalizacin constituye la base, primero, para la comprensin de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensin del mundo en cuanto realidad significativa y social. (Ibid, 165). El individuo asume el mundo en el que ya viven otros (Ibid., 165). El proceso ontogentico por el cual esto se realiza se denomina socializacin, y, por lo tanto, puede definirse como la in(tro)duccin amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de l (Ibid, 166). La socializacin primaria es la primera por la que el nio atraviesa en la niez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socializacin secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad (Ibid., 166).
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una parte es posterior a la socializacin primaria (y en eso se parece a la secundaria), pero por otra afecta a lo bsico y nuclear de la identidad personal; se trata precisamente de rehacer la propia insercin en la sociedad en sus elementos ms bsicos; replantea de raz la manera global de ser hombre. Es un intento de recuperacin convencional de un mundo natural. Por eso es tan difcil. A travs del proceso de socializacin suficientemente logrado adquirimos una identidad socialmente construida, nos convertimos en persona, ingeniero, piloto o poeta, locutor de radio o explorador, ecologista, astronauta o deportista si pasamos con xito por un proceso de resocializacin nos convertimos en otra persona, lo cual supondr cambios de ambientes, de modo de presentarnos, de hablar, cambios de ocupacin, cambios en los modos de relacionarnos afectivamente, etc. Hay que tener en cuenta, y as lo indicbamos en el tema anterior, que la socializacin nunca es total, ni nunca termina (ibid., 174). Nunca llega a estabilizarse una perfecta permanente simetra entre lo que somos subjetivamente y la identidad social construida a travs de nuestras mltiples inserciones sociales. Hay elementos de la realidad subjetiva, como el propio sentimiento corporal, que no se han originado en la socializacin. La biografa subjetiva no es totalmente social (Ibid, 170). Por eso la relacin entre el individuo y el mundo social objetivo es un acto de equilibrio continuo. Desarrollo del juicio moral: Piaget y Kohlberg Piaget es conocido ante todo por sus planteamientos de epistemologa gentica y por sus estudios sobre la inteligencia. En 1932 escribe El criterio moral en el nio, y sienta con ello las bases de lo que va a ser el estudio del desarrollo moral en clave cognitiva, especialmente los trabajos de Kohlberg y sus colaboradores. Para Piaget, lo central para estudiar el psiquismo es la conducta. Ahora bien, toda conducta supone unos instrumentos o una tcnica: los movimientos y la inteligencia. Pero toda conducta implica tambin unos mviles y unos valores finales (el valor de los objetivos): los sentimientos. La afectividad y la inteligencia son, pues, indisolubles y constituyen los dos aspectos complementarios de toda conducta humana 47. El afecto se desarrolla paralelamente al conocimiento; las emociones que experimentan los nios cambian a medida que desarrollan nuevas habilidades, se hacen capaces de organizar la accin en orden a conseguir fines, percibir la diferenciacin entre el yo y el mundo objetivo, entiende las situaciones sociales, etc. Los nios que estn en el nivel de las operaciones concretas se enfadan en situaciones concretas. Existe un paralelismo constante entre la vida afectiva, la vida intelectual y la vida social. No puede haber conocimiento sin afecto, ni afecto sin conocimiento. Cules es, pues, la relacin entre los dos? Simplemente dicho, el afecto motiva las operaciones del
47 Piaget, J.: Seis estudios de Psicologa, Seix Barral, Barcelona, 1967, 28.
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conocimiento y el conocimiento estructura las operaciones del afecto 48. Uno y otro estructuran la interaccin con el medio social, a la vez que necesitan de dicha interaccin para desplegarse. Como indicador del desarrollo moral de los nios elige Piaget no las conductas o los sentimientos, son el criterio, el juicio moral. A travs de la observacin y la entrevista trata de averiguar cmo practica y entiende el nio las reglas. Para Piaget la moral es un sistema de reglas 49. En un primer estudio analiza las reglas del juego social, pues dichas reglas se presentan como obligatorias para todo jugador honrado. Un segundo estudio se ocupa de las reglas especficamente morales acerca de la mentira infantil. Por ltimo se ocupa en otros dos estudios de las relaciones de los nios entre s y la forma de concebir la justicia que subyace a estas relaciones. En la comprensin y cumplimiento de las reglas del juego social, observa y distingue Piaget estos estadios: 1. Un primer estado motor e individual en que la regla es indicativa, no coercitiva (regla motriz). Piaget llama a este estadio premoral, pues en l el nio no se atiene a normas o reglas en sentido normativo; tan slo desarrolla regularidades motoras que despus le permitirn entender y practicar las reglas normativas. 2. Un segundo estadio egocntrico 50. En l el nio comprende las imposiciones coercitivas de los adultos y se atiene a ellas. Las reglas son consideradas como sagradas e intangibles, de origen adulto o divino, inalterables por esencia. Estamos en un nivel de moral heternoma, impuesta. El encuentro de las actitudes egocntricas del nio con la presin moral del adulto produce un realismo moral que se atiene ante todo a las propiedades o consecuencias fsicas y sociales de la accin, sin acabar de distinguir unas de otras. El realismo moral procede del realismo infantil y de la presin ejercida por los adultos. El nio en esta etapa tiene un concepto de responsabilidad objetiva y una forma literal y rgida de entender y practicar el cumplimiento de las normas. Su respeto por las reglas es de carcter heternomo. 3. En el estado siguiente los nios conciben las reglas como pactadas por el consentimiento mutuo; se admiten variaciones y cambios, con tal de que sean fruto de acuerdo (regla racional). En este estadio cooperativo se desarrolla el nivel de moral autnoma.
48 Hersh, R.; Reimer, J.; Paolitto, D.: El crecimiento moral en el nio: de Piaget a Kohlberg, Naracea, Madrid, 1984, 40. Cf. Piaget, J.: Seis estudios de Psicologa, p.28ss, 54ss, 85ss., 99ss. 49 Toda moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto que el individuo adquiere hacia esas reglas. Piaget, J.: El criterio moral del nio, Fontanella, Barcelona, 1974, 9. 50 Egocentrismo se entiende en sentido epistemolgico, no en sentido afectivo o moral. El nio egocntrico (y todos los nios lo son) considera su punto de vista como el nico posible. Es incapaz de ponerse en el lugar de otro porque l no se da cuenta de que el otro tiene su propio punto de vista diferente.
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4. Piaget aade todava un cuarto estadio de codificacin de reglas. En el estudio que hace Piaget sobre la mentira ve que el nio evoluciona del objetivismo al subjetivismo, del respeto unilateral basado en las imposiciones y castigos del adulto (la mentira es mala porque se castiga) al respeto mutuo (la mentira es mala en s misma, porque daa el acuerdo y confianza entre los iguales). En otro estudio se plantea Piaget las relaciones entre la cooperacin y el desarrollo de la nocin de justicia; llega a la conclusin de que el sentimiento de justicia es en gran parte independiente de las influencias de los adultos. No requiere para desarrollarse ms que el respeto mutuo y la solidaridad entre los nios: las nociones de lo justo y de lo injusto se imponen a la conciencia infantil a pesar y no por causa del adulto 51. Segn Piaget la gnesis del criterio moral no obedece simplemente a presiones y mimetismos sociales. Eso no significa que sean a priori, surgen necesariamente en la interaccin entre el organismo y el medio. No hay desarrollo de estructuras, si el organismo no est en constante interaccin con el medio; pero el desarrollo responde a un esquema relativamente independiente del medio. En 1948 se publica en ingls el libro de Piaget sobre el desarrollo del juicio moral, dando lugar a una serie de estudios de dicho desarrollo en clave cognitiva. Los ms significativos por su amplia repercusin son los de Lawrence Kohlberg 52. Kohlberg entiende el desarrollo moral cognitivamente; esto significa para l, incluso ms que para Piaget, que desarrollo moral es ante todo desarrollo del juicio moral. El desarrollo consiste en una secuencia invariable de etapas o estadios diferentes en la forma de estructurarse el juicio moral. El juicio moral configura la interaccin entre la estructura del organismo y la estructura del medio. Las etapas constituye totalidades estructurales
51 Piaget, J.: El juicio, p.168. Los nios empiezan por considerar injustas las conductas contrarias a las consignas recibidas del adulto. A continuacin las conductas contrarias a las reglas del juego. Despus las conductas contrarias a la igualdad; y por fin las injusticias relativas a la sociedad adulta. Hasta los 7-8 aos el nio subordina la justicia ala autoridad adulta. Entre los 8 y los 11 aos el nio se mueve en la lnea de un igualitarismo progresivo. A partir de los 11-12 aos la justicia igualitaria se convierte en equidad. Las relaciones sociales basadas en la autoridad producen heteronoma, las relaciones sociales basadas en la cooperacin espontnea producen autonoma. 52 Kohlberg no public sino artculos. Su tesis doctoral data de 1958 y permanece indita. En los artculos iba no slo tocando diversos aspectos del desarrollo y ampliando la muestra, sino revisando tambin los planteamientos y saliendo al paso a la crtica. Cf. Rubio Carracedo, J.: Educacin moral, en Vidal, M. Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid, 1992, 305-309. Al morir haba publicado una versin reelaborada de los artculos filosfico y pedaggicos y quedaba pendiente de retoques el volumen que recoga los artculos ms estrictamente psicolgicos. No hay una versin cannica de la teora del desarrollo moral, que Kohlberg someti a constantes revisiones para salir al paso de las crticas que se le iban haciendo. Aqu nos atendremos sobre todo a los artculos que citamos expresamente, especialmente al de la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales y tomamos en cuenta las exposiciones de Herch y otros, Mifsud, A.; Rubio Carracedo H.; y Habermas J., que se citan en la bibliografa. No exponemos aqu las criticas que se han hecho a Kohlberg, pueden consultarse para esto sobre todo los trabajos de Rubio Carracedo, Merece, sin embargo, mencin explcita el libro de Giligan, C.: In a Dirrerent Voice: Psychological Theory and Womens Development, Harvard, Univ. Press, Cambridge, Mass, 1982.
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cualitativamente diferentes. Cada etapa es superior a la anterior, porque en ella se resuelven los problemas de la anterior y algunos ms o de modo ms adecuado. Kohlberg empieza estudiando el desarrollo moral de los 10 a los 16 aos. Lo que antecede es considerado por l como nivel premoral. La vida moral propiamente dicha empieza cuando el nio ha desarrollado capacidades cognitivas que le permiten una comprensin tanto del mundo fsico como del mundo social salindose as de su propia perspectiva egocntrica. Hasta una cierta edad, cercana a los 8 aos, el nio no entiende las reglas, ni juzga de lo bueno o de lo malo en trminos de reglas o de autoridad. Tampoco entiende qu es una obligacin, y quin tiene autoridad para imponerla. Bueno es sencillamente lo que le agrada; malo es lo que le produce dao o miedo al dao. El nio se gua no por obligaciones o por los mandatos de una autoridad, sino por lo que puede y quiere hacer, por lo que le apetece. Los adultos son importantes, pero no porque tengan autoridad, sino fuerza, capacidad para proporcionarles o negarles lo que desean conseguir, capacidad de infligir dao, etc. El desarrollo moral se inicia en un nivel preconvencional, bajo el imperio del pensamiento operativo concreto. La obtencin de recompensas fsicas o la privacin de las mismas constituyen el modo de configurarse las sanciones en este nivel. La diferencias entre el entorno natural y social no se perciben. Este nivel consta de dos estadios, el primero consiste en la maximizacin del placer obedeciendo a quienes pueden proporcionarlo. En el segundo estadio se busca el mismo objetivo por la vida del intercambio equivalente. Lo que est en juego en este nivel slo son los intereses concretos de los individuos implicados en la interaccin.
Tabla 153 Los seis estadios del juicio moral Contenido del estadio
Nivel y estadio Lo que est bien Razones para hacer bien Perspectiva social del estadio
53 Tomado de Kohlberg, L.: Moral stages an moralization. The cognitiv devolopmental approach en Moral Development and Behavior: Theory, Research an Social Issues, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1976, 34-35. Tomado de Herch R.; Reimer, J.; Paolitto, D.: El crecimiento moral, de Piaget a Kohlberg, Naracea, Madrid, 1984, 55-56.
Augusto Hortal. tica Nivel I: Preconvenional. Estadio 1: Moralidad heternoma Someterse a reglas apoyadas por el castigo; obediencia por s misma; evitar dao fsico a personas y propiedad Evitar el castigo, poder superior de las autoridades
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Punto de vista egocntrico. No considera los intereses de otros o reconoce que son distintos de los de l; no relaciona dos puntos de visa. Las acciones se consideran fsicamente ms que en trminos de los intereses de los dems. Confusin de la perspectiva de la autoridad con la propia Perspectiva concreta individualista. Consciente que todos tienen intereses que perseguir y que pueden entrar en conflicto; el bien es relativo (en el sentido concreto individualista). Perspectiva del individuo en relacin a otros individuos. Conciencia de sentimientos compartidos, acuerdos, y expectativas que toman primaca sobre los intereses individuales. Relaciona puntos de vista a travs de la Regla de Oro concreta ponindose en el lugar de otro. Todava no considera una perspectiva de sistema generalizado. Diferencia el punto de vista de la sociedad de acuerdos o motivos interpersonales. Toma el punto de vista del sistema que define roles y reglas; considera las relaciones interpersonales en trminos de lugar en el sistema. Perspectiva anterior a la sociedad. El individuo racional consciente de
Estadio 2: Individualismo. Fines instrumentales e Intercambio
Nivel II: convencional Estadio 3: Expectativas interpersonales mutuas. Relaciones y conformidad interpersonal.
Seguir reglas slo cuando es por el propio inters inmediato; actuar para cumplir los propios intereses y necesidades y dejar a otros hacer lo mismo. El bien es lo que es justo y es un intercambio igual, pacto, acuerdo. Vivir de acuerdo con lo que espera la gente cercana de un buen hijo, hermano, amigo, etc. ser bueno es importante y quiere decir tener buenos motivos, mostrar inters por los dems. Tambin significa mantener relaciones mutuas como confianza, lealtad, respeto y gratitud.
Servir los propios intereses en un mundo donde se debe reconocer que los dems tambin tienen intereses.
La necesidad de ser buena persona a los propios ojos y a los dems: preocuparse de los dems; creer en la Regla de Oro; deseo de mantener las reglas y la autoridad que apoyan la tpica buena conducta.
Estadio 4: Sistema social conciencia. y
Cumplir deberes a los que se han comprometido; las leyes se han de mantener excepto en casos extremos cuando entran en conflicto con otras reglas sociales fijas. El bien est tambin en contribuir a la sociedad grupo o institucin. Ser consciente de que la gente tiene una variedad de valores y opiniones y
Nivel III: Postconvencional o de
Mantener la institucin en marcha y evitar un parn en el sistema s todos hicieran imperativo de la conciencia de cumplir las obligaciones definidas de uno. (Fcilmente confundido con la creencia del estado 3 en las reglas y la autoridad). Sentido de obligacin de ley a causa del contrato social de ajustarse a las
Augusto Hortal. tica principios. Estadio 5: Contrato social o utilidad derechos individuales. que la mayora de sus valores y reglas son relativas a sus grupos. Las reglas son normalmente mantenidas por el bien de la imparcialidad y porque son el contrato social. Algunos valores y reglas no relativas (ej. la vida y libertad) se deben mantener en cualquier sociedad, sea cual sea la opinin de la mayora Segn principios ticos escogidos por uno mismo. Las leyes y los acuerdos sociales son normalmente vlidos porque se apoyan en tales principios; cuando las leyes los violan, uno acta de acuerdo con sus propios principios. Los principios son principios universales de justicia: la igualdad de los derechos humanos y respeto por la dignidad de los seres humanos como individuos leyes por el bien de todos y la proteccin de los derechos de todos. Un sentimiento de compromiso de contrato que se acepta libremente, para con la familia, amistad, confianza y las obligaciones del trabajo. Preocupacin de que las leyes y los deberes se basen en clculos racionales de utilidad general el mayor bien para el mayor nmero posible La creencia como persona racional en la validez de los principios morales universales y un sentido de compromiso personal con ellos.
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los valores y derechos antes de acuerdos sociales y contratos. Integra las perspectivas por mecanismos formales de acuerdo, contrato, imparcialidad objetiva y proceso debido. Considera puntos de vista legales y morales; reconoce que a veces estn en conflicto y encuentra difcil integrarlos.
Estadio 6: Principios universales tico
Perspectiva de un punto de vista moral del que parten los acuerdos sociales. La perspectiva es la de un individuo racional que reconoce la naturaleza de la moralidad o el hecho de que las personas son fines en s mismas y como tales se las debe tratar.
El nivel convencional, bajo el gobierno del pensamiento operativo concreto, est centrado en la dimensin social: el individuo acta como miembro de un grupo o de la sociedad. Se toma en consideracin lo que el grupo cercano o la sociedad en general espera de la actuacin de quienes forman parte de ella. Lo que importa ahora es, ante todo, la obtencin o privacin del afecto y reconocimiento social, primero por parte de las personas del entorno social inmediato; la relacin satisfactoria con estas personas proporciona el aprecio y afecto que se busca (estadio 3 del buen chico). En el estadio 4 este afecto y reconocimiento se busca de todo el grupo social y por criterios objetivos (universales), tratando de atenerse a las normas y leyes establecidas en dicho grupo social como necesarias para mantener el orden social en que todos estamos insertos. El nivel postconvencional o de principios est ya gobernado por el pensamiento operativo formal. Aqu la sancin se interioriza en forma de culpa, reaccin de la conciencia que desaprueba lo que se opone a los principios de la razn de la libre cooperacin justa entre seres racionales y autnomos. Se supera la perspectiva interna a la sociedad, para tratar de atenerse a principios que puedan ser vlidos para cualquier sociedad. Esos principios
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sirven para juzgar a la sociedad desde un horizonte que va ms all de ella misma. Las diferencias entre los estadios 5 y 6 parecen consistir en que el estadio 5 el criterio de contrato social no ha incorporado la posibilidad de disidencia o desobediencia civil, cosa que hace la conciencia moral autnoma en el estadio 6 54. Kohlberg se inspira en Rawls, y a travs de l y de Hare recibe una fuerte impronta kantiana 55. El paradigma de moralidad es la universalizacin prescriptiva de tipo formal. El estadio 5 est ms cerca de la voluntad general de Rousseau, mientras el 6 se aproxima ms a la autonoma kantiana. Es sabido que Kant formula la autonoma bajo la influencia que sobre el ejerci la lectura de Rousseau. El estadio 6 de desarrollo moral slo ha sido detectado entre filsofos suponemos que filsofos de afinidades kantianas. Al final de la adolescencia la mayor parte de los jvenes ha accedido al estadio 4. En cambio el estadio 5 no se detecta antes de los 23 aos. Es ms: el estadio 4 es el dominante en la mayor parte de los adultos. Kohlberg lleg por ello a presentar en alguna ocasin los estadios 4 y 5 ms que como estadios evolutivos secuenciados, como modelos alternativos de modos de juzgar y funcionar el adulto: uno conformista autoritario (estadio 4) y el otro humanista (estadio 5). Tras algunas vacilaciones volvi a verlos como secuenciales. Entre el final de la adolescencia y el comienzo de la vida adulta detecta Kohlberg, sobre todo en ambientes universitarios, frecuentes casos de regresin del estadio 4 al estadio 2. Kohlberg design esta etapa con el hombre de estadio 4 bis. Tambin ha sido objeto de estudio por parte de E. Turiel 56. La etapa se caracteriza por un marcado escepticismo, relativismo e individualismo moral. Turiel interpreta esta etapa como la desestructuracin de la moral convencional que se produce antes de llegar a configurarse las estructuras postconvencionales. Al joven que est en esta etapa el conformismo del estadio 4 le resulta ahora amoral; sin embargo, an no est en condiciones de formular positivamente los propios principios postconvencionales por los que pretende guiar sus decisiones y propuestas de convivencia. El relativismo no es, sin embargo, una posicin moral estable. Tan pronto como los jvenes adquieren una posicin de responsabilidad dentro en la sociedad, tienden o bien a desentenderse de estas cuestiones para volver al estadio 4, o a formular sus propios principios postconvencionales para atenerse a ellos en sus decisiones (estadios 5 y 6) 57. Kohlberg polemiza con Freud, en Durkheim, y con todos aquellos planteamientos que en continuidad con estos autores consideran el desarrollo moral como resultado de la internalizacin de pautas culturales bsicas del entorno social. El aprendizaje que se produce en la socializacin, alega Kohlberg, no responde a una clara estructura temporal. Es completamente diferente en sujetos diferentes que han vivido situaciones diferentes. Aun en el mismo sujeto es diferente cuando se trata de unos temas y situaciones o de otros distintos: no ha podido encontrarse un nivel distintivo de factores de socializacin que
54 Escribe Kohlberg: Los resultados indican que mi estadio sexto fue principalmente un constructor que me fue sugerido por ciertos escritos de figuras excepcionales como Martn Luther King, no un constructor evolutivo confirmado empricamente. Citado por Rubio Carracedo, oc., 172. 55 Cf. Rubio Carracedo, oc., 180. La escala de juicio moral de Kohlberg mide slo la competencia 56 Turiel, E.: Conflict and trasition in adolescent moral development, Chil Development 45 81974) 14-19. 57 Hersch, R.; Reimer, J.; PAOLITTO, d.: OC., 67. Cf. Rubio Carracedo, oc, 165.
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pueda considerarse como un antecedente de la interiorizacin moral 58. Que unos sujetos aprendan o no de las situaciones sociales, o que los mismos sujetos aprendan unas cosas s y otras no, responde ms a factores situacionales y a rasgos caracterolgicos de dichos sujetos, o a factores incidentales de la socializacin, que a una secuencia homognea mnimamente universal de desarrollo del sujeto moral. El desarrollo moral, como desarrollo del juicio moral, sigue pautas y tendencias transculturalmente universales 59. Esto significa que el desarrollo moral consiste en un mero despliegue de las estructuras biolgicas o neurolgicas del organismo humano. No hay desarrollo moral sin desarrollo intelectual, pero el mero desarrollo intelectual no basta; son tambin decisivos los aspectos emocionales y las oportunidades sociales de desempear roles. Kohlberg piensa que mientras un nio no ha superado el egocentrismo, est en un nivel premoral. Slo alcanza el nivel moral cuando est en condiciones de sopesar las exigencias de los dems frente a las propias. Por eso slo hay juicio moral cuando se ha desarrollado la capacidad de desempear roles, de ponerse en el lugar de otro, adoptar su perspectiva, hacerse cargo de su situacin y de su punto de vista. El juicio moral no es mera aplicacin de la reversibilidad lgica a situaciones sociales. El componente cognitivo de la adopcin de un papel social correlaciona ciertamente con el avance cognitivo de la inteligencia 60. Pero adems de lo cognitivo y lo emocional, influyen las oportunidades reales de participar y adoptar un papel en los grupos bsicos a los que el nio pertenece. Piaget insiste en el grupo de compaeros de la misma edad. Mead subraya la participacin en instituciones secundarias ms amplias, Baldwin destaca la participacin en la familia Todas esas oportunidades son importantes, y todas operan en la misma direccin de estimular el desarrollo moral. Estructurar las reacciones emocionales ante las diferentes perspectivas de una misma relacin social es ms complejo que integrar perspectivas espaciales (tamao y distancia entre los objetos) o variables fsicas (peso y volumen). No slo es ms complejo, sino que cuenta tambin con mayores resistencias.
58 Kohlberg, L.: Moral, desarrollo, en Enciclopedia, oc., 223b. 59 La teora de Piaget de los estadios sugiere que existen tendencias transculturalmente universales en el desarrollo del juicio moral. Al menos tres de tales tendencias se observan en diversas culturas occidentales, orientales y primitivas son las siguientes: 1) Intencionalidad en el juicio. Los nios pequeos tienden a juzgar un acto como malo fundndose sobre todo en sus propias y reales consecuencias fsicas, mientras que los nios de mayor edad juzgan un acto como malo por su intencin de hacer dao. 2) Relatividad del juicio. El nio pequeo juzga que un acto es totalmente recto o totalmente censurable, y pensar que todo el mundo lo aprecia en el mismo sentido. Si este nio percibe algn conflicto, piensa que el punto de vista del adulto es siempre el correcto. Al contrario, el nio de ms edad sabe de la posible diversidad en opiniones sobre lo recto y lo errneo. 3) Independencia de sanciones. El nio pequeo dice que un acto es malo porque provocar un castigo; el nio de ms edad dice que un acto es malo debido a que viola una regla, hace dao a otros, etc., Ibid, 227. 60 La inteligencia puede tomarse como una causa necesaria, pero no suficiente, del proceso moral. Todos los nios adelantados moralmente son despiertos, pero no todos los nios despiertos son moralmente adelantados (Ibid, 230a).
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Hacia una visin unitaria del desarrollo moral Hemos tratado de recoger las lneas fundamentales de lo que sobre desarrollo moral aportan el enfoque psicoanaltico de Erikson, el psicosociolgico de Berger y Luckmann y el cognitivo de Kohlberg. Lo hemos hecho por separado, buscando respetar la peculiaridad de cada enfoque y sin desdibujar los contrastes y contraposiciones entre ellos. Antes de ofrecer algunas reflexiones, vamos a intentar ofrecer un panorama unitario. Los planteamientos y resultados de los tres enfoques no se pueden sumar como cantidades homogneas; pero tampoco son tan discrepantes que no quepa advertir entre ellos ciertas cuotas de coincidencia y complementariedad. Es hoy un lugar comn de la Antropologa que el hombre nace como ser inacabado, insuficientemente diferenciado y adaptado, incapaz de valerse por s mismo, necesitado y vido de que se le proporcione lo que necesita para seguir viviendo y desarrollarse: alimento, bebida, higiene, proteccin, afecto. Esa debilidad constitutiva va a ser precisamente la base de su fortaleza; le va a remitir a un medio social culturalmente configurado y le va a permitir configurarse muy desde los comienzos como ser cultural. El desarrollo moral no es independiente ni sigue pautas muy diferentes del desarrollo cognitivo, afectivo y social. A ser sujeto moral slo se llega en condiciones biolgicas, psicolgicas y sociales relativamente favorables. La confianza bsica que instaura la relacin satisfactoria con la madre (primer entorno fsico, psquico y social del nio), es condicin previa a toda estructuracin tanto del aparato psquico como de la interaccin con el entorno. Mediante la fijacin repetitiva de las percepciones y de las acciones se logra una progresiva fijacin, adaptacin y ampliacin de la insercin en un medio fsico y social ms amplio. El lenguaje supone un salto cualitativo en las posibilidades y modalidades de relacionarse con el medio fsico y social. Por la interaccin suficientemente positiva con otros sujetos morales se llega a ser uno de ellos. Esto requiere haber desarrollado la inteligencia motriz y preoperativa (intuitiva) antes de poder ponerse en el lugar de otros, y estar as en condiciones de seguir las reglas del juego social. Cundo empieza propiamente la vida moral? Kohlberg, con Piaget, define la moral por la capacidad de conocer y cumplir normas. Eso es algo que tiene lugar a partir de unos estados algo avanzados de la infancia, una vez que se ha desarrollado el pensamiento operativo y se ha superado de algn modo el egocentrismo; slo entonces pueden desarrollarse las capacidades de conocer las normas y de atenerse a ellas; ah empieza para ellos la moral, lo anterior es premoral. Erikson hace consistir la moral ms bien en la capacidad de discriminar y seleccionar cursos de accin, unos como buenos y otros como malos. Se puede situar el comienzo de la moral cuando se empiezan a entender las prohibiciones y mandatos, las sanciones positivas y negativas que suponen las reacciones afectivas que provocan la conducta del nio en la madre o las personas que le cuidan, la capacidad de sentir vergenza, etc. Esa, segn Erikson, se da ya en la segunda fase (anal) del desarrollo evolutivo, cuando el nio aprende a controlar sus esfnteres, a inhibir el morder, a percibir que las distintas alternativas que se le ofrecen provocan diferentes reacciones en las personas de su entorno y en el mismo. Incluso anteriormente, en la bsica diferencia entre placer y dolor, encontraramos el elemento bsico que permite empezar a discriminar entre conductas
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buenas y malas. Este elemento acompaa desde entonces todas las etapas ulteriores; placer y dolor sientan las bases que estructuran de tal forma el campo de accin que hacen que unas conductas sean preferibles a otras, ms satisfactorias que otras; con lo que tenderan a ser repetidas en situaciones similares recurrentes. No es ste el momento de discutir el tema de las ticas hedonistas o eudemonistas, ni el tema del deontologismo. No es una discusin que pueda zanjarse con meras apelaciones a la Psicologa Evolutiva (aunque no es buen tampoco filosofar sobre esos temas con absoluta ignorancia de los datos que ella aporta). Pero s era conveniente llamar la atencin aqu sobre el hecho de que determinados supuestos en la forma de concebir la tica puedan llevar a decir de diferente manera qu es lo premoral y qu lo moral y cundo empieza propiamente lo moral. Para el enfoque psicosocial la primera forma de moralidad de un sujeto moral consiste en la internalizacin de normas cuya aceptacin y cumplimiento permiten al nio convivir en esa primera sociedad y mundo que es su medio familiar. Esta internalizacin es progresiva en tres direcciones diferentes: el medio familiar se ampla primero a la escuela, a los amigos y compaeros de la misma edad, luego vendr la socializacin en el mundo del trabajo esta internalizacion tambin es progresiva por cuanto pasa de preceptos o demandas ocasionales de las personas cercanas (No hagas eso!) y de esas normas a principios universales (No hagas a los otros, lo que no quieras que los otros te hagan a ti). Por ltimo esta internalizacin es tambin progresiva en el sentido de que cada vez cala ms dentro del sujeto. El nio no slo sabe lo que hace, sino que adems va sabiendo dar razones de su conducta y aprende a juzgarse a s mismo y a los otros por esas normas y razones. El paso de las identificaciones con personas concretas cercanas al nio a la identidad social relativamente estable y objetiva del otro generalizado, consolida el proceso de socializacin primaria. El nio es ahora capaz de comprender, asumir y desempear roles de su mundo de forma objetiva, como dichos roles se desempean. El otro generalizado es el equivalente de lo que Kohlberg formula como paso de la moral del buen chico a la moral de la ley, del estadio 3 al 4 del nivel convencional. En la madurez infantil previa a la crisis de identidad (Erikson), en el desarrollo del pensamiento operativo y de la moral convencional (Piaget, Kohlberg) y en la constitucin del concepto de otro generalizado (Mead, Berger-Luckmann) se da tal vez el mximo punto de convergencia y complementariedad entre los tres enfoques. La identificacin con las personas cercanas como elemento central de la configuracin del desarrollo moral da paso a formas ms objetivas y universales; el nio se atiene ahora a lo que se hace en un entorno social que va progresivamente amplindose. Lo que viene despus es demasiado vago y cambiante. Cada enfoque va por su camino; ms que de regularidades empricas, se trata de propuestas normativas acerca de por dnde puede discurrir o es deseable que discurra un desarrollo moral aceptable. El estadio 5 de Kohlberg apenas se ha detectado fuera de las culturas occidentales. Y el 6 slo entre filsofos. Aun as Kohlberg mantiene que son autnticos estadios evolutivos del juicio moral.
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Habermas habla explcitamente del carcter normativo del concepto de identidad del yo 61. Es algo que fcilmente se olvida. Ensear a hablar no es decir al nio palabras que ya entiende. As nunca llegara a hablar. Esas madres que hablan y dan largas explicaciones a sus hijos, y les dicen expresiones que con toda seguridad el nio en esos estadios slo entiende en su fuerza expresiva eso es lo que termina haciendo del nio un hablante. Algo semejante cabra decir del concepto de madurez, de desarrollo moral pleno, de adulto moralmente responsable que sabe lo que hace y quiere libremente hacerlo, al que se reprocha o se alaba por ello Todo eso, evolutivamente hablando, es antes ideal que realidad, antes normativo que descriptivo. Y slo llega ser algo realizado en la medida en que ha sido y es permanentemente postulado. El enfoque psicosocial del desarrollo moral es iluminador hasta que se llega al otro generalizado de la socializacin primaria, de las diferentes socializaciones secundarias posibles o de un eventual resocializacin. Se nos advierte que la socializacin nunca llega a lograrse del todo. Acerca de lo que pudiera venir despus, slo se nos dice que queda abierta la posibilidad de crtica y transformacin de la sociedad existente hacia una sociedad alternativa o deseable. Algo que, aun siendo verdad, es excesivamente vago para construir sobre ello un esquema de desarrollo moral ulterior. Tras la crisis de identidad, Erikson abre la perspectiva (expuesta a estancamientos y regresiones) de una identidad moral capaz de crear vnculos de identidad generadores de una vida vivida con esperanza (o al menos sin desesperacin); vida y esperanza que el adulto maduro est dispuesto a compartir con otros y a transmitir a la siguiente generacin. Resulta difcil hacer una periodizacin estricta y coherente de las temticas de la intimidad, generatividad e integracin. Las ideas que expone Erikson son muy sugestivas, pero, de nuevo, ms que una periodizacin evolutiva empricamente contrastable, parecen propuestas normativas para orientar las idas y venidas de un sujeto que para entonces ya ha crecido ms all de sus propios orgenes y buscar su madurez. Resumiendo: en el desarrollo moral el sujeto va pasando de lo ms pasivo a lo ms activo, de lo ms simple a lo ms complejo, de la percepcin e insercin en un entorno inmediato a la ampliacin de la percepcin de ese entorno y de las formas de insercin activa en l; de lo ms inconsciente a lo ms consciente; de lo ms rgido a lo ms flexible, de lo ms repetido a lo ms creativo, de lo ms individual a lo ms social, de lo ms social a lo ms personal, de lo ms personal a lo ms compartido. Habermas formula los niveles de Kohlberg como identidad natural (el cuerpo), centrada en la maximixacin del placer (nivel I) por la va de la obediencia (estadio 1) o del intercambio equivalente (estadio 2). Tras sta viene la identidad social de roles (el
61 El concepto de identidad de yo tiene a todas luces un sentido que va ms all de lo puramente descriptivo. Describe una organizacin simblica del yo que, por una parte, reclama para s un carcter paradigmtico universal por el hecho de hallarse incita en las mismas estructuras de los procesos formativos y posibilitar soluciones ptimas de problemas de accin que se reiteran en trminos culturalmente invariantes; pero, por otra parte, una organizacin autnoma del yo, no se produce en modo alguno con regularidad, como resultado, por ejemplo, de procesos espontneos, de maduracin, sino que dicha organizacin, en la mayora de los casos, se ve malograda Habermas, J.: Desarrollo moral e identidad del yo (sic), en Reconstruccin del materialismo histrico, Taurus, Madrid, 1981, 58.
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socio) en la que el sujeto est en condiciones de comprender y de cumplir las expectativas que se tienen sobre sus comportamientos, las normas ligadas a esos roles. Est en juego la obtencin o la privacin del afecto y reconocimiento social por parte de las personas cercanas (estadio 3) o de la sociedad en que vive (estadio 4). El paso al siguiente nivel se caracteriza por la capacidad de afirmar la propia identidad ms all de los roles que se desempean o pueden desempear, centrada en la aprobacin o desaprobacin de la propia conciencia (nivel III). La identidad de roles es sustituida por la identidad del yo (la persona). La persona est ahora en condiciones de comprender y aplicar principios reflexivos y de organizar su propia biografa conforme a ellos. Lo que est en juego en este nivel es la aprobacin o desaprobacin de la propia conciencia (culpa). El cuerpo, el socio, la persona. Cada aspecto se edifica sobre el anterior y es asumido en el nivel siguiente. No hay persona sin cuerpo y sin socializacin; el cuerpo que existe es el de una persona socializada. La socializacin la llevan a cabo organismos capaces de ella. El proceso culmina en una personalizacin capaz de cuestionar lo social. La tradicin de Locke y la tradicin de Leibnis (Allport) Quiz haya sido G. W. Allport, un psiclogo que cultiva ante todo la Psicologa de la personalidad, quien en su libro Desarrollo y cambio mejor ha articulado las coordenadas bsicas sobre las que se asienta el dilogo entre Psicologa y Filosofa. En un memorable apartado de este libro contrapone Allport lo que l llama la tradicin de Locke y la tradicin de Leibnis en las escuelas de Psicologa, y que nosotros consideramos especialmente pertinentes a la hora de concebir el desarrollo del hombre. En la Edad Moderna la Filosofa ha venido centrndose en los temas epistemolgicos, en las Islas Britnicas predomin el empirismo; en el Continente predomin el racionalismo. Locke y Leibnis seran los paladines de una y otra postura, respectivamente. Locke retom y radicaliz el dicho aristotlico segn el cual nada hay en el entendimiento que no haya pasado previamente en los sentidos. Al hacer la crtica de las ideas innatas consideraba que la pretensin de apelar a ellas era lo que haca que los errores se siguieran transmitiendo de generacin en generacin. El conocimiento, para l, es acumulacin y combinacin de los datos de los sentidos, nada ms. Esos datos se graban en el alma como se graban las letras en un encerado o en una tablilla de escribir totalmente limpia (tabula rasa). Leibniz empez admitiendo que, efectivamente, nada hay en el entendimiento que no haya entrado antes por los sentidos; con ello otorgaba a la experiencia un papel insustituible en la configuracin del conocimiento humano; pero completaba la frase y la idea aadiendo excepto el mismo entendimiento, que no slo es un receptculo de experiencias que le vienen de fuera, sino que hacen que el conocimiento sea o pueda ser tambin activo. El entendimiento nos proporciona conocimientos que van ms all de las experiencias empricas puntuales. Es fuente de la que manan actos, no slo receptculo en el que confluyen los mismos. El conocimiento y el espritu en general es activo, no meramente pasivo o reactivo. La actividad del sujeto no es pura respuesta a un estmulo, sino que busca sus propios fines.
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Lo que Locke y Leibniz pensaron sobre el conocimiento humano observa Allport, inspira los planteamientos psicolgicos de diferentes escuelas que aplican esos planteamientos a los temas del psiquismo humano. Unos, siguiendo a Locke, tratan de explicar el psiquismo humano por el anlisis minucioso de lo que le acontece, de las experiencias que van teniendo. Otros, siguiendo la tradicin de Leibniz, destacan los aspectos activos del conocimiento, del psiquismo y del vivir humano, especialmente su ncleo personal y sus cualidades superiores, el entendimiento y la voluntad. De la misma manera que Locke subraya los aspectos pasivos del conocimiento, la tradicin de Locke en Psicologa subraya los aspectos pasivos del hombre: el hombre al nacer es una tabula rasa y su configuracin posterior es tan slo resultado de la experiencia, de lo que le va pasando. El complejo, para conocerlo, basta con reducirlo a lo simple. Lo que el hombre es, se define por lo que hace, por su operatividad. De ello resulta que las experiencias primeras configuran todas las que vienen despus; por eso lo que viene antes en la evolucin es ms fundamental que lo que viene despus. Lo externo y visible es ms importante que lo que no lo es, si es que no es lo nico. Lo pequeo y molecular es ms fundamental que lo grande y global, esto lleva consigo una visin de continuidad entre todos los seres, y en concreto entre la psicologa animal y la humana. Aunque algunos de estos rasgos pueden encontrarse en diferentes escuelas psicolgicas, son tal vez la psicologa asociacionista y el conductismo quienes ms claramente responden a esta tradicin. El empeo por hacer de la Psicologa una ciencia emprica en sentido estricto es lo que lleva a entroncar muy directamente con esta tradicin. Para la tradicin de Leibnis, en cambio, la persona no es una coleccin de acciones, el lugar en que las acciones acontecen: la persona es fuente, autora de sus acciones. La actividad del sujeto no es pura respuesta, si no busca sus propios fines. Personalidad es algo ms que individualidad o singularidad (peculiaridad). Tambin cada piedra, cada planta o cada animal es un individuo irrepetible y presenta rasgos peculiares que se deben a la singularidad de su historia natural o de su proceso vital, pero slo el hombre tiene personalidad en sentido estricto, rasgos que le configuran desde sus propias elecciones, convicciones, etc. Slo el hombre tiene la capacidad de modificar sus necesidades biolgicas, aadiendo necesidades psicolgicas que reflejan su cultura y su estilo de vida personal. Por eso, dice Allport, la Psicologa no debe permanecer indiferente ante los temas de la individualidad, como ocurre en otras muchas ciencias. Para entender lo que es una persona no basta con conocer exhaustivamente su pasado. El futuro no es en la vida humana mero resultado de las concatenaciones de lo que el pasado ha ido haciendo de cada uno. Por eso hay que tener en cuenta el futuro al que cada persona est abierta, lo que ella quiere ser. La personalidad est orientada hacia las posibilidades futuras en cualquiera de los estadios de su desarrollo. El centro personal, tanto cognoscitivo como volitivo, lleva consigo un proceso de totalizacin, de estructuracin organizativa de las pasividades sobre las que est construido. Por eso el todo es mayor que la suma de las partes. La Psicologa de la forma (Gestalt) fue tal vez la primera escuela psicolgica en ver esto
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por contraposicin con el asociacionismo psicolgico; y con ella toda la psicologa llamada humanstica responde muy de cerca de lo que Allport caracteriza como tradicin de Leibniz. La mayor parte de las escuelas se debaten entre la necesidad de ser a la vez humansticas y cientficas. Hay que dar al pasado, a lo simple, a lo pasivo, a lo observable lo suyo; sin negar el futuro, a lo complejo, a lo activo, a lo no inmediatamente observable, lo que les corresponden. Concepcin temporal del sujeto moral La afirmacin fundamental del tema es que el sujeto moral tiene una gnesis; por eso, todo lo que se refiere a l debe ser concebido gentica, temporalmente. Es verdad, hasta cierto punto, que el hombre es hombre con independencia de lo que le ocurra. Pero tambin es verdad que el hombre es lo que es como resultado de su biografa. Si se pudiese definir a priori el sujeto moral, sobrara este tema dentro de un tratado de tica. Los hombres, empricamente hablando, no nacen como sujetos morales; se hacen, llegan a serlo como resultado de un desarrollo evolutivo. Eso s, slo se hace el que nace. Slo los hombres llegan a ser sujetos morales. Es decir, para llegar a desarrollar las capacidades que nos constituyen en sujetos morales, es necesario haber nacido individuo de la especie homo sapiens, con una dotacin gentica, sin la que el aprendizaje moral es imposible o se estanca pronto. Pero la dotacin gentica, siendo necesaria, tampoco es suficiente; se requiere adems ser conocido, aceptado y ayudado a convivir socialmente con el entorno familiar; de lo contrario tampoco se llegan a desarrollar las capacidades morales. La mejor educacin no proporciona lo que no da la naturaleza, pero, para ser hombre adems de nacer hay que aprender a serlo y a comportarse como tal. Para poner de relieve lo que significa que el sujeto moral lo sea como resultado de una gnesis nada mejor que preguntarse por el comienzo y el fin de dicho desarrollo: Cundo empezamos a ser sujetos morales? Cundo llegamos serlo plenamente, del todo? Cundo empezamos a ser sujetos morales? De la respuesta que se d a esta pregunta dependen cuestiones educativas y jurdicas de gran relevancia y concrecin, pero cuya respuesta no slo es difcil, sino que ni es fija ni universalmente vlida, precisamente por tener el sujeto moral una gnesis evolutiva. Cundo es el mejor momento para que los nios adquieran las distintas capacidades y habilidades que van posibilitando o configurando su desarrollo moral? Cundo tenemos que empezar a dar y a exigir responsabilidades a los nios? Antes se deca que la responsabilidad moral empezaba con el uso de razn, y se situaba sta hacia los 7 aos. Cundo es el nio responsable de lo que hace? Cundo debe empezar el nio a tener capacidad de decisin sobre sus juegos, sobre su alimentacin, sobre la ropa que se pone o se compra, sobre sus estudios, sobre sus amistades y sus diversiones, sobre las horas de entrar en casa o de salir de ella etc.? Cundo debe poder empezar a disponer libremente el nio de lo suyo? Cundo hay que dejar de obligar a los nios o a los adolescentes?
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Pasemos de las cuestiones educativas a las jurdicas: Cundo puede un nio disponer libremente de sus bienes heredados o ganados? Cundo empieza la plena responsabilidad civil? Qu edad mnima hay que establecer para permitir sacar el carnet de conducir, para casarse, para votar en unas elecciones o para hacer el servicio militar? Cundo debe empezar a tener responsabilidad penal? Cundo debe dicha responsabilidad ser plena? En las cuestiones educativas cabe un cierto tanteo y adaptacin al caso individual. La presin social tender a etiquetar al nio como atrasado o adelantado para sus aos. Y los padres que traten a sus hijos, y los educadores que eduquen de manera que no corresponde a su edad sern considerados como paternalistas o represivos en un caso, o liberales y permisivos en el otro. Las cuestiones jurdicas tienen que tener respuestas precisas para poder ofrecer una regulacin aplicable a todos por igual. La mayora de edad, el voto, la edad en que se empieza a tener plena responsabilidad civil o penal, etc., salvo casos excepcionales, la obtienen todos a la misma edad, sin atender a la mayor o menor madurez, experiencia, adaptacin o equilibrio, etc. Al adulto, como el valor al soldado, se le supone plena capacidad de actuacin responsable. Pero la tiene? Y sobre todo, puede decirse antropolgicamente que ayer no tena lo que hoy tiene? El derecho, cuando interviene, tiene que regular con lmites precisos, casi automticamente. El pensamiento pedaggico aborda alguna de esas cuestiones con criterios ms flexibles, ms o menos intuitivos, ms o menos conformes con corrientes o modas de pensamiento educativo. Difcilmente se va en estas cuestiones ms all del por un lado pero por otro, de una cierta opcin ms o menos arbitraria, de una combinacin ms o menos acomodaticia, o de un tanteo prudencial. La tica no tiene en esto tampoco la ltima respuesta; menos an una frmula vlida para todos los temas y latitudes. Slo quisiramos hacer desde aqu una llamada de atencin hacia dos cuestiones que nos parecen bsicas aunque ellas, por s solas, no resuelvan el problema: en primer lugar la necesaria toma en consideracin de todos los factores que intervienen en cualquier tema, dando a cada cual lo suyo. No vale ser muy exigente en cuestin de responsabilidades, y muy poco en cuestin de dejar espacio a las libertades. Podramos llamar a esto principio de diferenciacin. Adems habra tambin un principio evolutivo: la cuestin no est en poner los lmites un poco antes o un poco despus, sino en concebir temporal, evolutivamente, todos los temas del desarrollo moral. La respuesta a todos esos cundos? nunca es exacta; los procesos de maduracin personal no se pueden medir en primeras o en vueltas de la Tierra alrededor del Sol; ni son, por tanto, cuestin de calendario. No se trata de que el nio no sea en absoluto responsable a los seis aos y medio, y sea plenamente responsable a los ocho; se trata de que la responsabilidad se despliega en un desarrollo evolutivo, cono presupuestos y condiciones bsicas que hay que determinar evolutivamente, etc. 62. Y lo mismo se puede decir de la conciencia, de la libertad, del sentimiento del deber, de la cordialidad. El nio es, infantilmente pero realmente, moral en sus acciones ( Zubiri).
62 Zubir, X: Sobre el hombre, Alianza Ed./Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, 366.
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Para la Filosofa Moral, sobretodo en el tema que estamos tratando, no es lo nico importante si se ha de colocar un poco antes o un poco despus determinado nivel de maduracin del sujeto moral o la adquisicin de la capacidad de empata, de tal grado de responsabilidad, libertad, madurez, superacin del egocentrismo, o manejo competente de las reglas del otro generalizado, etc. Sino sobre todo lo que todos esos conceptos y el mismo desarrollo moral en su conjunto sean concebidos evolutivamente, como resultado de una evolucin en la que lo que antes no exista, luego empez a existir y se fue desarrollando por etapas hasta alcanzar su madurez; o no alcanzarla si se estanc; o una vez alcanzada experiment una regresin, etc. A la identidad, al yo moral, se llega, pues, a travs de las identificaciones, pero superando esas identificaciones. A la autonoma del sujeto moral se llega por la heteronoma de la internalizacin, pero tambin por la superacin de la internalizacin acrtica y puramente repetitiva. El positivismo moral por ejemplo aquella postura que pone la moralidad en hechos, como el de que una norma est mandada no es tan slo una postura terica atemporal, sino una etapa inicial necesaria en la ontognesis del sujeto moral adulto. Son obvias las implicaciones pedaggicas de esta manera de ver la gnesis del sujeto. Es pernicioso negarse a servir de gua, a trasmitir los contenidos, las normas y valoraciones que deben ser internalizados. Una moral radicalmente permisiva en los estadios tempranos de desarrollo no lleva a la liberacin sino al desconcierto y la desestructuracin. Pero, por lo mismo, lo que vale para esos primeros estadios, no puede extrapolarse como norma general vlida para todo momento: tratar de impedir posteriormente la posibilidad de distanciamiento crtico y comportamiento rebelde frente a las normas y valoraciones recibidas, no lleva a la bondad moral, sino al infantilismo 63. La temporalidad del ser humano, sobre todo en los aspectos que estudian las ciencias del hombre, sigue an pensndose en gran medida en trminos del tiempo cosmolgico y con las categoras que de l hizo Aristteles a partir del dilema planteado por las filosofas de Herclito y Parmnides. Podramos decir que, pensando en trminos parmenidianos, el sujeto moral es lo que es desde siempre y a lo largo de todo el proceso. En cambio pensando en trminos heraclteos, ms que ser sujetos, devenimos; ms que llegar a serlo alguna vez establemente, vamos pasando por una serie de episodios inconexos. Aristteles vienen a decirnos que ni lo somos del todo (en acto), ni o dejamos de ser; sino que somos sujetos en potencia que vamos llegando a serlo en acto. La solucin o compromiso aistotlico es parmenidiana en el fondo y slo en la superficie heracltea: somos lo que somos, y llegamos a ser lo que desde siempre somos, y nunca otra cosa. Todo lo dems es accidental, advenedizo (accidente= quod accidit), algo que ocurre, pero que puede no ocurrir y que aun cuando ocurra no pertenece a la sustancia, a la esencia de aquello en lo que consiste ser en este caso ser moral. Accidentales son las cualidades o atributos que el hombre tiene o no tiene, llega o no llega
63 Cf. Hortal, A.: Libertad y educacin, Revista de Educacin n.297 (1992) 75ss.
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a tener. En cambio, la gnesis es ms que accidental. Somos constitutivamente genticos; en muchas facetas de lo humano, y lo moral sera una de ellas, la gnesis es constitutiva. Y eso no queda suficientemente recogido con las categoras aristotlicas. Por eso mismo, el concepto de naturaleza tampoco es el ms adecuado. El hombre es cultural por naturaleza; la naturaleza est siempre mediada culturalmente; el mismo concepto de naturaleza es un concepto cultural. Bibliografa
ALLPORT, G.W.: Desarrollo y cambio, Paids, Buenos Aires, 1963. BELTRAN, J: Estructura y evolucin del comportamiento moral, Revista Espaola de Pedagoga 35 (1977) 235-275. BERGER, P.; LUCKMANN, Th.: La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1968, Parte III. CASTILLA DEL PINO, C.: Freud y la gnesis de la conciencia moral, en: CAMPS V (Comp.): Historia de la tica, tomo III, Ed. Crtica, Barcelona, 1989, 86-117. DURKHEIM, E.: La educacin moral, Sharpire, Buenos Aires, 1972, Edicin incompleta ms accesible: Educacin como socializacin. Ed. Sgueme, Salamanca, 1976. ERIKSON, E.: Infancia y sociedad, Ed. Horm, Buenos Aires, 1973. _____ tica y Psicoanlisis, Horn, Buenos Aires, 1967. HABERMAS, J. Desarrollo moral e identidad del yo. En: Reconstruccin del materialismo histrico, Taurus, Madrid, 1981, 57-83. HERSCH, R. H.; REIMER, J; PAOLITTO, D.P.: El crecimiento moral en el nio: De Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1964. KOHLBERG, L.: Essays on Moral Development, Vol. I,: The Philosophy of Moral Development, Harper & Row, New York, 1981, Volume 2: The Psychology of Moral development, Harper & Row, New York, 1984. _____ El nio como filsofo moral en: DEL VARL, J: Lecturas de psicologa del nio, Alianza, Madrid, 1978. _____ Moral, desarrollo, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Aguilar, Madrid, 1971, Tomo VII, 222-231. MED, G.H.: Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1972. MIFSUD BUTTIGIEG, A.: El desarrollo moral segn Lawrence Kohlberg. Exposicin y valoracin desde la tica cristiana, Publicaciones de la Universidad Pontifica Comillas, Madrid, 1980. PIAGET, J.: El criterio moral en el nio, Ed. Fontanella, Barcelona, 1971. RUBIO CARRACEDO, J.: El hombre y la tica, Ed. Anthropos, Barcelona, 1987 (especialmente: parte II: La teora del desarrollo moral. Con amplia bibliografa sobre el tema en especial sobre L. Kohlberg; pp.101234). VIDAL, M.: Educacin del sentido moral, Sal Terrrae 67 (1979) 463-472, 550-560, 639-654.
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4. La conciencia moral
El hombre es responsable no slo ante las normas, sino tambin de ellas; as tambin es responsable no slo ante su conciencia, sino del estado de su conciencia. (Dietmar Mieth).
Sin conciencia no hay vida moral. Slo somos responsables de lo que hacemos en la medida en que sabemos lo que hacemos. No podemos ser llamados autores de nuestra vida moral ni ser hechos responsables de nuestras actuaciones, sin stas y aqulla son radical e inevitablemente inconscientes. La filosofa de la sospecha, y muy en particular el psicoanlisis, han puesto la vida consciente entre signos de interrogacin. Tras nuestros actos conscientes se esconden factores y mviles inconscientes. Cuando uno dice s lo que hago, ni acaba de saber lo que hace, ni lo que le hace hablar as. Tendremos que entrar a considerar la problematizacin de la conciencia por parte de las hermenuticas de la sospecha. Pero, para empezar, no slo en razn de una mayor claridad, sino tambin por ser las afirmaciones bsicas que orientan nuestro planteamiento, tenemos que insistir en que la vida moral tiene como presupuesto que quien acta moralmente sabe (hasta cierto punto al menos) lo que hace, lo que pretende al hacerlo y sabe si es que hace es bueno o malo, lcito o ilcito. A todo esto es a lo que llamamos actuar en conciencia. La persona moral para poder ser autora de sus actos, para que stos puedan serle imputados y merezca alabanza o reproche por ellos, tiene que saber lo que hace, en alguna medida, al menos 64. Concepto y tipos de conciencia Solemos entender por conciencia moral la capacidad de conocer juzgar sobre la bondad o maldad, licitud o ilicitud moral de las acciones en general y de las propias del que las hace en particular. Esa capacidad ejercida en concreto consiste en el acto de caer en la cuenta, saber, conocer, sentir o juzgar sobre la bondad o maldad, licitud o ilicitud de la accin que hemos hecho, estamos haciendo o vamos a hacer y por extensin de aquellas que hacen, han hecho o pueden hacer otros. La conciencia moral es ante todo conciencia. En su sentido genrico, conciencia es la
64 Para que el hombre est obligado a dar cuenta de sus actos ha de darse cuenta de ellos: sin conciencia no hay responsabilidad. (Pinillos, J.L: La funciones de la conciencia, Discurso de recepcin en la Real Academia de Ciencias Morales, Madrid, 1983, 118s). Con Ortega habra que decir que en la conciencia nos reconocemos causantes de nuestras acciones, autores de nuestros proyectos y responsables de nuestras biografas. La vida biogrfica exige saber que se vive, y, as mismo, aunque no hayamos hablado de eso, saber que la vida tiene un fin (Ibid, 124).
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caracterstica general de la vida psquica por la que quien la vive sabe de ella y de sus actos65. Al ver, s que veo; al sentir, s que siento; al querer, s que quiero; al actuar, s que acto; al sufrir, s que sufro toda actividad intencional consciente remite ante todo a su objeto: la pared que veo o el fro que siento; pero a la vez que es conciencia de algo (objetividad), es tambin conciencia de alguien (genitividad, subjetividad) y del acto que hace ese alguien referido intencionalmente a ese algo. Hay, pues, que ampliar a todas las facetas de la vida psquica, la distincin consagrada en la vida cognoscitiva entre el acto de conocer (noesis) y el contenido cognoscitivo de dicho acto (noema). Conciencia se ha dicho y repetido hasta la saciedad es cum alio scientia, es un saber que acompaa al acontecer psquico. En el caso de la actuacin moral la conciencia acompaa esa actuacin como Pepito Grillo acompaa a Pinocho. La conciencia moral no es una forma de conciencia separada, independiente de la conciencia psicolgica. La conciencia moral es la misma conciencia psicolgica que desempea la funcin de advertir y estimar las valoraciones implicadas en nuestros proyectos y decisiones. Conciencia moral sera, pues, el conocimiento que acompaa nuestra vida moral y nuestras acciones, por el que al actuar bien o mal sabemos lo que hacemos y si eso que hacemos merece o no aprobacin. La conciencia, por una parte, nos da noticia de si hemos hecho o no determinada accin (cuestin de hecho); y por otra, nos dice si lo que hemos hecho, estamos haciendo o nos proponemos hacer es bueno o malo, lcito o ilcito (cuestin normativa). Santo Toms habla de tres funciones de la conciencia: la de atestiguar (testificari), la de instar y obligar (ligare vel instigare) y la de acusar o excusar (excusare vel accusare) 66. Hay una conciencia que nos acusa y condena (mala conciencia) y una conciencia que nos exculpa, absuelve y libera, que aprueba nuestros actos (buena conciencia). La conciencia tiene una dimensin temporal: hay una conciencia moral restrospectiva, una conciencia moral prospectiva y una conciencia moral concomitante, segn haga referencia a actos del pasado, del futuro o del presente. Se puede entender la conciencia moral como acto, como hbito o como disposicin o capacidad estructural (facultad). La conciencia moral como acto es el acto de conocer, sentir y juzgar puntualmente si nuestros actos son nuestros y si son buenos o malos. El punto de partida para considerar el tema de la conciencia es el de un acto moral singular. Eso es lo que hace Santo Toms, cuando pone en el centro de sus consideraciones sobre la conciencia moral, la conciencia como acto 67. Esto no significa que no existe o que se niegue un nivel originario, condicin de posibilidad de los actos singulares. Para la conciencia como hbito o disposicin utiliza Santo Toms otra palabra: synderesis. Pero con el concepto de sindresis no se refiere Santo Toms tanto a lo que sera un hbito
65 Pinillos, J.L., oc, en la p.43 da la siguiente definicin de conciencia: El acto en el que algo se hace manifiesto para alguien que a la vez se hace presente a s mismo como protagonista del acto. Y Zubir: al quedar la inteligencia sentientemente la cosa real, queda sentientemente co-intelitida la inteleccin sentiente misma Conciencia es co-actualidad intelectiva de la inteleccin misma Conciencia es coactualidad intelectiva de la inteleccin misma en su propia inteleccin (Zubir, X., Inteligencia sentiente: I. Inteligencia y realidad (=IRE). Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1984, 161. 66 S. Th. I, q.79,a.13 ad c. 67 Ibid, Cf. I-II, q.19, a.15; y De veritate, q.17, a.1.
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adquirido mediante el ejercicio repetido de actos, como a la disposicin o capacidad natural del espritu humano para hacer esos actos. Algunos autores alemanes recientes traducen este trmino por Urgewissen, conciencia originaria o protoconciencia 68. Ms adelante veremos la relevancia que tiene esta nocin para elaborar el carcter normativo de la conciencia. Los escolsticos solan distinguir entre conciencia directa y conciencia refleja. En la primera el objeto intencional de mi acto psquico es otro (veo la pared, y al verla s que la veo; siento fro, y al sentirlo, s que lo siento, etc.). En la segunda presto atencin central a la conciencia de mi acto, a mi ver o a mi sentir; reflexiono, vuelvo sobre mi acto, haciendo una flexin que me hace dirigir mi atencin no a la pared que veo, sino a mi ser la pared; no al fro que siento, sino a mi propio sentir. Se supone que cuando hago algo con mucho inters, esmero, etc., poniendo en ello los cinco sentidos, lo hago a conciencia, conscientemente, con plena consciencia Pero no hay que pensar, como hace Ricoeur en su Philosophie de la volont, que la conciencia moral siempre sea necesariamente conciencia refleja 69. Por ltimo, los fenmenos de conciencia en general y los fenmenos de la conciencia moral en particular incluyen aspectos cognoscitivos, aspectos volitivos y aspectos afectivos, todos ellos transidos por la sensibilidad o sensorialidad. Hay una doble tendencia a interpretar la conciencia y el conocimiento moral en trminos ms cognitivos o en trminos ms emocionales, a veces con tintes globalizadores y justificaciones intuicionistas. No podemos desarrollar aqu una fenomenologa diferenciadora y una reflexin integradora de los diferentes aspectos. Tan slo aadiremos una llamada de atencin sobre el aspecto sensitivo o sentiente (Zubiri) de la conciencia. Como seala Pinillos, en la doctrina agustiniana de la conciencia no parecen tener papel alguno ni el mundo exterior ni el cuerpo 70. Tambin Merleau Ponty ha denunciado que la filosofa de la conciencia tiende a hablar en trminos de conciencia incorprea, al margen de todo lo sensitivo. Como afirma Zubiri la conciencia es radical y formalmente sentiente 71. La conciencia y su subsuelo: el inconsciente Hemos empezado el captulo diciendo que la vida moral presupone que quien acta
68 Para Santo Toms sindresis sera el rgano sinttico de la razn prctica, del mismo modo que el entendimiento es el rgano sinttico de la razn terica: Habitus naturalis principiorum operabilium sicut intellectus est principiorum speculabilium. Sto Toms, S. Th., I. q. 79, a.12: De veritate 16,1. Cf. Mieth, D.: Conciencia, en: Fe cristiana y sociedad moderna, Ediciones SM, Madrid, 1986, tomo XII, 166ss. 69 La concience se constitue en conscience moral lorsquelle se fait tout entiere valuation, rflexion sur les valeurs , Ricoeur, P. : Le volontaire et linvolontaires, Cerf, 71. Para la fenomenologa del conocimiento moral vanse los apartados de las pginas 69-75 y 155-162. Conviene advertir que aunque Ricoeur no designa como conciencia moral la conciencia directa, la conciencia que interviene en la deliberacin de los proyectos, sin embargo, reconoce que en ella estn implcitas las valoraciones que despus explicita la conciencia moral (refleja). Por lo dems coincidimos plenamente con l en subrayar la identidad dialctica de ambas formas de conciencia: conciencia psicolgica y conciencia moral, conciencia directa y conciencia refleja. La conciencia directa y psicolgica tiene primaca sobre la conciencia refleja moral, lo que equivale a decir que la moral no es sino una dimensin de la antropologa (la dimensin prctica, activa de la antropologa). Cf. lo que dice X. Zubiri sobre la reditio in seipsum en IRE, pp. 158 y 161. 70 Pinillos, J.L., oc., p.24ss.39. 71 Zubiri, X.: IRE, p.161.
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moralmente, se sabe lo que hace, lo que pretende al hacerlo y sabe que eso que hace se bueno o malo. A todo eso es a lo que llamamos actuar en conciencia. Actuar moralmente no es meramente ejecutar determinadas conductas biolgicas determinadas; tiene que ver conviccin, intencin, motivacin. Slo entonces puede hablarse de accin moral de un agente intencional. Tras K. Marx, F. Nietzsche y S. Freud la apelacin a la conciencia est bajo sospecha. Ellos nos han enseado a ver la conciencia no slo desde s misma, sino en funcin de otras cosas: factores sociales materiales, los avatares de la voluntad de poder, el inconsciente. Por eso, al tratar de la conciencia se hace necesario salir al paso de los cuestionamientos y problematizaciones de la conciencia y de sus contenidos en funcin de esas otras instancias distintas de ella. Dejemos a un lado a Marx, cuya exposicin y crtica nos llevara demasiado lejos 72. Lo que desde su pensamiento se cuestiona queda recogido y generalizado en la Sociologa del conocimiento, despojado de las adherencias de la filosofa de la historia y el activismo revolucionario 73. En el captulo II hemos ofrecido una elaboracin implcita de estos planteamientos. F. Nietzsche, aparte de aforismos ms o menos dispersos, dedica la segunda parte de su Genealoga de la moral al tema de la culpa y la mala conciencia. Comentando esta parte de su obra escribe en Ecce homo: La conciencia no es, como se cree de ordinario, la voz de Dios en el hombre, sino el instinto tirnico de la crueldad, que revierte hacia atrs cuando ya no puede seguir desahogndose hacia fuera 74. La mala conciencia o consciencia de culpa es conciencia de una deuda contrada con otros por el mal que se les ha causado. La pena en un principio era una forma de venganza nacida de la clera. Slo posteriormente surgi la idea de que tiene que haber una cierta equivalencia entre el perjuicio que se le hizo a uno y la pena o dolor que se le inflinge al que lo caus. Esa relacin viene a entenderse en trminos de la relacin contractual entre el acreedor y el deudor. Schuld significa a la vez culpa y deuda: Al acreedor perjudicado se le concede como restitucin y compensacin el derecho de causar dao y hacer sufrir a su deudor. Esa venganza no tendra explicacin, si no fuese porque ver sufrir y hacer sufrir a otro produce placer. Cuando esa conciencia de deuda contrada referida a oro, se interioriza tenemos la conciencia, la mala conciencia en su estado actual. Hasta aqu la caracterizacin y genealoga de la mala conciencia o de la conciencia de culpa en la Genealoga de la moral. No es del todo exacto afirma 75 que Nietzsche ve la conciencia nicamente como conciencia retrospectiva y como mala conciencia, como una enfermedad del alma de los hombres reactivos y resentidos. Nietzsche habla tambin y muy explcitamente de la conciencia como instinto del hombre que est en condiciones de
72 Das Bewsstsein kann nie etwas Andres Sein als das bewusste Sein, un das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess. Marx K; Engels F.: Die deutsche ideologie, Dietz Verlag, Berlin, 1969, S. 26. 73 Al tema de las pretenciones de Karl Mannheim dediqu mi tesis doctoral: Wissenssoziologie in praktischer Absicht. Untersuhun ber den normativen Anspruch von Karl Mannheims Wissenssoziologie, Diss, Mnchen, 1975. 74 Nitzsche, F.: Ecce homo, Alianza, Madrid, 1971, 109ss. 75 Como hace Reiner, H.: Die Funktionen des Gewissens, en Bluhdorn J (hrg.): Das Gewissen in der Diskussion. Wissenschaftlicher Buchgesellschaft, Darmastdt, 1976, 285-316, aqu, p.302.
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hacer promesas: el hombre noble y valeroso que est orgulloso del privilegio que supone la responsabilidad; a ese hombre le es lcito hacer promesas. Ese hombre tiene conciencia de su libertad, es seor de s mismo y de su destino. Tiene dominio de s y de las circunstancias; domina la naturaleza y todas las otras criaturas menos fiables, ms cortas de voluntad. Ese hombre tiene buena conciencia; es justo incluso con quien le ha perjudicado, impone su ley, hace justicia por encima y ms all de las espirales del resentimiento y la venganza. Ese hombre activo, agresivo, fuerte, valeroso, noble, por ser ms fuerte, es tambin ms libre y tiene buena conciencia. Esa capacidad de hacer promesas y de mantenerlas no es algo originario en el hombre; es fruto maduro y tardo. Slo lo que no cesa de doler permanece en la memoria. Con ayuda de procedimientos crueles termina por retener en la memoria cinco o seis no quiero. Ese es su compromiso; sobre so ha dado su palabra. Un hombre as es un individuo soberano, slo comparable a s mismo, vive liberado de la eticidad de la costumbre, est por encima de ella. Pero es un hombre que tiene memoria de la voluntad y sigue queriendo lo que una vez quiso. Su voluntad es duradera e independiente; tiene fuerza poder y libertad. A este hombre, slo a l, le es lcito hacer promesas. Un hombre as inspira confianza, temor y respeto. En su voluntad duradera tiene la medida de lo que vale. Cuando confa, honra con su confianza. Cuando empea su palabra, uno puede fiarse de l. Se sabe y es suficientemente fuerte para mantener su palabra incluso frente a la adversidad y frente al destino. Nietzsche anticipa en muchos de sus aforismos al psicoanlisis: vase, por ejemplo, ste en el que se pregunta retricamente si lo que nosotros llamamos conciencia no es, ni ms ni monos, ms que el comentario ms o menos fantstico de un texto desconocido, quizs incognoscible, pero presentido 76. Pero ha sido el psicoanlisis el que ms ha contribuido a problematizar el tema de la conciencia, no slo por haber puesto de manifiesto el carcter enfermizo de algunas formas de conciencia, sino sobre todo por haber hecho ver los fenmenos de conciencia en funcin del inconsciente. El psicoanlisis, al menos en su versin vulgarizada, nos dice que la vida consciente est gobernada por mecanismos y dinamismos inconscientes. Siento esto es as, obedecer a los dictados de la conciencia es ponerse en manos de los mecanismos y dinamismos inconscientes que hay detrs de ellos. A primera vista parece que habra que optar entre seguir afirmando la conciencia como presupuesto de la vida moral y descalificando el discurso acerca del psiquismo inconsciente; inmunizar el discurso moral frente al cuestionamiento que supone para l la existencia de un psiquismo inconsciente o relegar los influjos de los mecanismos a los casos patolgicos extremos. Ricoeur se pregunta si un mismo sujeto puede ser sujeto de la reflexin y sujeto del psicoanlisis 77. Es congruente hablar a la vez del sujeto moral y de
76 Aurora, 119. 77 Ricoeur, P.: De linterpretation. Essai sur Freud. Ed. Du Seuil, Pars, 1965, 408.
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sus responsabilidades y hablar de los mecanismos inconscientes que gobiernan su conducta y sus representaciones? No es nuestro cometido ofrecer aqu una exposicin de la teora psicoanaltica. Tampoco pretendo cuestionar al psicoanlisis en su propio terreno y en sus deferentes versiones. Tan slo pretendemos, apoyndonos en autores que lo han hecho antes que nosotros, sentar las bases de un modo de concebir la conciencia que no quede totalmente descalificado por las teoras psicoanalticas, hacer hueco para los cuestionamientos que de ellos nos vienen, desarmas algunos malentendidos y extrapolaciones de la versin vulgarizada del psicoanlisis y reivindicar el discurso filosfico acerca de la conciencia dentro de unos planteamientos ms modestos y problematizados 78. MacIntyre y Ricoeur ofrecen, cada cual por su lado, el primero un marco conceptual y el segundo un marco interpretativo que permite dejar abierto el dilogo y la interpelacin mutua entre lo que la Filosofa Moral necesita decir acerca de la conciencia y la afirmacin psicoanaltica de un psiquismo inconsciente. Dice E. Jones, bigrafo de Freud, que la mayor aportacin de Freud a la ciencia fue su concepcin de un psiquismo inconsciente 79. El lenguaje ordinario, con anterioridad a Freud y con independencia de l, incluye expresiones como hacer algo sin darse cuenta, estar inconsciente, etc. Estar inconsciente es ante todo perder el conocimiento, o estar dormido; pero tambin alguien que propiamente est sano y no duerme puede no ser consciente de algunos aspectos de su accin. Decimos entonces que acto sin darse cuenta, inconscientemente, sin intencin consciente. Cuando uno hace rutinariamente las cosas habituales de todos los das lo hace sin pensar o pensando en otras cosas. Esas acciones son intencionadas; la intencin de quien las hace es hacerlas, aunque no se lo formule mentalmente. Tener intencin de hacer algo puede significar planificarlo mentalmente, por contraposicin a la mera accin exterior. Pero actuar con intencin no significa siempre planificar con anterioridad o actuar reflexivamente. Los motivos que los mueven a actuar de una determinada manera habitual tampoco tienen por qu ocupar el centro de nuestra atencin reflexiva propia. A veces tenemos intencin de hacer algo y no lo hacemos o no logramos hacerlo: Cuando quiero llorar lloro. Hay intencin, pero no hay accin que corresponda a esa intencin. Otras veces lo que digo o pienso que pretendo con mis actos, difiere de lo que me mueve a
78 Es importante situar el nivel en que se mueve cada discurso y los puntos en que interfieren. Escribe C. Castilla del Pino: no hay, pues, en la teora de la moral en Freud una teora del deber ser, sino una psicologa de lo que llega ser deber; ms propiamente: una psicogentica de la moral Gentica del deber, no filosofa del deber-ser (Castilla del Pino, C: Freud y la gnesis de la conciencia oral, en V. Camps (comp.): Historia de la tica, Tomo III, Ed. Crtica, Barcelona, 1989, 95). El mismo Freud escriba en 1923: Si alguien quisiera sostener la paradjica tesis de que el hombre normal no slo es mucho ms inmoral de lo que cree, sino mucho ms moral de lo que sabe, el psicoanlisis, en cuyos descubrimientos se apoya la primera mitad de la proposicin, tampoco tendr nada que objetar a la segunda. Freud, S.: El yo y el ello (1923), oc, tomo XIX, 52ss. 79 Antes de m dice Freud descubrieron lo inconsciente los poetas y filsofos. Lo que yo discern fue el mtodo cientfico que permite estudiarlo. Citado por MacIntyre, A.: El concepto de inconsciente (sic)., Amorrortu, Buenos Aires, 1982, 40. El traductor escribe siempre inconsciente, conciente, etc. Nosotros hemos preferido reincorporar la s siguiendo el uso lingstico comn.
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actuar y se muestra en mis actos. A veces lloro sin querer. Un motivo inconsciente es un motivo tal vez no advertido, pero s operante, que busca su fin, es pauta de conducta. Debe ser susceptible de ser confesado. Una intencin, por su misma naturaleza, tambin es susceptible de ser confesada. Slo cada cual puede saber si tuvo o no determinada intencin, aunque no siempre resulte fcil conocerla. Puede tratarse de insinceridad o inconsecuencia, pero es posible tambin que el que acta ignore las propias intenciones que le mueven a actuar, puede que se engae sobre sus propias tentaciones. En resumen: uno nunca acaba de conocerse a s mismo, y en ocasiones tiene positivo inters en hacer la vista gorda sobre determinados aspectos de la vida 80. Lo caracterstico del inconsciente del que habla el psicoanlisis consiste en que uno, sin mediacin de las tcnicas y procesos de la terapia psicoanaltica, no est en condiciones de reconocer lo que inconscientemente est operando en su modo de actuar. Se trata de un inconsciente reprimido, que por serlo no puede ser reconocido mediante la mera reflexin o el autoexamen. Macintyre empieza por recordar que en el psicoanlisis hay que distinguir las formulaciones tericas de la praxis teraputica. Tienen relacin, pero no se mueven en el mismo nivel ni son comprobables o cuestionables en los mismos trminos. En segundo lugar hay que distinguir tambin el lenguaje mecanicista que utiliza Freud con frecuencia y lo que trata de decir en ese lenguaje. Las pretensiones cientficas llevan a Freud a presentar lo inconsciente con sesgo excesivamente causal. Ya desde sus primeros escritos oscila entre una neurologa escrita en terminologa psicolgica y una psicologa escrita en lenguaje neurolgico 81. Por ltimo, MacIntyre considera que existe una distincin fundamental entre el uso del adjetivo inconsciente o del adverbio inconscientemente como elementos descriptivos de la terapia y teora psicoanaltica, por un lado, y la postulacin del sustantivo el inconsciente como elemento de explicacin causa. Esta es su conclusin: en la medida en que Freud emplea el concepto de lo inconsciente como un concepto explicativo, fracasa, si no en justificarlo, al menos en presentar con nitidez su justificacin. Es cierto que nos proporciona explicaciones causales, pero stas pueden y al parecer deben sustentarse por
80 El autoengao es una estrategia de evitacin que suficientemente entrenada y consolidada llega a ser verdaderamente eficaz. Engaarse a s mismo no es mentirse a s mismo, pues el que miente sabe que lo que dice no es verdad. El que se engaa a s mismo, cree firmemente lo que engaosamente piensa. Nuestra visin de la conciencia como una especie de espejo mental que nos hace darnos cuenta de lo que tenemos delante, no ofrece un modelo satisfactorio para dar cuenta del autoengao. Darse cuenta no basta para ofrecer un modelo satisfactorio del autoengao. Ya deca Nietzsche que olvidamos no por inercia, sino porque tenemos la capacidad activa y positiva de inhibir nuestros recuerdos para atender el orden anmico (Nietzsche, F.: Ms all del bien y del mal, 65s). Con ocasin de la aparicin de las memorias de Albert Speer, ministro de armamento del III Reich, ofrecen unas muy atinadas y penetrantes reflexiones sobre el autoengao: Hauerwas, Stanley y Burrel, David B.: Self Deception and Autobiofraphy: Reflections on Speer s Inside the Third Reich, en: Vision and Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1974, 82-98. 81 MacIntyre, oc. 53. Freud vio intenciones y propsitos donde los prefreudianos slo habran visto causas, y causas donde aquellos no habran visto ninguna (Ibid., 83).
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s mismas, sin referencia a aqul. Es cierto que expone un concepto legtimo de actividad mental inconsciente, pero lo emplea para describir conductas, no para explicarlas 82. Ricoeur se propone en la ltima parte de su libro 83 llevar a cabo un arbitraje filosfico en la guerra de las hermenuticas. La interpretacin de la conciencia en funcin de cosas diferentes a ella (hermenutica de la sospecha) problematiza una ingenua filosofa de la conciencia, pero termina por encontrar su pleno sentido en el marco de la interpretacin de la conciencia por s misma (hermenutica de reconstruccin de sentido). De la rica elaboracin de Ricoeur, llena de matices, queremos recoger aqu ante todo la afirmacin de que el inconsciente no es una realidad absoluta, sino relativa a las operaciones que le dan sentido. En cierta manera escribe Ricoeur el inconsciente es homogneo a la conciencia; es su otro relativo y no lo absolutamente otro: relativo tambin a la interpretacin del terapeuta; relativo, en tercer lugar, porque hace referencia a unas reglas hermenuticas; y relativo por ltimo, porque la realidad psicoanaltica se constituye en un lenguaje transferencial. Por todo ello, la toma en consideracin del inconsciente no permite dejar de lado la conciencia 84. Dice Ricoeur que el freudismo es una arqueologa explcita que remite a una teleologa implcita. En la teleologa cada fenmeno tiene el sentido que le dan las figuras ulteriores; en la arqueologa la inteligibilidad procede de las figuras ulteriores; en la arqueologa la inteligibilidad procede de las figuras anteriores. Ricoeur aboga por una dialctica de arqueologa y teleologa. Slo tiene principio (arch) el sujeto que tiene fin (telos). El hombre tiene arqueologa por haber sido nio antes de ser hombre85. Durante mucho tiempo se han equiparado psquico y consciente. Hoy esta equiparacin es problemtica. Pero lo inconsciente no puede ser definido como psquico sino por su relacin con lo consciente, bien porque influye en la vida consciente, bien porque se manifiesta cifrado en ella, bien porque puede llegar a ser hecho consciente 86. Con otras palabras: lo consciente no puede ser ni suprimido ni destruido. El inconsciente slo tiene sentido por referencia a la toma de conciencia que el mismo psicoanlisis trata de promover. El psicoanlisis cuestiona la certeza inmediata de la conciencia con vistas a promover una nueva calidad de conciencia 87. No siempre acabamos de saber del todo lo que hacemos, por qu lo hacemos, lo que buscamos y pretendemos al hacerlo, y si eso que hacemos es bueno o malo. Esto no supone una abdicacin del punto de vista moral. Hoy conciencia no significa que haya siempre y en todo y parte todos plena transparencia de los fenmenos de conciencia. Esos fenmenos pueden estar mediatizados por un psiquismo inconsciente que, sin embargo, no siempre anula del todo su sentido.
82 Ibid, p.102. 83 Ricoeur, P.: De linterpretation, Essai su Freud, o.c. 84 Ibid., 417ss y 423ss. 85 Ibid., 438ss. 86 Ibid., 417. 87 Ibid., 419.
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Hay vida moral y por lo tanto conciencia, pero nunca acabamos de saber en qu medida ni hasta qu punto. Cuando no sepamos del todo lo que hacemos y por qu lo hacemos, habr que dar un rodeo y contar con una problematizacin de lo que sabemos sobre nuestra conciencia; pero esto no significa su supresin definitiva. Por lo dems, no hay soluciones tericas a problemas prcticos. No hay reflexin filosfica que por s sola pueda suplir una terapia, cuando sta es necesaria. Tampoco hay frmula terica capaz de exorcizar de una vez por todas cada cuestionamiento concreto de cada fenmeno de conciencia. Pero tampoco hay que dar autoridad a afirmaciones postulatorias que obligan a sospechar siempre, sin ofrecer las razones de la sospecha, con las que podemos salir de esa sospecha generalizada. En este dilogo y cuestionamiento mutuo ni la filosofa de la conciencia sale inclume, ni tampoco quedan intactas las afirmaciones del inconsciente en todas sus versiones. La filosofa de la conciencia pierde ingenuidad idealista; y el discurso psicoanaltico pierde, si alguna vez lo tuvo, el afn relativizador de todo discurso; aprende a hablar no slo sobre nosotros, sino con nosotros. La conciencia como norma de moralidad Quien quiera actuar moralmente tiene que atenerse a los criterios de actuacin que le dicta su conciencia. Qu tiene la conciencia para que tengamos que hacer caso de sus dictmenes? Unos ven en la conciencia la voz de Dios, el Sina en que se nos hace patente el orden moral objetivo y vinculante. Otros abandonan toda referencia a un orden moral objetivo, y ven la conciencia meramente como mecanismo de autorregulacin subjetiva. Niklas Luhmann,88 por ejemplo, en un interesante y complejo artculo presenta la conciencia como mecanismo de autorregulacin de la identidad personal. Para l la conciencia no slo no es la voz de Dios, sino tampoco est investida de la autoridad social del super yo, ni siquiera puede considerarse portavoz autorizado de la realidad que somos. Conciencia es para Luhmann la instancia de autodeterminacin normativa de la personalidad que se constituye en sistema regulador frente a los excedentes de comportamiento orgnico y psquico. La conciencia, segn este autor, entra en juego para mantener la propia identidad frente a la multiplicidad de facetas que la integran, frente a las variaciones temporales de la misma y frente a las expectativas sociales mltiples que suscitan los roles que desempea la persona. Toda autoidentificacin consiste en una integracin de funciones en contextos de interaccin. A diferencia de otros sistemas ms simples de otros organismos vivos, la identidad del sistema persona y social no queda suficientemente garantizada mediante las regularidades de los comportamientos. Una persona sigue siendo la que es, aun cuando se comporte de modo diferente a como suele hacerlo habitualmente. Tampoco basta para garantizar dicha identidad remitirla a ideales, valores y virtudes de la persona; la persona no es la que es por tener estos ideales, valores o virtudes. La conciencia al concebirse como instancia
88 Lukmann, N.: Das phnomen des Wewissens un die normative Selbstbestimmung der Persnalichkeit, en Bckle, F./Bokenfrde, W. : Naturrecht in der Kritik, Maguncia 1973, 223-243.
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normativa (es decir, contingente), autorreguladora de la persona posibilita que siga siendo la misma persona la que tiene unos principios y sin embargo, no se atiene a ellos. Siempre se ha sabido que el individuo puede actuar en contra de lo que le dicta su conciencia. Esto haca pensar en la necesidad de des-psicologizar la conciencia, de concebirla como partcipe o efecto de un orden superior: un orden que instruye, aconseja, pero que tambin permite salirse de l: el orden moral objetivo (ley natural). El individuo puede entonces identificarse con un determinado cdigo de conducta, sin que eso tenga que excluir transgresiones del mismo. Cuando transgrede un principio normativo, el individuo, mediante el mecanismo autorregulador de la conciencia, se experimenta a s mismo como el mismo que mantiene el principio y lo transgrede. La conciencia permite que las personas sigan siendo las que deberan ser, cuando ya no lo son de hecho. Para que ese complejo sistema de sistemas que es el hombre funcione y mantenga su identidad, las mismas premisas del comportamiento tienen que ser concebidas como contingentes. Esto es lo que posibilita la conciencia ofreciendo continuidad normativa all donde dicha continuidad deja de ser fctica. Esto es lo que posibilita la conciencia ofreciendo continuidad normativa all donde dicha continuidad deja de ser fctica. De esta forma pueden las personas relacionarse con un entorno tambin complejo y contingente. Las concepciones clsicas de la conciencia, sigue Luhmann, se planteaban una doble tarea: describir ese mecanismo de autorregulacin personal, y tratar de dar respuesta a cuestiones del derecho, de la moral y de la religin. Se supona que, ms all del nivel puramente psicolgico y sociolgico, la conciencia por su naturaleza haca referencia a un orden moral vinculante para todos (ley natural). Segn Luhmann hoy ya no es posible entender la conciencia como si su carcter normativo estuviese vinculado a contenidos de ley natural. Lo nico que hace patente la conciencia es la ineludible autorreferencia del para m, de la propia coherencia o incoherencia subjetiva. Para nosotros tambin la conciencia es un fenmeno esencialmente referencial, pero no slo por la va de la constancia y coherencia de los sistemas complejos; slo en razn de las expectativas mutuas que aparecen en la interaccin social; tambin porque la conciencia no se entiende sino desde sus radicales y esenciales referencias. Como ya hemos dicho anteriormente y desarrollaremos ms ampliamente en el ltimo Captulo, el conocimiento moral, al igual que cualquier actividad intencional, es a la vez objetivo y subjetivo. Siempre que se conoce, se conoce algo; siempre que algo es conocido, es conocido por alguien. Tomar el conocimiento moral como mera afeccin subjetiva (en sentido pasivo) o mero mecanismo de autorregulacin subjetiva (en sentido activo) reduce la conciencia al plano puramente subjetivo de la autorreferencia, del para m. La conciencia slo puede tener carcter verdaderamente normativo cuando est referida y remite ms all de s misma. El subjetivismo moral apela a la conciencia como nica o ltima instancia, sin ningn referente objetivo por el que medirse. Pero la conciencia, sin punto de referencia objetivo puede justificarlo todo. Todo se justifica con tal de que alguien lo justifique. Para el subjetivismo no hay normas ni leyes objetivamente vlidas, sino apreciaciones subjetivas.
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A lo sumo habra regularidades y coincidencias de las conciencias. Pero el subjetivismo de muchos, y aun de todos, no es ms plausible ni objetivo que el individual. La tica del para m se ha hecho cultura ambiental; eso hace disminuir el sentimiento de angustia que provoca la anomia, pero nos aproxima al acierto objetivo. Por el lado contrario, el objetivismo moral sera el intento de establecer unos conocimientos morales como objetivos sin decir de quin son esos conocimientos. Tanto en el objetivismo se rompe el puente entre una subjetividad necesariamente remitida a la objetividad, y una objetividad que slo puede serlo para la subjetividad. La vida moral en general y el conocimiento moral en particular tienen siempre una estructura objetivosubjetiva. En el Captulo VI nos ocuparemos de articular estas dos dimensiones en clave fenomnica. No podemos actuar libre y responsablemente, sino atenindonos a nuestro propio criterio de conciencia. Pero lo que se puede decir acerca de la bondad o maldad moral de las acciones nunca se reduce a lo que una persona reconoce en conciencia. Las acciones son buenas o malas con independencia de lo que le dicta a cada uno su conciencia. Por eso se deca en la teologa moral clsica que la conciencia era norma, pero norma normada. Sin conciencia no hay moralidad. Toda norma, para ser vinculante para alguien, tiene que ser reconocida como tal por aquel que en dicha situacin se dispone a actuar moralmente89. La conciencia no es un Sina infalible, es la capacidad subjetiva de elaborar conocimientos objetivos; esa capacidad puede ser mayor o menor segn el estadio evolutivo, la informacin, la formacin, la trayectoria moral de la persona que juzga. Debemos atenernos a ellos por se nuestros y por verlos como acertados en un momento dado, por ser la forma concreta de respetar nuestra conciencia radical en ese momento. Pero eso no nos debe llevar a situar las decisiones de conciencia por encima o al margen de las crticas objetivas que se nos pueden hacer. La conciencia no es norma objetiva de moralidad, no es fuente secreta de normas objetivamente vlidas; tan slo es el escenario (Hume, pero tambin Ortega) en que toda norma debe aparecer para cumplir su funcin. Decir que la conciencia es norma de moralidad empieza por significar la importante perogrullada siguiente: nadie ocupa el lugar de otro en las situaciones que vive, en las decisiones que toma y en las convicciones con que las toma. Cualquier informacin adicional, cualquier consideracin o argumentacin que pueda conducir a un cambio en el ltimo juicio prctico de la conciencia del que acta, tienen que ser aducidas y alegadas ante la conciencia del que acta, tratando de iluminarla, incluso de corregirla, pero nunca de sustituirla. Decir que la conciencia moral es norma subjetiva de moralidad no es ignorar o encubrir la situacin precaria de nuestro conocimiento moral; se trata de que no tenemos otro acceso cognoscitivo a nuestras tareas y valoraciones morales.
89 Preceptum non ligat nisi per scientiam, Sto. Toms: De veritate, q. 17 a.3.
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Si nadie puede sustituirnos en la responsabilidad de lo que pensamos y hacemos puntualmente es porque nadie puede sustituir a otro en el protagonismo de la propia biografa, de lo que no slo es actor, sino tambin autor, aunque siempre sea, a la vez, coautor, vctima y sujeto paciente. Ser hombre consiste en serlo personalmente, con alguien que protagoniza su propio llegar a ser lo que es, desde las posibilidades que se le van abriendo en el transcurso de su biografa. Conciencia, segn esto sera la radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la capacidad de ver esa realidad como posibilidades de realizacin humana. La conciencia como acto y como hbito (sindresis) Hoy hablamos de conciencia tanto para referirnos a actos puntuales, a la conciencia habitual y tambin a la misma capacidad estructural de producir actos y generar hbitos. Vemos la conciencia habitual como resultado de los actos que, al repetirse, se van sedimentando en hbitos o actitudes. Nosotros equiparamos conciencia y razn prctica 90. Para Santo Toms, en cambio, esto no era as, como se pone de relieve en la distincin que l hace entre conciencia y sindresis. La sindresis es para l hbito natural (subrayado mo). Por ser natural no es mero resultado de la repeticin de actos; es ms bien una disposicin o habitud (hxis) que el hombre tiene por naturaleza y que le proporciona un conocimiento cierto e inmediato de los primeros principios del actuar humano 91. La conciencia slo aplica esos principios a las situaciones particulares utitur quodam syllogismo) 92. Para Santo Toms y para toda la Escolstica posterior el conocimiento racional prctico de los principios universales es algo inscrito en la naturaleza racional del hombre; la conciencia aplica los principios a las situaciones particulares. Es, pues, la sindresis, no la conciencia, la que contiene los mandatos de la ley natural. Esto lleva consigo poner el nivel del conocimiento racional de los principios o leyes universales de la razn prctica por encima y fuera del alcance de la esfera de la conciencia. Hoy eso nos suena a naturalizacin objetivista de unas formas de juzgar establecidas e internalizadas, situndolas fuera del alcance de cualquier cuestionamiento por parte del sujeto cognoscente y de su conciencia 93.
90 Schler, B.: berllegungen zum Gewissen. Rheinisch-Westflische Akademie der Wissenschaften, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1991, 8. 91 Sto. Toms: De veritate q. 16 a.1. ad c. 92 A Santo Toms no se le escapa ni le extraa que impropiamente se llame conciencia a la sindresis, puesto que es frecuente quod causae et efectus per invicem nominentur. (S. Th. I. q. 79 a. 13 ad c). Synteresis dicitur lex intellectus nostri in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principa operum humanorum (I-II, q. 94 a.1 ad 2). 93 I-II q.76 a. I ad c. De veritate q. 16 a. 2 ad 1. Los editores de la Summa resumen esta idea en el ndice bajo la voz de silogismo: In agendis fit syllogismus, cuius maior universalis est intellectus practici, minor particularis est rationis particularis conclusio autem est in electione operis (Cf. Schller, B. oc, p.11; Cf. I-II q.76 a. 1 c). San Antonino de Florencia (1389-1469), en el siglo XV, entenda la relacin entre
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En Kant encontramos cierto paralelismo con el planteamiento tomista. En l la naturaleza racional de la metafsica aristotlica es sustituida por la razn prctica. Tambin la razn prctica est por encima de los avatares de la sensibilidad del sujeto emprico. Las mximas subjetivas del obrar slo coinciden con los imperativos morales cuando son universalizables y por tanto prescinden de la sensibilidad y de la singularidad espaciotemporal. Para la conciencia como contra distinta de la razn prctica slo queda la funcin autorreferencial de los actos a quien los hizo, los hace o los har 94. Lo que Kant llama conciencia moral no es la facultad de la que se sirve el hombre para descubrir los preceptos puros de la razn prctica. Eso es precisamente la misma razn. La conciencia es otra cosa: Juzgar si en general una accin es justa o injusta es cosa que juzga el entendimiento, no la conciencia moral 95. La conciencia moral, segn Kant, no juzga propiamente acerca de la responsabilidad, la legalidad o la moralidad de nuestros actos, sino ms bien acerca de la clase de asentimiento que damos a las mximas por las que los hacemos 96. Este planteamiento responde a la escisin entre lo racional y lo emprico, a la que nos tiene acostumbrados Kant. La bsqueda de la certeza hizo a Descartes encastillarse en lo que l pretenda encontrar como roca firme e inamovible: la subjetividad del yo pienso. Tambin Kant anda buscando situar el conocimiento moral ms all de los avatares empricos de la sensibilidad cambiante en el espacio y el tiempo: En los juicios de razn pura no est en absoluto permitido opinar. Pues como ellos no se basan en fundamentos de experiencia, sino que todo ha de ser conocido a priori Lo mismo ocurre con los principios de la moralidad, pues no podemos arriesgarnos a realizar una accin con la mera opinin de que est permitida, sino que hemos de saberlo 97. El planteamiento que aqu ofrecemos enlaza ms con la sensibilidad gnoseolgica del probabilismo, al que el mismo Descartes apuntaba cuando hablaba de moral provisional. La sindresis es un trmino que fuera de los ambientes intelectuales que se ocupan especficamente del tema, ha cado en desuso. El concepto, no. Hoy la conciencia es, en primer lugar, el acto de conocer moralmente, pero tambin el hbito y la misma capacidad estructural. Digamos una palabra sobre el carcter vinculante de la conciencia en estos tres niveles. La conciencia como capacidad estructural de conocimiento moral es norma, o por mejor decir es la estructura fundamental desde la que se abre la capacidad de experiencia
conciencia y sindresis como una relacin silogstica de J. De Finance presenta esta visin de la conciencia en su thique generale, p.341. Vase el c. XII, pp. 341-368, ver adems, pp. 257-269. 94 Debo las precisiones que siguen al artculo que J.M. Palacios tuvo la gentileza de remitirme. La interpretacin kantiana de la conciencia moral en: Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, 1988, pp.291-307. 95 Kant, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 4, St. 2, Teil n.4. 96 J.M. Palacios, oc., p.197: En suma: aquello que juzga la conciencia oral es la naturaleza del asentimiento prestado a nuestras mximas por nuestra propia facultad de juzgar. Por eso Kant define esta conciencia moral como la facultad moral de juzgar que se juzga a s misma. (Ibid., p.298). 97 KrV A 822-23/B850-851. Es significativo que este motivo de bsqueda de certeza y de reticencia frente a lo cambiante est presente tambin en el planteamiento que hace Santo Toms: De veritate, q. 16 a.1 ad c.
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normativa, la capacidad de conocer y valorar las posibilidades de actuacin que tenemos en orden a vivir humanamente. Porque tenemos esa capacidad somos sujetos morales capaces de actuar y estamos obligados a responder de nuestros actos. En todo planteamiento moral subyace y est operando una apelacin al sujeto moral, alguien que acta o al menos debe actuar por convicciones, capaz de actuar conforme a dichas convicciones, aunque tambin pueda no atenerse a ellas. Incluso las discrepancias en cuestiones de moral tienen lugar dentro de una coincidencia ms fundamental. Quienes discrepan en lo que hay que hacer o en la calificacin moral de una actuacin realizada, se toman los unos a los otros como sujetos morales, personas capaces de tener convicciones de conciencia y de actuar conforme a ellas apelan a la conciencia. Slo sobre este supuesto tiene sentido discutir, indagar, argumentar. Siempre cabe precisar ms lo que se quiere decir, pero todo argumento moral vale en cuanto el que lo alega y el otro ante quien se alega es y reconoce ser un ser moral, con una conciencia que le invita al bien y le prohbe el mal. Esta forma de conciencia, protoconciencia (Urgenwissen la llaman los alemanes), es norma de moralidad en el sentido que acabamos de decir. Pero la apelacin a la conciencia radical, por s sola no consigue deslindar ninguna cuestin de moral objetiva, ya que los juicios morales sobre acciones concretas en situaciones concretas se derivan de esta capacidad radical por deduccin. Y, sin embargo, en toda cuestin sobre asuntos objetivos de moral tiene lugar una apelacin implcita a la conciencia ajena en el sentido que acabamos de describir. Por eso, cuando no tenemos claridad ante una cuestin moral, no nos sirve de mucho que otros nos remitan a nuestra conciencia. Supongamos que en una situacin de perplejidad preguntamos a un amigo: Qu debo hacer? Y ste nos responde: Haz lo que te diga tu conciencia. No nos ha sacado de dudas. Hoy tenemos la pretensin de que el conocimiento racional de los primeros principios sea algo natural, algo con lo que nacemos y que antes o despus llegarn a ponerse de manifiesto. La conciencia radical originaria (Urgewissen) es un absoluto del que no se puede prescindir si se quiere actuar moralmente; pero un absoluto cuyas concreciones proceden del conocimiento experiencial de las situaciones cambiantes. Los primeros principios no pueden tener contenido normativo concreto sin incluir referencias a las situaciones de su posible aplicacin. Si de la capacidad estructural pasamos a los actos puntuales, tenemos que empezar por decir que la conciencia es norma prxima, inmediata de moralidad porque slo ella puede decirnos hic et nunc (aqu y ahora) lo que concretamente podemos y debemos hacer. Slo ella vive la situacin irrepetible 98 y conoce qu normas y criterios pueden aplicarse a la misma.
98 Teniendo en cuenta que toda situacin, por irrepetible que sea, no puede ser suficientemente conocida si no es en trminos universales, viendo lo que en ella hay que la asemeja a otras situaciones o la distingue de ellas. La tica de situacin no slo es inaceptable como tica, sino que constituye una exageracin nominalista al pretender que cada situacin sea no slo irrepetible, sino inefable.
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Cuando vamos a actuar en una determinada situacin, con el conocimiento de la situacin de que disponemos, y con lo que sabemos sobre el significado y consecuencias previsibles de las acciones, formamos un ltimo juicio prctico sobre las mismas. ltimo es dicho juicio no porque sea infalible o inapelable. Es claro que este juicio no tiene garanta de acierto; al formar este juicio podemos ignorar unas cosas o estar equivocados sobre otras, tanto por lo que se refiere a datos de la situacin en la que decidimos o de las consecuencias e implicaciones que puedan tener nuestras diferentes alternativas de accin, como por lo que se refiere a las mismas valoraciones y la compatibilizacin o jerarquizacin de las mismas. Ese juicio es ltimo porque las decisiones no se pueden retrasar indefinidamente; aun en medio de nuestras vacilaciones, dudas, ignorancias y oscuridades tenemos que actuar. Este juicio de conciencia es norma prxima de moralidad. Podremos estar equivocados; tal vez tendramos que haber prestado atencin a aspectos en los que no habamos cado en la cuenta. Pero en la medida en que quien acta moralmente es responsable insustituible de sus actuaciones, tiene que saber lo que hace, y tiene que atenerse a su propio juicio. Entre la capacidad estructural y el acto concreto se sita la conciencia hbito, fruto a la vez de la capacidad estructural ejercida y de la acumulacin de experiencias biogrficas por las que la persona ha ido pasando en una sucesin irrepetible de situaciones, pero dentro de un marco evolutivo, de una secuencia de etapas que en principio son comunes a todos. La primera forma de conciencia moral es puramente receptiva: internalizamos aquellas pautas de conducta que otros nos inculcan, y cuya aceptacin y cumplimiento nos permite ser acogidos y aceptados a convivir con ellos. Esta internalizacin es cada vez ms extensa, hace referencia a contextos progresivamente ms amplios: familia, escuela, trabajo, amistades, etc. Esta internalizacin es tambin cada vez ms profunda: de preceptos ocasionales se pasa a normas, y de las formas a principios, aplicando stos tambin a los mismos que nos los inculcaron. Las valoraciones aceptadas inicialmente en bloque como las nicas posibles, hacen crisis durante la pubertad y adolescencia. Si se llega a superar esta crisis se abre la perspectiva de un criterio moral propio (como parte de la propia identidad) nacido de la asimilacin selectiva, crtica de las aportaciones ajenas y de las experiencias propias, criterio que uno est dispuesto a mantener como propio, a compartir con los dems, a ofrecerlo a la siguiente generacin. La conciencia no es, pues, el mecanismo automtico que nos proporciona un repertorio apriorstico de soluciones a nuestros problemas morales. La conciencia tampoco es la ocurrencia fortuita, ni la resultante de todas las influencias que se ejercieron y se ejercen sobre ella. La conciencia moral es la sntesis dinmica e inestable, la elaboracin personal realista, crtica, responsable de las valoraciones recibidas de cara a las utopas ltimas que a partir de ellas se nos abren como el horizonte de realizacin humana. Decamos que la conciencia es la radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la capacidad de ver esa realidad como posibilidad de realizacin humana. Al actuar nos apropiamos esas posibilidades, las realizamos hacindolas nuestras. Todo
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cuanto hacemos como personas se sedimenta en lo que somos como personas: logradas o malogradas, o slo logradas a medias. A su vez, lo que vamos siendo modula nuestras capacidades, nos abre posibilidades que slo siendo como somos estamos en condiciones de percibir y de apropiarnos. El tener conciencia bien formada no es independiente de la clase de personas que se va siendo. Por eso: El hombre es responsable no slo ante las normas, sino tambin de ellas, as tambin es responsable no slo ante su conciencia, sino tambin del estado de su conciencia 99. Bibliografa
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99 Mieth, D.: Conciencia, en Fe cristiana y sociedad moderna, Ediciones SM, Madrid, 1986, t.XII, 191.
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5. La libertad
Creo que un hombre puede siempre hacer algo de aquello que se ha hecho de l. Es la definicin que dara yo hoy de la libertad. (J.P. Sartre)
Dice Aristteles que nadie se plantea cmo actuar en cuestiones que irremediablemente son como son 100. Si todo fuese necesariamente como es, y por lo mismo nuestras acciones siguiesen un curso rgidamente marcado (determinismo fsico, psquico o metafsico), no tendra sentido que nos preguntsemos qu podemos hacer? Por qu iba a merecer alabanza alguien que no tuvo ms remedio que hacer lo que hizo? Por qu reprochar a otro un comportamiento que no estuvo en su mano evitar? Si alguien merece alabanza o reproche por algo que ha hecho, es porque se presupone que lo hizo porque quiso, que no lo habra hecho si no hubiera querido. Hablar de normas, de bien moral, de promesas, de alabanzas y reproches por acciones hechas por alguien, etc., tiene como presupuesto la libertad, el hecho de que determinadas actuaciones nuestras se deben principalmente a nosotros; porque somos autores de nuestras acciones. La moral, la responsabilidad, el derecho, la vida social no tendran el sentido que les damos en nuestra vida diaria sin presuponer la libertad. A eso se aade que segn entendamos la libertad, as entenderemos la vida moral: de forma ms absoluta e interior o de forma ms vulnerable, pero a la vez con posibilidad de incidir en el mundo material y social, de forma ms racional o ms arbitraria, etc. Por lo dems la libertad no slo es presupuesto de la vida moral, sino tambin una de las metas de la misma; aspecto este del que de momento no nos ocuparemos directamente. Coordenadas del concepto de libertad La libertad es uno de los temas centrales de la Filosofa y de la Historia de la Filosofa. No es posible ni necesario exponer y comentar aqu la historia del concepto de libertad 101. Nos limitamos a esbozar las coordenadas en que se inscribe el planteamiento del tema. a) Libertad social o poltica. Libre es originariamente el que no es esclavo: el que no pertenece a otro ms que a s mismo, y por eso no se ve forzado a hacer lo que otro quiere. Adems de la situacin social del esclavo, este concepto de libertad excluye la coaccin externa y se opone a todo tipo de condicionamiento exterior que nos
100 Nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. EN, 1139 a. 101 Para una visin panormica vase lo que el Diccionario de Filosofa de Ferrater Mora, J. (T.III, 1968, 1979). O la Enciclopedia filosfica italiana, (2. Ed., 1967, t.III, p.1536-1560), dicen bajo el concepto de libertad.
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fuerza a hacer lo que no queremos hacer, lo que slo hacemos porque nos fuerzan y coaccionan, no porque queremos. b) Libertad interior. Libre es adems el que tampoco es esclavo de sus pasiones, el que no est completamente a merced de sus propios impulsos, pasiones y deseos. Fueron los estoicos los que introdujeron este concepto de libertad. Para ellos es libre incluso el que acepta el curso inevitable de los acontecimientos, especialmente cuando descubre en ellos una racionalidad impresa en el cosmos, en la naturaleza y en la historia y se acomoda a ella con nimo imperturbable e impasible. Libertad es en este caso libertad del propio querer respecto de las propias pasiones, instintos, pulsiones. Libre es el que hace lo que quiere y porque quiere, pudiendo no hacerlo si no quisiera, aunque slo sea en la esfera interna del puro querer. c) Libertad como ejercicio de autodeterminacin. Libre es, no slo el que no es determinado por otro ni est determinado por sus impulsos y pasiones, sino el que se determina a s mismo desde lo mas constitutivo de su ser y de su libertad. Cuando el objeto de nuestro querer es tan central al mismo dinamismo de nuestro querer y de nuestra libertad, la libertad no slo es compatible sino que encuentra su sentido y razn de ser en no poder no querer y a la vez no querer no querer aquello que quiere. Libre es el que libre y necesariamente quiere aquello que le hace ser libre, la raz y el sentido pleno de su libertad, as como las concreciones incorporadas a su identidad por su biografa. Este concepto ve la libertad como autorrealizacin a la vez libre y necesaria. Los dos primeros conceptos de libertad son negativos 102 y se llaman tambin libertad de. El tercero nos presenta la libertad como funcin de la autorrealizacin; el hombre es libre para realizarse como hombre desde su libertad, comprometido con lo ms ntimo y radical de su ser hombre y de su ser libre. Se llama tambin libertad para. Comentemos un poco cada uno de estos conceptos. La libertad civil: independencia y ausencia de coaccin social Toda una corriente de enfoques del tema de la libertad insiste o se centra en la relacin del hombre individual con los otros miembros de la sociedad en que vive y muy especialmente con el Estado. En este concepto libertad es ausencia de coaccin y de obstculos invencibles que puedan poner los otros o el Estado, de forma que nadie nos impida hacer aquello que queremos, o al menos no nos veamos forzados a hacer lo que no queremos. Este concepto de libertad es ante todo social y poltico. Como hemos dicho anteriormente en el mundo griego y romano se entenda por libertad la condicin del que no era esclavo. El esclavo, por pertenecer a otro, tena que hacer lo que ese otro quera. El hombre libre, en cambio, se pertenece a s mismo (es sui iuris) y puede hacer lo que quiera. Este concepto de libertad desempea un papel central en la evolucin poltica que va del absolutismo al
102 Berlin, I.: Dos conceptos de libertad, en Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988. En las p.208ss. viene a incluir en la libertad positiva tanto la libertad hegeliana como la libertad kantiana o estoica, ms adelante veremos por qu.
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estado liberal. La autoridad del monarca absoluto es vista como la gran amenaza para la libertad de los sbditos ciudadanos, en ellos radica la legitimidad democrtica, y mediante la constitucin y la ley, expresin de la voluntad popular, el Estado pasa a ser el garante de las libertades de todos los ciudadanos. Cuando hoy se habla de libertad casi siempre se trata de la libertad social y poltica, de la independencia que reclama para s el individuo libre en sus propias actuaciones frente a posibles interferencias o coacciones no deseadas de los otros o del Estado. Apenas se habla hoy de libertad frente a las propias pasiones o impulsos interiores, salvo para excusar conductas o en contextos teraputicos. Tampoco se habla mucho del para qu o hacia dnde se oriente, puede o debe orientarse, la libertad. La libertad se entiende ante todo como independencia, despego, desarraigo: ausencia de vnculos no deseados. Lo que nosotros entendemos por libertad poltica, como contrapuesta a la esclavitud y a la coaccin, tiene mucho que ver con lo que Constant llama libertad de los modernos 103.h Esta libertad como independencia, ausencia de coaccin, es la que se hace presente en todo el pensamiento liberal desde Locke hasta nuestros das, y que C.B. MacPherson ha caracterizado como teora poltica del individualismo posesivo (Cf. diagrama). Libertad es lo mismo que independencia de toda relacin con los dems, salvo las voluntarias 104. Este es el concepto de libertad que sanciona la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolucin Francesa (26/8/1789) en su artculo 4: La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daa a los dems 105. John Stuart Mill consideraba a mediados del siglo pasado en su escrito On liberty que esta libertad era algo nuevo. La llamaba libertad civil y la contrapona al libre albedro 106.
103 Constant, B.: De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (incluido en B. Constant, Del espritu de conquista, Tecnos, Madrid, 1988, 63-93). Entre los antiguos el individuo, soberano casi habitualmente en los negocios pblicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas (Ibid, p.68). 104 K. Marx, comentaba en La cuestin juda que esa libertad individual y su aplicacin constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los dems, no la realizacin sino, por el contrario, la limitacin, de su libertad. Mar, K.; Ruge, A.: Anales franco-alemanes, Ed. Martnez Roca, Barcelona, 1973, 244. 105 La Declaracin de 24/6/1793, en su Artculo 6 proclama: La libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no dae a los derechos de los dems: tiene como fundamento la naturaleza; como regla, la justicia; como salvaguardia, la Ley; su lmite moral est en esta mxima: no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti. 106 El objeto de este trabajo no es el libre arbitrio, sino la libertad social o civil, es decir, la naturaleza y los limites del poder que puede legtimamente ejercer la sociedad sobre el individuo: cuestin raramente planteada y casi nunca discutida en trminos generales, pero que influye profundamente sobre las controversias prcticas del siglo J.St. Mill, La libertad, Madrid, 1890, 1.
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Las siete tesis del individualismo posesivo M.B. Macpherson 107.

Los supuestos del individualismo posesivo pueden resumirse en las siete proposiciones siguientes. 1) Lo que hace humano a un hombre es ser libre de la dependencia de las voluntades de los dems. 2) La libertad de la dependencia de los dems significa libertad de cualquier relacin con los dems salvo aquellas relaciones en las que el individuo entra voluntariamente por su propio inters. 3) El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad. 4) Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede alienar su capacidad para trabajar. 5) La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles. 6) Dado que lo que hace humano a un hombre es la libertad de las voluntades ajenas, la libertad de cada individuo solamente puede limitarse justamente por unas obligaciones y reglas tales que sean necesarias para organizar la misma libertad a los dems. 7) La sociedad poltica es una invencin humana para la proteccin de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes y (por tanto) para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos considerados como propietarios de s mismos.
La libertad interior: el libre albedro Si en la concepcin anterior la perspectiva es social y poltica, en la perspectiva que ahora comentamos la libertad es ante todo un atributo de la voluntad. Esta manera de enfocar el tema insiste en la relacin del hombre consigo mismo y con los diferentes componentes que intervienen en su actuacin. Esto lleva a distinguir la actuacin libre de la conducta involuntaria. Una persona a quien los otros o el Estado no imponen nada, puede no ser libre, si est determinada por sus hbitos compulsivos. Y viceversa: al hombre interiormente libre las coacciones del medio social no le llegan a afectar en su ncleo ms ntimo. La ausencia de coaccin externa y de condicionamientos internos se combinan en la nocin de libre albedro, libertad de indeterminacin o indiferencia, cualidad de la voluntad de no estar determinada a elegir entre dos o ms posibilidades antes de determinarse a s misma y por s misma. Existe libre albedro cuando ni los factores externos ni los internos
107 MacPherson, C.B.: La teora poltica del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1970, 225.
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determinan a elegir una entre dos o ms posibilidades. El concepto de libertad interior plantea el tema de la relacin entre libertad y voluntad, entre voluntad y deseos, tendencias, pasiones. Esto a su vez plantea el tema antropolgico de por qu las determinaciones racionales afectan de modo distinto al ejercicio de la libertad por contraposicin a los factores sensibles como las tendencias, deseos e instintos. Hoy hay que volver sobre este tema, dada la importancia de las seducciones, no slo de las coacciones, como enemigas de la libertad. Es difcil decir dnde termina la coaccin y empieza el chantaje o la seduccin. Aristteles (EN 1110a) cuando habla de la accin voluntaria (boulesis) alude a los navegantes que ante una tempestad se ven obligados a echar al mar su cargamento para salvar sus vidas. Lo hacen con harto dolor de su corazn, pero lo hacen queriendo, libremente; aunque no sera lo que hicieran espontneamente fuera de las circunstancias que les fuerzan a hacerlo. El que obra as en tales circunstancias, diramos que obra libremente (le haramos responsable de lo que ocurriese en caso de no hacerlo), pero apenas podemos decir lo que hizo porque quiso. Lo hizo a regaadientes, malgr (Ricoeur). Esto se pone de manifiesto comparando esta actuacin con otra que hiciese de buen grado y porque quisiera, venciendo incluso dificultades y obstculos. Y qu pasa si se trata de un deseo compulsivo irrefrenable? Diramos que es libre el drogadicto, ya bastante avanzado en su adicin, para no tomar la droga cuando la tiene a su alcance? En trminos menos extremos: podr evitar caer en el consumismo el que va con abundante dinero a unos grandes almacenes y nunca ha sido formado para poner freno o lmite a sus deseos?, es libre un glotn para no comer lo que le gusta cuando se lo ponen delante y hace unas horas que no come? Es libre el que no tiene lo necesario para comer? No parece que sea completamente ajeno al concepto de libertad, a la mayor o menor amplitud del espacio de libertad de que disponemos, tener o carecer de los medios necesarios para hacer lo que uno quiere. Quien carece de medios de subsistencia ofrece un punto flaco y vulnerable que le har someterse a unos para conseguirlos. Es libre el que carece de los medios materiales, las habilidades psicolgicas y las capacidades sociales para hacer aquello que quiere? Parece que esas circunstancias ponen lmites a su libertad, aunque, como alega I. Berlin, no poder saltar dos metros cincuenta centmetros o no poder volar no sea una falta de libertad, sino una limitacin. La libertad no se coarta cuando se fuerza fsicamente a alguien. Tambin las amenazas son males insoportables o que se hacen muy arduos de soportar, y tambin las persuasiones, seducciones, y chantajes logran disminuir y aun suprimir la libertad. Pero eso ocurre en estrecha colaboracin con nuestros miedos y deseos. En la lucha a muerte entre el amo y el esclavo, el amo es amo porque prefiere morir antes que ser esclavo; y el esclavo es esclavo precisamente porque prefiere su supervivencia a su libertad. La libertad depende, pues, del campo de posibilidades de accin que nos ofrecen las situaciones, de la facilidad o dificultad que haya para realizar dichas posibilidades, de la importancia que se atribuya a stas en relacin con el propio plan de vida, con el propio
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carcter y las circunstancias que est viviendo, del valor que atribuye a esas posibilidades el que las tiene ante s. Normalmente tendemos a decir que es ms libre el seducido que el amenazado, pero eso slo es as porque solemos atribuir mayor fuerza a nuestros miedos que a nuestros deseos. Muchas veces irn mezclados (el palo y la zanahoria), y sern difciles de separar y aun de distinguir. En el sndrome de abstinencia del adicto a la herona, la sensacin negativa desasosegante que causa la carencia de herona va unida a la atraccin por el alivio y placer experimentado en el pasado y que se piensa volver a experimentar en el futuro tan pronto como se inyecte la prxima dosis. Si traemos todo esto a colacin, es sobre todo para presentar la seduccin, no slo la coaccin o la amenaza como enemiga, reductora o destructora de la libertad. No tiene buen cartel el estoicismo en las sociedades de abundancia. Pero adems de consideraciones ecolgicas o de justicia, desde la perspectiva de la libertad, un poco de ataraxia y apatheia estoica y un poco de la moderacin epicrea en el disfrute de los placeres haran bien a la libertad en nuestra cultura de las seducciones del marketing. Libertad, su raz y su sentido La libertad como autodeterminacin o libertad para va asociada en filosofa con el nombre de Hgel , pero es un concepto que nace en contexto teolgico con una formulacin negativa: libertas a peccato. Libre es el redimido, el liberado por Cristo y su gracia de la esclavitud del pecado. San Agustn elabora este concepto siguiendo a S. Pablo y contraponindolo al de libre albedro 108. Para san Pablo y San Agustn el que peca, peca libremente porque acta de manera que podra haber evitado; el libre albedro es ejercido al pecar. Desde la perspectiva del libre albedro tan libre es el que peca como el que no peca. El pecador, al pecar, libremente se convierte en esclavo del pecado. Ms libre ser entonces el que eligi no pecar; y mucho ms el que ni siquiera puede pecar y ser esclavo del pecado. En este sentido Cristo y el mismo Dios son plenamente libres precisamente en su incapacidad para hacer el mal. Si la libertad consiste slo en la ausencia de coacciones externas y de condicionamientos internos, no se ve cul es su valor o su sentido, ni siquiera de dnde surge. La rotura de todo vnculo, es el desarraigo, el no compromiso con nada ni con nadie, el aislamiento y la distancia, la indecisin seran las maneras ms seguras de ejercer y aun mantener la libertad. Para formularlo en forma de paradoja: libre sera sobre todo el que nunca se ata porque nunca se decide, el que mantiene abiertas todas las posibilidades, o el que hoy decide esto y maana lo otro Con lo que no se ve el sentido de decidirse hoy por algo que una vez decidido nos suprime la libertad, nos ata.
108 Jos Gmez Caffarena sintetiza las dos nociones de libertad (Liberum artitrium y libertas peccato) de la tradicin cristiana en la siguiente definicin: Apertura al Bien infinito, que desvincula del bien meramente finito. (Gmez Caffarena, J.: La nocin metafsica de la libertad en la tradicin cristiana, Pensamiento 17 (1961) 523-531; aqu p. 528 Reelaborado por el autor en su Metafsica fundamental, Revista de Occidente, Madrid, 1969, 240-255.
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Desde la perspectiva de la libertad para, sin embargo, no es ms libre el que nunca se decide, ni quien decide cada da de nuevo, dejando perpetuamente abiertas todas sus opciones y posibilidades, sino quien desde la libertad ejercida y realizada, desde la determinacin ms ntima de su ser, llega a no poder dejar de querer aquello que y a aquellos a quienes libremente am y sigue amando 109. La libertad de o libertad negativa es la condicin normal de la libertad que encuentra su sentido en la forma de libertad para. Escribe Zubiri: En la medida en que el hombre tiene que elegir un sistema de posibilidades, no solamente tiene libertad de, sino tambin libertad para. De ah que la interna articulacin de la libertad en sentido negativo libertad de y libertad en sentido positivo libertad para confiere una figura concreta y finita a la libertad de cada hombre en cada momento de su existencia 110. Erich Fromm resume la tesis central de su libro El miedo a la libertad 111 en estos trminos: La tesis de este libro es la de que el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban seguridad, no han ganado la libertad en el sentido positivo de la realizacin de su ser individual, esto es, la expresin de su potencial intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del hombre. El artculo de I. Berlin que ya hemos citado, tras una primera parte en que habla de la libertad negativa en los trminos que hemos recogido anteriormente, polemiza en la segunda parte con el concepto de libertad positiva, por la posible utilizacin ideolgica de la libertad positiva para recordar las libertades. Pero el abuso no elimina el uso. El concepto de libertad positiva o libertad para slo es tan carente de sentido para quien dogmatiza el concepto de libertad negativa, mide todo con ese baremo, y no quiere entrar en los temas y perspectivas que han hecho plantear la libertad positiva o libertad para. No deja de ser significativo que I. Berlin incluya a Kant entre los promotores de la libertad positiva. Kant es ante todo un defensor de la autonoma, cercana a la libertad interior de los estoicos, una libertad ajena a las determinaciones heternomas del reino sensible de la necesidad. Lo que aproxima a Kant a la libertad positiva, a la libertad para es precisamente la contraposicin entre libertad racional y arbitrariedad o libre albedro. Para Kant slo es libre el que acta racionalmente; pues la libertad es precisamente la cualidad de la voluntad que slo se determina por la razn. Esto no lo est afirmando Kant en contexto sociopoltico, para justificar los recortes de la libertad que pueden imponer los dspotas.
109 La apertura radical se actualiza en el amor la apertura es apertura al Bien. La autonoma de un ser personal tinito slo puede ser autntica en la consonancia con toda otra autonoma, y , radicalmente, con la Autonoma Subsistente. Gmez Caffarena, J. La nocin, 530ss. Cf. Hortal A.: Educar la libertad, Revista de Educacin 297 (1992) 73-9. 110 Zubiri, Z.: Sobre el hombre, Sociedad de Estudios y Publicaciones/Alianza, Madrid, 1986, 145. 111 Fromm, E.: El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires, 1971, 24.
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La libertad entre el animismo y la mala fe La libertad es uno de los conceptos claves de nuestra forma de valorar y de entender la vida. En la cultura actual la libertad est en la base de muchos planteamientos y tiene la ltima palabra en muchas discusiones. Nada es valioso ni humano si no es libre. Por eso la libertad no se cuestiona; se postula, se propone, se reivindica. Sin embargo, nuestra cultura occidental es ambivalente respecto al tema de la libertad: la postula y reivindica incondicionalmente, a la vez que la hace inverosmil; apela a ella como piedra de toque para juzgar, legitimar o deslegitimar lo que ocurre o puede ocurrir en muchas esferas de la vida humana y de la convivencia social, y a la vez la secuestra y entorpece conformas de manipulacin y constreimiento. El sentimiento de impotencia frente a las estructuras e instituciones econmicas, polticas, burocrticas que lo controlan todo y que apenas pueden ser controladas, hace pensar de nuevo si la libertad no ser un sueo. No son pocos los que buscan salida a estos problemas en una libertad interior, estoica, que se pliega a lo inevitable y que tan slo da importancia a la esfera privada e ntima. Nos vivimos como dependientes de las estructuras sociales. Nuestra participacin en los procesos tecnolgicos y burocrticos (y tambin nuestra no participacin en ellos) la vivimos como inevitable. La sensacin de impotencia est generalizada. La sociedad y la historia son la nueva versin de la Tych griega, la diosa soberana y caprichosa que reparte la suerte de forma inapelable. Curiosamente esa visin inhibida de la propia responsabilidad va acompaada de formas de discurso moral omnipotente. No hay muchos que sepan, pueden y quieren cumplir sus responsabilidades, cuando stas van ms all de los roles sociales establecidos. Pero asistimos a un despliego asombroso de una tica idealista que sabe criticarlo todo y decir cmo tendra todo que suceder Urge (encontrar) una forma de plantear las tareas ticas a escala de las posibilidades reales de los sujetos existentes, evitando a la vez tanto la sensacin de impotencia absoluta (no podemos hacer nada, ninguno y bajo ningn aspecto) y la ilusin de omnipotencia (otros pueden, nosotros podemos todo). Ambos planteamientos son ms afines y complementarios de lo que se podra suponer 112. Existe un doble lenguaje (doble pensar, dira Orwell) en nuestra cultura en lo que se refiere a la libertad. Los movimientos de liberacin (de los esclavos, de la razas, de la mujer, de los homosexuales, de los jvenes, la educacin liberadora) presentan la libertad como exigencia absoluta. En cambio, las ciencias de la conducta tienden a explicar las actuaciones de los hombres como variables funcionalmente dependientes de factores
112 Hortal, A.: El sujeto tico en la era tecnolgica, en A. Dou (comp.): Aspectos ticos del desarrollo tecnolgico, Mensajero, Bilbao, 1979, 194ss.
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biolgicos, psquicos, sociales, etc. A medida que avanzan la investigacin cientfica de las formas de actuar de los hombres, estamos en condiciones de explicar mejor y aun de predecir e influenciar dichos comportamientos. Extrapolando esos conocimientos se genera una imagen de la libertad como el nombre que queda para los condicionamientos que an no conocemos. El hombre es influenciable, profundamente influenciable en sus elecciones. El marketing y la publicidad lo saben y sacan las consecuencias con xito. La filosofa moral tiene que hacer un replanteamiento reflexivo del tema de la libertad, y de las condiciones reales de su ejercicio. Somos libres? La pregunta suele estar inspirada por la duda. En cambio difcilmente admitimos que estamos dispuestos a renunciar a la libertad, si alguien nos lo preguntase con intencin de actuar en consecuencia. Difcilmente encontraremos una respuesta coherente para estas dos preguntas en todo lo que vivimos. Unas veces tendemos a acentuar de tal manera la libertad y la responsabilidad, que ignoramos u ocultamos los factores objetivos que gobiernan nuestras pretendidas acciones libres (animismo); otras veces tratamos de escamotear las responsabilidades, atribuyendo lo que hacemos a factores objetivos inevitables (mala fe). Animismo, en la terminologa de la fenomenologa de la religin, es aquella visin del mundo para la que los fenmenos naturales son producidos por espritus ocultos; la psicologa evolutiva detecta en la infancia una etapa animista, en la que se explica todo por intenciones buenas o malas que el nio atribuye a los objetos inanimados. Lo que aqu llamamos metafricamente animismo consiste en la tendencia a reducir los problemas y soluciones del vivir humano, a cuestiones de buena o mala voluntad: de unos o de otros, de pocos, de muchos o de todos. Este animismo, llevado al extremo, tiende a negar los hechos naturales, los procesos inevitables, los lmites de la libertad. Lo contrario del animismo es la mala fe tan magistralmente caracterizada por Sartre 113 . Si el animismo consiste en suprimir lo involuntario, la mala fe consiste en pretender captar como procesos annimos inevitables fenmenos que son voluntarios, convertir en puro hecho objetivo el gesto de dejar la propia mano en manos del seductor y negar toda implicacin personal en las tareas que lleva consigo desempear el papel de camarero o cualquier otro rol social. No es posible determinar a priori de una vez por todas hasta qu punto y en qu situaciones estamos cayendo en el animismo, creyendo que somos o son otros responsables de lo inevitable, o en la mala fe, dando por inevitable, objetivo, extrao, aquello que slo llega a ser o sigue siendo as porque otros queremos o porque nos inhibimos. Habra que distinguir cuidadosamente entre las constataciones innegables, las terminologas equvocas y las extrapolaciones problemticas. No estar de ms hacer aqu una llamada de atencin sobre ciertas tendencias psicolgicas, presentes y operantes, a la hora de atribuir a disposiciones personales o a circunstancias situacionales las conductas que observamos en nuestro entorno social y los calificativos que asociamos a las mismas.
113 Sartre, J.P.: El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, 81-104.
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La psicologa Social dice que la persona es percibida siempre en accin. Atribuimos a las personas cualidades por lo que percibimos que hacen. Ahora bien, no basta con observar sus acciones. Unas acciones dicen algo de quien las hace, otras no dice nada o dicen menos. Ver respirar a alguien nos lleva a decir de la persona que respira poco ms que est vida. Para conocer las personas, nos fijamos en datos que no son mera rutina ni pura accin mecnica. Seleccionamos aquellos datos que suponen intencin, eleccin entre posibilidades y decisin de hacer una cosa en vez de otra. Las cosas que hacemos sin querer, poco o nada nos dicen del ncleo personal. Por qu unas acciones son significativas y otras no a la hora de caracterizar a quienes las hacen? La Psicologa Social ha elaborado ciertas leyes de atribucin de las conductas a las buenas o malas disposiciones de quienes las hacen o a factores externos de la situacin en que son hechas 114. Cuanto ms estimada socialmente sea una accin, ms tendemos a pensar que ha sido intencionalmente hecha. Si una persona hace algo que tiene para ella consecuencias negativas, tiende a atribursele intencin, al menos en mayor grado que si lo que hace es convencional y socialmente aceptado. Vestir como todos no es considerado que requiera intencin especial. Si alguien resulta excntrico en su forma de vestir, tendemos a pensar que viste as porque quiere; por lo mismo, decimos, tiene que cargar con las consecuencias. Lo que se espera de alguien en funcin del rol que desempea, carece de mrito por tratarse de algo que el rol lleva consigo, lo que se sale del rol solemos atribuirlo a intenciones y disposiciones del sujeto y por lo mismo reconocer mrito o exigir responsabilidades. Cuando ms nos importa la accin de otro o sus consecuencias, ms tenderemos a atribuirle intencin. La misma accin de pisar a un perro, ser interpretada de diferente manera por un observador amigo de los perros y por otro a quienes los perros no le importan. Si un invitado rompe un jarrn precioso, el dueo de la casa ver al invitado como torpe, malintencionado o despistado. Los otros invitados, especialmente los que no tengan especial aprecio por la cermica, pensarn sencillamente que eso le ocurre a cualquiera, que el jarrn estaba colocado en un sitio inoportuno y que el que lo rompi slo tuvo la mala pata de ser l. Si en un accidente hubo vctimas, se pensar que el conductor fue un imprudente. Si todo el mundo sali ileso, se tender a pensar que el conductor lo hizo todo bien, pero que ocurri algo extrao. Cuanto mayor es el dao que causa alguien, mayor tendencia existe a atribuir culpabilidad a quien lo caus. La percepcin habitual nos lleva a pensar que el buen estudiante aprob porque saba y haba estudiado, y que los fallos cometidos fueron meros despistes; en cambo el mal estudiante si hizo bien el examen, es que tuvo suerte en la pregunta que le toc y lo hizo mal es lo que refleja ms claramente lo que sabe. Las buenas jugadas de un buen jugador son suyas, los fallos se deben a factores externos. Si un jugador malo hace una buena jugada, es un churro; si falla, eso es lo suyo.
114 Me hago eco desordenadamente de la exposicin del tema de la atribucin que hace Luis Lpez Yarto en sus apuntes de Psicologa social (Universidad Pontificia Comillas. Madrid, 1983). All remite a sus fuentes bibliogrficas. Existe una reelaboracin reciente de este tema por parte del mismo autor con nuevas fuentes (Madrid, 1993).
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La apariencia fsica desagradable o chocante (feo, sucio, con una cicatriz en la cara, o sencillamente extrao) induce a hacer atribuciones de los sucesos negativos a las actitudes y disposiciones de dicho tipo de personas. El status social es tambin un factor determinante del modo de percibir a las personas y de atribuirles responsabilidad o mrito personal a lo que hacen. Los de clase alta, se piensa, actan as porque quieren; los de clase baja actan as porque no les queda otro remedio. Las personas que gozan de popularidad son percibidas como si todo lo que hacen lo hiciesen porque quieren. Dar la mano, el gesto, la sonrisa ms estereotipada de un famoso a quien nos acercamos en medio de una muchedumbre de admiradores, nos resulta enormemente significativa e intencionada. Un apretn de manos del candidato electoral o del papa es una prueba de afecto personal; de otra persona corriente es visto como el simple gesto de cortesa que pide la situacin. Se tiende a pensar que uno es desconocido por las circunstancias y famoso por mrito propio. El hecho de que una persona sea premiada por algo que hizo, hace que aparezca como mejor; por eso mismo el que recibe un castigo es percibido como peor. Esto ocurre aun en el caso de quienes as perciben sepan que el premiado ha sido elegido por puro azar. El xito propio suele atribuirse a esfuerzo, el fracaso propio suele atribuirse a dificultad de la tarea o a incapacidad para resolverla. El xito repetido afecta ms el concepto de uno mismo que el fracaso repetido. El planteamiento dicotmico del tema de la libertad en nuestra cultura favorece con frecuencia formas de oportunismo: unas veces, cuando conviene, se llega a negar que haya libertad o se minimiza la libertad aduciendo condicionamientos y apelando a la mentalidad determinista. Expresamos sentimientos de impotencia frente al entorno, o incluso frente a nuestros propios impulsos y los automatismos sociales. En otras ocasiones apelamos al derecho inalienable de hacer lo que a cada cual nos da la real gana; como si esa vinculacin por s sola pudiese hacer real una libertad que es mucho ms precaria, frgil y problemtica de lo que esa forma de reivindicarla hace pensar. Orwel, en su novela 1984, inclua entre los lemas del doble pensar el de La libertad es la esclavitud. Trataba de denunciar el totalitarismo que pretende vencer sus esclavitudes con un lenguaje de la verdadera libertad. Hoy, en nuestro contexto cultural, social y poltico, no es la mayor amenaza para la libertad la legitimacin intelectual de regmenes abiertamente tirnicos. En nuestro contexto de sociedades permisivas y consumistas el lema de Orwell admite una lectura inversa. La libertad es la esclavitud significara que el permisivismo y el ejercicio de una libertad reivindicada absolutamente, pero sometida al bombardeo seductor de la publicidad y de las posibilidades del mercado, tambin esclaviza; es la mayor amenaza para la libertad que hoy existe. No hay por qu optar entre una esclavitud manifiesta que pretende encubrirse con el nombre de verdadera libertad, y una libertad aparente que logra encubrir las servidumbres de una libertad slo vindicada para dejarse inmediatamente seducir o para defender la cmoda abdicacin de toda responsabilidad. Un cristiano escriba Lutero es un ser libre, seor de todo y no sometido a nadie. Y
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aada a continuacin: Un cristiano es un esclavo servicial de todas las cosas y sometido a cualquiera. Con ello quera expresar Lutero la libertad radical del cristiano, que no hace de la libertad ningn ttulo de gloria incuestionable, sino que est dispuesto a poner esa libertad y aun a renunciar a ella en servicio de cualquier persona o de cualquier causa. Leda hoy la frase de Lutero sugiere una paradoja menos gloriosa y generosa. La afirmacin de una libertad omnmoda degenera hoy en un servilismo de las modas y de los deseos: El hombre actual no est sometido a nadie, y eso mismo le convierte en esclavo de todos y de todo. Es imposible dirimir de una vez por todas cundo nos pasamos por animismo o cundo caemos en la mala fe. Slo las posturas extremas se pueden excluir: No es aceptable una imagen del hombre como puro autmata sometido a leyes mecnicas que hacen de sus acciones meros procesos annimos, no slo una vez, sino siempre. Tampoco es real la visin del hombre que est absolutamente por encima de todas las condiciones y condicionamientos. El hombre es siempre y a la vez uno y lo otro en proporciones cambiantes. Pero ms an que la exclusin de los extremos resulta necesario poner de relieve la falacia incluida en el dilema: o animismo o mala fe, determinismo o libertad 115. Es precisamente la fenomenologa de lo voluntario y de lo involuntario la que nos permite dar salida a este dilema, una salida que no es un compromiso abstracto, sino que trata de describir y de comprender en qu niveles se integran lo voluntario y lo involuntario. Somos libres porque nos pensamos libres? Sartre es probablemente quien, en los aos 40, ms radicalmente reivindic la libertad sin concesiones, excusas ni compromisos. Somos libres porque somos libres y con el solo fin de ser libres 116. Los condicionamientos o las motivaciones slo influyen en nuestro querer porque queremos. Decir otra cosa, parapetarse tras los condicionamientos o motivaciones, es obra de la mala fe. Bajo esta forma de afirmar la libertad subyace una meta fsica idealista que escinde la realidad en el mundo de las cosas (en soi) y el de la conciencia de s (pour soi). Desde Descartes un abismo insalvable separa la res cogitans de la res extensa y es pensada en trminos idealistas. Soy libre en mi querer ms que en mi actuar; al menos, no se sabe cmo dar razn de lo que ocurre libremente en el mundo de la realidad material y social, ni cmo esas realidades inciden, positiva o negativamente, en el ejercicio de la libertad.
115 Hasta ahora el frente de lucha entre libertad y determinismo se ha caracterizado por su ingenuidad. Del mismo modo que hemos aprendido, con algn xito, a trascender las oposiciones monolticas entre mente y cuerpo, lo natural y lo adquirido, tendramos que esforzarnos por obtener una perspectiva mejor en nuestros puntos de vista sobre la libertad y el determinismo. Allport, G.W.: Desarrollo y cambio, Paids, Buenos Aires, 1978, 106. 116 Je dclare que la libert a travers chaque circonstance concrete ne peut avoir dautre but que de se vouloir elle-meme . Sartre, J.P. : Lexistentialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1964, 82. Estamos condenados a la libertad , El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, 510, 466ss.
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El idealismo corre el peligro de reivindicar una libertad meramente pensada. Soy libre porque me pienso libre. Esta, una nueva versin del argumento ontolgico, nos invita a pasar de la idea de libertad a la existencia de la libertad. Kant, en su idealismo trascendental, coincide bsicamente con este modo de pensar la libertad. El hombre pertenece simultneamente al mundo sensible y al mundo inteligible y puede, por eso, considerarse desde una doble perspectiva. Por formar parte del mundo sensible est sometido a las leyes de la naturaleza (heteronoma). Pero como pertenece a la vez al mundo inteligible, en l se atiene a las leyes no empricas que se fundan solamente en la razn. En el mundo inteligible de la razn se piensa necesariamente a s misma como razn prctica. El hombre, en lo que tiene de ser racional perteneciente al mundo inteligible, piensa la causalidad de su propia voluntad bajo la idea de libertad 117. Para Kant la inevitable necesidad que tiene el hombre de pensarse a s mismo como libre en el mundo inteligible es la razn fundamental para afirmar que es libre. Un ser que no puede actuar sino bajo la idea de la liberad es, precisamente por eso mismo, un ser realmente libre 118. Sin embargo, no es lo mismo ser libre que sentirse libre o que pensarse como libre. A nosotros nos interesa la libertad en cuanto que es presupuesto de la vida moral, de una moral que no consiste slo en la interioridad de nuestro querer, sino en actuar, en ser autores de nuestros actos. Esos actos, por ser nuestros, hechos libremente, se nos pueden atribuir. Podemos por ello ser hechos responsables no slo de nuestras intenciones y de nuestro querer, sino tambin, en cierta medida al menos, de las repercusiones materiales y sociales causadas por nuestras actuaciones queridas o no evitadas. El sujeto de la libertad es el mismo que el sujeto de la naturaleza. La escisin radical entre la voluntad como determinacin y la voluntad como apetito ha sido, dice Zubiri, la gran responsable intelectual de que la filosofa moderna se haya lanzado por la ruta de la voluntad en una dimensin que ha desembocado en el idealismo trascendental y que, segn Zubiri, se remonta a Duns Scoto. Para Zubiri: La libertad no est montada sobre s misma no deja fuera las tendencias, sino que stas forman parte intrnseca del propio acto de libertad 119. La voluntad o, por decirlo con ms precisin, la volicin ni se identifica ni es radicalmente independiente del apetito y las tendencias. Tampoco es, sin ms, el apetito racional, una clase de apetitos que se dirige a objetos no presentes. El mismo Sartre revisa su postura de los aos 40 en esta direccin. En El ser y la nada y en su teatro de la libertad haba defendido Sartre la libertad absoluta en trminos a los que hemos hecho alusin anteriormente. En 1969 comenta y relativiza Sartre esa reivindicacin tajante de la libertad en una entrevista: Durante la resistencia, en efecto, pareca haber all una posibilidad de decisin libre. Creo que mis primeras piezas son sintomticas de mi
117 Kant, I.: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1981, 121, 130ss. 118 Der mensch handelt nach der Idee von ainer Freihet, als ob ser frei wre, un eo ipso ist er frei, Kant, I: Vorlessungn ber die philosophische Religionslehere, S. 121, vgl, 101, 119ff. 119 Zubiri, X.: Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza, Madrid, 1986, 145.
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estado de espritu durante esos aos de guerra. Yo las llamaba teatro de libertad. El otro da, rele el prefacio que haba escrito para una edicin de esas obras Las moscas, A puerta cerrada y otras y me sent verdaderamente escandalizado. Haba escrito: Sean las que sean las circunstancias, sea donde sea, un hombre es siempre libre de elegir ser un traidor o no. Al leer esto me dije: Es increble: lo pensaba verdaderamente! 120. Y aade despus la afirmacin que hemos puesto como lema de este captulo: Creo que un hombre puede siempre hacer algo de aquello que se ha hecho de l. Es la definicin que dara yo hoy de la libertad 121. La libertad, as concebida, se gana y se pierde, se educa o se pervierte, en este tipo de libertad puede aumentar y puede disminuir se puede ensanchar y restringir, profundizar y banalizar. La libertad no slo es algo que se tiene o que no se tiene, no solamente es algo que se tiene ms o menos, sino que es tambin algo que se va haciendo y deshaciendo 122. Somos libres, cuando lo somos, slo en un campo de posibilidades limitadas e irrepetibles. Somos libres en la medida en que nos vamos liberando; slo mientras otros no acaben con nuestras libertad o no acabemos nosotros con la misma. Somos libres, como afirmacin genrica, significa en el mejor de los casos que podemos ser libres, pero realmente lo somos? No hay argumento terico que salve en concreto la libertad de los condicionamientos prcticos que se nos imponen o de las abdicaciones de la libertad que llevamos a cabo cada cual en nuestras vidas. Hemos indicado anteriormente que las amenazas a la libertad no proceden hoy entre nosotros tanto de la coaccin cuanto de la seduccin; no tanto de lo que se nos fuerza a hacer y hacemos sin querer, cuanto de lo que no tenemos ms remedio que querer. Skinner ha sealado concebir la libertad como sentimiento de libertad lleva a no darse cuenta de esto 123. Los problemas de nuestra cultura hedonista y permisiva tanto para la libertad como para otros temas vienen de los reforzadores positivos ms que del control aversivo. Hoy nos compran y nos hacen consumir objetos, ideas, diversiones, cultura, opciones polticas, etc., mediante el marketing poltico, econmico y cultural todo por la vida de una libertad seducida. Es una seduccin con la que colaboramos gustosamente. Una esclavitud que parece ms soportable, porque pretende llevarnos por el camino de la felicidad. Hemos aprendido a ver como odiosos los intentos aversivos de anular nuestra libertad mediante la coaccin. Tenemos que empezar a generar reflexiones y estrategias que nos permitan poner freno a la prdida de libertad mediante la seduccin e incitacin de nuestros deseos. El estoicismo acierta en sealar el problema; pero su estrategia resignada de emigracin interior no es solucin, sobre todo para mejorar las condiciones materiales y sociales de la libertad. Bibliografa
120 Sartre, J.P.: El escritor y su leguaje (Situaciones IX), Losada, Buenos Aires, 1973. Se trata de una entrevista titulada: Sartre par Sartre concedida en 1969, a The new Left. 121 Ibid, p.77. 122 Zubiri, X.: Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza, Ed./ Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, 143. 123 Skinner, B.F.: Ms all de la libertad y la dignidad, Ed. Fontanella, Barcelona, 1972, 46. Cf. Apndice de este captulo.
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FERRATER MORA, J.: Libertad, en: Diccionario de Filosofa, Alianza, Madrid, 1981, tomo III, pp.1968-1979. DE FINANCE, J.: thique Gnrale, Presse de lUniversit Grgorienne, Roma, 1962, 257-269. FROMM, E.: El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires, 1971. GOMEZ CAFFARENA, J.: La metafsica de la libertad en la tradicin cristiana, Pensamiento 68 (1961) 523-531. HORTAL, A.: Educar en la libertad, Revista de Educacin n.297 (1992) 73-79. MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologa de la percepcin, Parte III, c.III. ROSALES, L.: Teora de la libertad, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972. SARTRE, J.P.: El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, parte I, c.II, pp.81-104. Parte IV, c.I, pp.419-579. SKINNER, B.F.: Ms all de la libertad y de la dignidad. Fontanella, Barcelona, 1972, c.II: La libertad, pp. 39-59.
APENDICE: Skinner Skinner es ante todo un estudioso de la conducta que en uno de sus libros hace una incursin ensaystica en el tema de la libertad. Su conductismo reduccionista ha sido fecundo, generando formas de investigacin operativa de indudable inters; en cambio los supuestos tericos desde los que l parte apenas habr hoy quien los asuma sin cuestionarlos o al menos ampliarlos. En su libro Ms all de la libertad y de la dignidad dedica un captulo al tema de la libertad. Nos vamos a hacer eco de sus planteamientos, pues aun cuando no compartamos lo que niega su reduccionismo, s nos parece que merece lectura y reflexin atenta lo que l aporta para entender positivamente algunos de los modos de funcionar las conductas que solemos relacionar con libertad. El determinismo no est de moda en la poca posmoderna del pensamiento dbil. Pero no es cuestin de tomar de ello excusa para dejar de tratarlo. La libertad, para Skinner, no es ms que una caracterstica emprica de determinados tipos de comportamiento. Los seres vivos intentas liberarse de todo aquello que les causa dao o les puede daar. Algunos reflejos, como, por ejemplo, el parpadeo cuando la luz nos ciega o una brizna de polvo se nos mete en los ojos, retirar la mano cuando nos quemamos, etc., son formas de liberarnos de algo molesto o daino. La huida de situaciones dainas o peligrosas es otra forma, como lo es la agresin a la fuente de la que procede el dao. Las conductas mencionadas tienen una base gentica, pero mediante los condicionamientos oportunos puede ser adaptadas a nuevos objetos. Se pueden adoptar mecanismos de huida frente a objetos amenazantes o incluso frente a los signos que los anuncian. Tambin la agresin puede ser acomodada a nuevos objetos. Skinner no considera que nada de lo dicho signifique que los hombres tengan un gran amor a la libertad o cosas parecidas. Se trata sencillamente de que esas conductas ahorran daos
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al individuo o a la especie; al menos eso es lo que dice la experiencia. Ms importante que las formas descritas de conducta son para Skinner otras que logran amortiguar estmulos amenazadores (aversivos) mediante refuerzos negativos y positivos. Si una forma de comportamiento nos evita daos y consecuencias no deseables, ese comportamiento tender a repetirse. El alimento es un refuerzo del organismo hambriento en las formas de buscar comida que han tenido xito en ocasiones anteriores. Los refuerzos pueden ser positivos o negativos. Un animal que mediante un determinado comportamiento se ve libre de determinados daos o amenazas, tender a repetir ese comportamiento ante una nueva situacin de amenaza. Los refuerzos negativos se llaman aversivos, por ser algo que los seres vivos tratan de evitar. Entre los refuerzos aversivos hay un tipo que merece una atencin especial. A veces hacemos lo que otros quieren que hagamos o dejamos de hacer lo que no quieren que hagamos, porque con ello tratamos de evitar un dao con el que se nos amenaza para el caso de que no hagamos lo que se pretende que hagamos. Otras veces ante esas situaciones, escapamos de la zona de influencia que supone estas amenazas. Estos refuerzos aversivos constituyen lo que Skinner llama control aversivo intencional. El control aversivo intencional configura la mayor parte de las relaciones sociales. El capataz de esclavos que amenaza con su ltigo al que no trabaje, los padres que rien o castigan a su hijo, el maestro que amenaza con suspender al alumno que no estudia. El control aversivo intencional juego un papel importante en tica, en religin, en poltica, en economa, en educacin, en psicoterapia, en la vida familiar Los hombres a lo largo de los siglos han ido construyendo un mundo en el que verse libres de muchas amenazas. La lucha por verse libre de condiciones aversivas son producidas por otras personas, consiste ante todo en escapar a su influjo y evitar las consecuencias aversivas con que otros tratan de controlarnos. La lucha por la libertad va dirigida contra agentes de control intencional, contra quienes amenazan aversivamente a otros. Cuando a la gente se la trata aversivamente, tiende a reaccionar con agresividad, aunque esa agresividad no va siempre dirigida contra la fuente de la que procede el control aversivo. Las ideas de libertad no son sino estmulos adicionales del control aversivo intencional. La literatura de la libertad hace que las condiciones aversivas sean todava ms aversivas; as inducen a escapar o a atacar a aquellas que tratan de controlar aversivamente a otros. La literatura de la libertad ayuda a identificar a los tiranos y describe modos concretos de comportamiento que llevan a liberarse de ellos. Sin la literatura de la libertad escribe Skinner la gente se somete a condiciones aversivas de forma sorprendente: Mucha gente se ha sometido durante siglos enteros a los controles ms obvios, en el terreno religioso, poltico o econmico, luchando por la libertad slo espordicamente, e incluso a veces, nunca. La literatura de la libertad ha contribuido de manera especial a la desaparicin de muchas prcticas aversivas, en lo poltico, en lo religioso, en sistemas
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educativos, vida familiar o produccin de bienes de consumo 124. Dostoievski en su leyenda del Gran Inquisidor escriba que los hombres libres buscan siempre alguien en quien delegar su libertad a cambio de verse libres de las angustias de conciencia. Pues no hay preocupacin ms constante y hostigadora para el hombre libre que la de buscar un objeto o un ser ante el cual prosternarse 125. Naturalmente, no son estos los trminos en que se puede expresar la filosofa, que es parte integrante de lo que Skinner llama literatura de la libertad. Pero, insiste Skinner, unas teoras definen la libertad como la ausencia de control aversivo o como estado de una persona cuando se comporta bajo control no aversivo. En uno y otro caso, comenta lcidamente Skinner, se pone el acento en lo que siente o experimenta el que acta de una determinada manera, el estado mental asociado al hecho de hacer lo que a uno le parece y no lo que, con su control aversivo intencional, uno se ve forzado a hacer para evitar consecuencias aversivas. La consecuencia ms obvia de este modo de planear el tema de la libertad en nuestra poca (libertad como ausencia de control aversivo intencional por parte de otros) es una cierta indefensin frente a los mecanismos de refuerzo que tambin controlan, ms insensiblemente las conductas. Una persona escapa, o destruye el poder de otra persona que le controla, para llegar a sentirse libre; y una vez que se siente libre y puede hacer lo que desea, ya no se recomienda nada ms. La literatura de la libertad ya no prescribe ninguna otra norma, excepto quiz la de mantenerse alerta a todo trance, continuamente, no sea que el control reapareciese (46ss). Skinner seala que existe tal vez un exceso de prevencin y alerta frente a toda forma de control, convirtindola por la literatura de la libertad, en algo aversivo que provoca huida o contraataque para destruirlo; mientras que se dedica poca atencin a los reforzadores positivos, que tambin terminan secuestrando la libertad aunque de forma menos advertida. Esto queda facilitado por plantear la libertad en trminos de estados mentales. Libre es el que se siente libre. Con lo que el amor a las cadenas y el esclavo feliz convierten en deseable las cadenas y la esclavitud.
124 Skinner, B.S.: Ms all de la libertad y de la dignidad, Fontanella, Barcelona, 1972, 46. 125 Dostoievski, F.: Los hermanos Karamazov, E. Fromm ha tratado ampliamente este tema en el miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires, 1971.
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6. Fenomenologa de la decisin
En los captulos anteriores hemos abordado por separado distintas facetas de la dimensin subjetiva de la vida moral: a) La dimensin social: somos autores de nuestra vida moral en compaa de otros y en interaccin con ellos en un mundo social compartido, del que somos tanto producto como productores; b) La dimensin evolutiva, temporal, de nuestra autora moral: no nacemos ya como agentes morales, ni estamos en condiciones nada ms nacer de actuar de forma consciente y libre. Bajo condiciones favorables llegamos a constituirnos en personas capaces de actuar moralmente a travs de un proceso que podemos describir con ayuda de distintos planteamientos de Psicologa Evolutiva o de Psicosociooga y sobre los que hemos tratado de reflexionar filosficamente; c) La dimensin de conciencia que siempre tiene necesariamente la vida moral; quien acta moralmente tiene que saber lo que hace y atenerse a los criterios que a l en su conciencia se le presentan como vlidos y vinculantes; d) La dimensin de libertad, supuesto fundamental de la vida moral; slo desde este supuesto cabe hacer valoraciones o establecer normas, hacer reproches o propuestas que no sean ni superfluas ni imposibles. Ahora intentamos retomar todo lo anterior desde una perspectiva centrada no tanto en cada faceta por separado, sino en el punto nuclear en que todas inciden: la decisin. La decisin es hoy tal vez el ncleo desde el que se estructura la tica. La tica es la pregunta por los criterios que pueden orientar una buena decisin. No siempre ha sido as, ni quis tenga que ser as siempre. En la antigedad clsica la pregunta por la tica era ms global y pona el acento ms en la alabanza del bien realizado que en la orientacin normativa del futuro; su pregunta fundamental era: a quin podemos llamar un buen hombre? En la pepoca moderna la pregunta tica mira ms hacia el futuro y se fija ms en la orientacin de nuestras acciones: cul es el ideal de la humanidad, la utopa humana? qu debemos hacer para realizarlo? En el ncleo de este planteamiento est la pregunta por los criterios que puedan orientar nuestras decisiones. La libertad emancipada necesita darse a s misma orientacin y razn de sus propias decisiones. En este ltimo captulo vamos a ocuparnos de la decisin. En los captulos anteriores nos hemos ido haciendo eco de diferentes enfoques y planteamientos. Ahora vamos a ceirnos a un planteamiento y mtodo fenomenolgico. Por qu acudimos a la fenomenologa? No hay una ciencia de la conciencia 126. Tampoco es posible una ciencia de la libertad.
126 En todo este tema, mientras no se diga lo contrario, cuando hablemos de conciencia no nos referiremos
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Esto no se debe a que no exista la conciencia o a que la libertad sea el nombre que damos a los condicionamientos de nuestras conductas que an no conocemos. No hay ciencia empritua de la conciencia ni de a libertad por una razn parecida a la que hace que no haya visin de los sonidos ni audicin de los colores, ni se pueda olfatear los conceptos. Cada forma de asomarse al mundo vale para lo que vale y no vale para otra cosa distinta. La ciencia, tal como hoy se concibe, busca conocer la realidad lo ms objetivamente posible; es decir, busca conocer los objetos y las corrientes existentes entre las variedades objetivas. La conciencia no es un objeto, sino a instancia para la que los objetos son objetos. La libertad tampoco es un objeto, sino la forma de relacionarse un sujeto con algunas de sus actuaciones. Si la ciencia no est en condiciones de conocer ni la conciencia ni a libertad (a lo sumo slo de forma indirecta o impropia, a travs de sus objetivaciones), qu alternativa tenemos? Algunos han propuesto como alternativa la introspeccin, la reflexin, una u otra forma de filosofa de la conciencia, entendiendo sta en el sentido ms o menos acentuadamente idealista. Este enfoque aborda los fenmenos de conciencia como fenmenos objetivos (son objetos del estudio y la reflexin) aunque slo accesibles a la observacin del mismo que los experimenta (introspeccin). La observacin al volverse sobre s misma y hacerse reflexin se mueve en el mbito de la conciencia. Existe entonces el peligro de entender los fenmenos de conciencia y libertad como procesos puramente mentales, interiores, sin accesibilidad ni incidencia sobre el mundo de los objetos extramentales. No puedo menos de pensarme como libre, pero resulta difcil para la introspeccin y la pura reflexin distinguir entre soy libre y pienso que soy libre o soy libre en mi pensamiento. Pienso las conductas que hago como queridas libremente por m. Pero lo son en realidad? Este planteamiento corre el peligro de establecer una escisin entre el mundo exterior y el mundo interno de las representaciones mentales, y cuando relaciona uno con otro lo hace como un postulado gratuito. La fenomenologa pretende ser un do tertium al dilema entre el objetivismo y la mentalidad cientfica y el subjetivismo de algunas filosofas de la conciencia. Hay una unidad originaria e insoslayable entre las diversas formas de conciencia subjetiva (sensible, terica, afectiva, prctica, esttica, etc.). y ese conjunto de objetos reales o posibles que llamamos mundo. No hay conciencia que no sea conciencia de alguien y en este sentido es siempre conciencia subjetiva; pero tampoco hay nunca conciencia cerrada sobre s misma: la conciencia es siempre conciencia de algo, y por eso para caracterizar los distintos tipos de conciencia hay que hacer referencia a los objetos propios de este tipo de conciencia. La ciencia no toma en consideracin nada de esto, porque ella lo que busca es otra cosa. Su inters reside en destacar y sistematizar en la experiencia humana aquel
exclusivamente a la conciencia moral, sino a toda forma de conciencia, incluyendo por supuesto la conciencia moral.
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conjunto de aspectos objetivos que pueden ser afirmados con independencia del observador que los constata y que detecta las correlaciones que existen entre ellos su mtodo explicativo pone en relacin objetos con objetos, o si se prefiere variables objetivas con variables objetivas. Su forma de discurso es annima; un discurso en il y a (hay) dice P. Ricoeur. Nada nos dice la ciencia, en lo que tiene de cientfico, acerca de quin hace la ciencia, por qu motivos, etc. Hay en ella un olvido buscando de toda la dimensin subjetiva de la experiencia, en esto consiste sugrandeza y a la vez su limitacin. Adems de la ciencia, y sobre la misma ciencia, cabe hacer la fenomenologa del quehacer cientfico, sin que esto quite nada a los contenidos explicativos de la ciencia tambin la ciencia es una actividad de alguien, tanto en el sentido individual como colectivo el cientfico puede tener sus motivaciones, la comunidad cientfica sus usos y tradiciones. No existe la ciencia en s, como si fuese un objeto ms entre los objetos del mundo; la ciencia es un quehacer cultural, histrica y socialmente localizado, un quehacer llevado a cabo por sujetos humanos concretos en unas formas institucionalizadas de interaccin social. Esto ni aade ni quita nada al carcter cientfico de las afirmaciones sobre correlaciones entre variables objetivas, pero s abre un horizonte a la comprensin de la ciencia como actividad humana. La fenomenologa, sin minimizar el valor del conocimiento explicativo, tiene la pretensin de comprender, ver cmo los objetos son objetos para determinados tipos de conciencia y cmo la conciencia est siempre intencionalmente referida a distintos tipos de objeto. Platn en el Fedn pone en boca de Scrates estas palabras: Sera como si uno, despus de haber dicho que Scrates obra por motivos, cuando despus intenta explicar las causas de cada uno de mis actos las presentase as: Por qu est Scrates aqu? Es porque mi cuerpo est hecho de huesos y msculos; y los huesos son rgidos y los msculos elsticos hacen mover los huevos y ambas cosas estn recubiertas por la carne y por la piel, y as est formando todo un conjunto. Y segn se extiendan o se traigan los msculos hace que todo el cuerpo se mueva, eso es lo que hace que yo haya venido aqu. Se trata de mi charla con vosotros? Es cuestin de causas parecidas: emisin de vibraciones sonoras del habla, aire, odo y otras mil cosas de este tipo. Y no se preocupara de nombrar las causas verdaderas: que a los atenienses les ha dado la gana de condenarme a muerte y yo he credo que es mejor permanece aqu sentado y esperar que se cumpla la condena (98c-e). La fenomenologa no entra en polmica con la ciencia, sino con el cientismo objetivista. Mientras la ciencia se mantiene en el nivel explicativo de unas variables objetivas por otros, difcilmente se la podr cuestionar si no es desde ese mismo nivel cientfico. Explicar es hallar las correlaciones de unos fenmenos con otros; explicar el dolor que siento o la percepcin de un objeto amarillo consiste en hallar los correlativos causales de ese dolor od e esa percepcin; la fisiologa, la fsica, la patologa, la psicofsica, etc., se ocupan de esto. La fenomenologa no pretende explicar los fenmenos por sus causas. No se trata de
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que infravalore la explicacin cientfica, sino sencillamente se trata de que es algo distinto lo que ella pretende: comprende los objetos desde su modo de aparecer para la conciencia, comprender la conciencia por su referencia intencional a los objetos del mundo. La percepcin de un objeto amarillo es fenmeno lgicamente algo muy distinto a la descripcin fenomenolgica del dolor como fenmeno de conciencia. Un ciego puede dedicar largos aos a estudiar la ptica de la visin y la fisiologa del sentido de la vista, y llegar a alcanzar un alto grado de conocimiento objetivo sobre la visin. Mientras sea ciego, por ms que estudie y avance en el conocimiento de lo que la visin tiene de objetivo, nunca llegar a tener la vivencia subjetiva de la visin. De la misma manera que el vidente ignorante, por mucha vivencia objetiva que tenga, no tendr el conocimiento cientfico de los factores objetivos que intervienen en la visin. Algo semejante ocurre cuando vamos al mdico porque algo nos duele o nos sentimos mal. El mdico tiene como tarea descubrir qu procesos objetivos producen nuestro dolor o molestia y qu productos o procesos pueden hacer que nuestro dolor desaparezca. Si es buena mdico y acierta, nosotros experimentamos la mejora. Nuestro cuerpo es objeto de estudio para el mdico, para el fisilogo, para el analista, etc., pero nuestro cuerpo vivido es a la vez sujeto, somos nosotros mismos, nuestra subjetividad corporal, es nuestro cuerpo vivido. Cada perspectiva es distinta y complementaria. Despus veremos cmo existe un flujo y reflujo entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero ambas perspectivas son irreductibles la una a la otra. Nunca podr por mera vivencia de dolor de estmago conocer la bioqumica que explica ese dolor. Tampoco llegar nunca por va del conocimiento cientfico objetivo a penetrar en el mundo de la vivencia. La ciencia no puede negar la legitimidad de esa otra perspectiva sin extralimitarse; cuando lo hace ya no habla en nombre del conocimiento objetivo, sino de manera unilateral, objetivista, entendiendo todo conocimiento conforme al paradigma del conocimiento cientfico (cientismo). Quien se apunta a esta forma de entender el conocimiento cierra el paso al cuestionamiento y fundamentacin del mismo conocimiento cientfico. El mtodo fenomenolgico Con frecuencia se usan las palabras Fenomenologa y fenomenolgico para bautizar filosficamente ocurrencias o afirmaciones banales recogidas al azar. Es curioso observar cmo una filosofa que naci con ambiciones metodolgicas casi desmesuradas, puede pasar a ser sinnimo de la absoluta falta de mtodo Este hecho nos obliga a una caracterizacin sumaria del mtodo fenomenolgico. Etimolgicamente fenomenologa significa ciencia de los fenmenos. Kant haba llegado a la conclusin de que no conocemos la realidad en s (nomeno), sino nicamente tal como es para nosotros (fenmeno), tal y como queda configurada por las estructuras de nuestra subjetividad trascendental. Hgel rechaza esta separacin abismal entre el en s y la apariencia: la misma realidad en s (y para s) se constituye dinmicamente a travs de sus modos de aparecer. La Fenomenologa del espritu trata precisamente de ir describiendo los distintos momentos fenomenolgicos a travs de
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los que la realidad se va constituyendo en Espritu. A finales del siglo XIX ha pasado la moda hegeliana. En un momento de intensa preocupacin por la validez del conocimiento, unos tratan de garantizarla por la va positivista, otros buscan salida por la va trascendental neikantiana. Estos ltimos cuando quieren indagar acerca de la religin, el arte, la cultura, la economa, etc., no ven otra manera de hacerlo que hablando del a priori religioso, esttico, cultural, econmico. Etc. Husserl, discpulo de Brentano, reacciona por una parte a la lgica psicologista de Jonh Suart Mill, y formula frente a la regresin neotrascendental su famoso lema: Zurk zu den Sachen! (Vuelta a las cosas!). Pero esta llamada ya no puede ser una invitacin a la ingenuidad que cree que las cosas son tal y como las vemos. La Fenomenologa se despreocupa inicialmente de la obsesin por la validez del conocimieno, cambia de tercio y se propone estudiar los datos de conciencia, lo que aparece en ella, evitando tomar postura sobre la realidad en s de la que los datos de conciencia son fenmenos. La reduccin fenomenolgica (epoch). La manera espontnea de vivir en el mundo (actitud natural) nos hace estar volcados sobre l: vivimos convencidos de la realidad de las cosas del mundo, sin preocuparnos de cuestionar o de fundamentar esa conviccin. Poner esta conviccin no en duda sino entre parntesis es lo que viene a hacer la deduccin fenomenolgica, tambin denominada con la palabra griega epoch. Al hacer esto la Fenomenologa se abstiene de hacer afirmaciones sobre el posible trasfondo ontolgico de los fenmenos, para prestar especial atencin a cmo se presentan las cosas para la conciencia y cmo es la conciencia que est intencionalmente referida a ellas. Mientras vivimos espontneamente volcados sobre el mundo, olvidamos que ese mundo es mundo para una conciencia; la reduccin fenomenolgica viene a liberarnos de ese objetivismo y a permitirnos descubrir la gnesis intencional de los objetos de nuestra conciencia.en frase de Ricoeur la reduccin fenomenolgica es un medio pedaggico para familiarizarnos con la idea de que no es la conciencia la que est en el mundo, sino que es el mundo el que es mundo para la conciencia 127. Si la fenomenologa pone entre parntesis el en s de las cosas no es por afn de dudar, ni tampoco para entregare sin escrpulos a la repeticin de afirmaciones obvias, sino para sacar a la luz en qu medida la realidad est siempre configurada por nuestros modos de acceder a ella.
127 Cf. Husserl, E.: Ides I, tr. Paul ricoeur, Gallimard, Paris, 1971, 102 nota 1. En esa misma nota dice Ricoeur: La rduction sera une rduction de la trascendance,cest-a-dire de tout ce qui tant autre que la conscience est la pour elle (Ibid.). Queremos insistir en que nuestro recurso a la reduccin fenomenolgica es un recurso pedaggico para entrenar nuestra forma de mirar la realidad sin quedar presos en el objetivismo. El cuerpo (Ricoeur) el Dasein (Heidegger) y la impresin de la realidad (Zubiri) se resisten a ser puestos entre parntesis fenomenolgicos. La misma correlacin sujeto-objeto no da cuenta cabal de algunas formas de existir en el mundo y de habrnoslas con las cosas. Aun con estas limitaciones e insuficiencias, el planteamiento fenomenolgico nos permitir eludir los escollos del objetivismo y del subjetvismo. Tras este entrenamiento en el mtodo fenomenolgico habr que abrirse a nuevas perspectivas, corregir unilaterlateralidades, y mostrar el carcter derivado y secundario de la correlacin sujeto-objeto, frente a planteamientos ms radicales.
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Intencionalidad referencia subjetiva. Como hemos dicho la conciencia no es una cosa ms que est objetivamente entre los objetos del mundo. Los objetos del mundo son siempre objetos para una conciencia. Cuando la Fenomenologa aborda el estudio de los objetos del mundo y de las distintas formas de conciencia, y nunca lo uno sin lo otro), baraja siempre versiones mltiples de toda correlacin (ver, or, sentir, hacer, pensar, etc.). Cada objeto del conocimiento, del querer, del actuar, etc., se constituye y comprende desde una forma peculiar de conciencia. Y toda forma de conciencia est referida a un tipo peculiar de objetos. La referencia de la conciencia a los objetos del mundo se llama intencionalidad (cualidad de los actos psquicos por la que stos hacen mencin o remiten a un objeto). Toda conciencia es conciencia de algo: la visin es siempre visin por referencia a lo visto, la audicin a lo odo, el pensamiento a lo pensado, el querer a lo querido, etc. Por eso la conciencia no se entiende independientemente de su estar abierto al mundo, volcada sobre l. A su vez las cosas no son sin ms como son, sino que nuestra forma de verlas est inevitablemente constituida por la perspectiva desde la que nos asomamos a ellas, por la actitud que adoptamos ante ellas. La relacin necesaria de todo objeto (y por lo tanto del mundo en cuanto conjunto de todos ellos) a la conciencia de alguien se llama referencia subjetiva. Por decirlo con un ejemplo grfico, el fenomenlogo sera como un fotgrafo o especialista en imagen que cuando tiene delante una fotografa no slo ve lo que en ella se representa, sino que trata de averiguar el ngulo desde el que ha sido tomada, el tipo de objetivo o de filtro que se us, la apertura del diafragma, o la velocidad con que se hizo la fotografa, etc. Y que por otro lado para estudiar las caractersticas de una cmara fotogrfica no hubiese otro medio que analizar las fotografas que se han hecho con ella. Parecidos y diferentes con el cogito cartesiano. En la duda metdica que busca una certeza inamovible, la accin misma de pensar es inseparable de la referencia subjetiva: si se piensa, alguien piensa; si pienso, es que ese mismo que piensa, yo, existe. Descartes buscaba certeza, certeza ontolgica. El cogito cartesiano se presenta como una cabeza de puente inexpugnable desde la que puede ser franqueado el paso del pensar al ser. El precio de esa certeza es la incertidumbre de todo lo dems y la deformacin subjetivista de la perspectiva adoptada. La fenomenologa pone entre parntesis todo afn de certeza ontolgica y busca obtener el enfoque adecuado que nos permita ver cmo son para nosotros, cmo se constituyen los objetos de nuestra conciencia. Al hacer este encuentra que no slo no hay acto de conciencia sin sujeto, sino que tampoco hay acto de conciencia sin objeto: toda conciencia es conciencia de algo y est constitutivamente referida a ese algo. La estructura delos fenmenos de conciencia o es solamente: Sujeto (ego) acto (cogito), sino: Sujeto (ego) acto (cogito) objeto (cogitatum).
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Tan imposible es que haya un pensar sin alguien que piense como que haya un pensar sin algo pensado. La fenomenologa adems no ve en todo esto una peculiaridad exclusiva del pensamiento, son de todos los tipos posibles de conciencia: sujeto ego ego ego ego ego ego ego acto cogito video audio gaudeo volo go amo objeto cogitatum visum audium gaudium volitum actum amatum
Intencionalidad -> toda coneicnia peculiar est referida a un tipo peculiar de objetos; Referencia subjetiva <- todo objeto se constituye desde un tipo peculiar de conciencia. Temporalidad. Tal y como venimos hablando hasta ahora por imperativos de claridad, podria parecer que la conciencia vive en un eterno presente, como una ventana eternamente abierta a un mundo inmvil. La conciencia no es, sin embargo, como una cmara de fotografa que captase unos objetos fijos en una eterna exposicin; tampoco es una mera sucesin de instantnes que captasen puntualmente las variaciones que se producen en el mundo. La conciencia es un continuo fluir temporal. No slo los objetos del mundo sobre los que ella est volcada se mueven: aparecen o desaparecen, se acercan o se alejan, se mueven o transforman; sio ella misma es un continuo fluir de contenidos, procesos y actitudes en una permanente dialctica de posibilidad y actualidad. Ayer quera irme de vacaciones a una playa y hoy ya no me apetece; hoy le presto atencin a cosas que ayer me pasaban inadvertidas, ahora voy a interrumpir el estudio porque voy estando cansado y no me concentro; actualmente me importan cosas que hace unos aos me traan sin cuidado, etc. El mundo, pero tambin los estados de conciencia y ella en su conjunto son constitutivamente temporales: viene de un pasado, est siempre anclada en un presente mvil que procede del pasado, y est abierta y reorientada al futuro. Ayer escuch msica despus de haber hecho un examen; acabo de llegar del dentista que me ha sacado una muela y estoy temblando de slo pensar en el dolor que tendr cuando se me pase la anestesia; esta tarde ir al teatro con unos amigos y maana volver a estudiar los puntos de tica mientras escucho msica. Perspectiva situacional, atencin y actitudes. Toda fotografa est sacada siempre en un momento dado y desde un sitio tambin determinado, ms o menos cerca de su objeto, mirando hacia l o hacia otra parte. Si la cmara no estaba all en el instante o estaba enfocando en otra direccin cuando se produjo el suceso, no lo captar. En caso de captarlo lo captar de ms cerca o de ms lejos, desde un ngulo o desde otro.
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Tambin la conciencia est siempre situada en el espacio y en el tiempo, y toda relacin de conciencia con su objeto lleva la marca de la perspectiva espacial y temporal que su situacin respecto al objeto determina. Toda visin y audicin, pero tambin aunque de distinto modo el pensamiento, sentimiento o todo querer, lleva siempre el sello del aqu y ahora de la conciencia que ve, oye, piensa, siente o quiere. A la trada de la estructura fundamental de los fenmenos de conciencia (ego, cogito, cogitatum), siempre inmersos y situados en el espacio y en el tiempo, hay que aadir por una parte la pluralidad cambiante de modos de estar la conciencia volcada sobre sus objetos (actitudes) y por otra parte la atencin que hace que nuestro pasar de unos objetos a otros, de unas formas de conciencia a otras, no sea mero fruto del azar, sino un continuo proceso de sntesis entre los estmulos exteriores (que nos llaman la atencin). La atencin y la actitud son las claves comprensivas de la dialctica de actualidad y posibilidad, de unidad y multiplicidad de los fenmenos de conciencia y de su temporalidad en el espacio. Por seguir sacando partido al smil de la cmara fotogrfica, la conciencia no es slo la cmara oscura en la que al pasar continuamente la luz por un pequeo orificio permanentemente abierto, se reproducen permanentemente los objetos. Tambin la conciencia tiene sus dispositivos que adems de abrirse oc errarse, pueden enfocar los primeros planos o abrirse a todo el campo y enfocar al infinito. Es lo que llamamos atencin. Ya sin ms metforas: la conciencia no est neutralmente abierta a lo que se le oponga por delante: de todo lo que me rodea slo caigo en la cuenta o presto atencin a algunos aspectos de algunas cosas, otros muchos aspectos y otras muchas cosas me pasan inadvertidas. Me fijo en unas cosas y prescindo de otras, hay cosas que no me llaman la atencin (atencin pasiva) mientras que a otras no les presto atencin (atencin activa). Unas veces concentro mi atencin en detalles muy concretos y otras estoy distrado, dormido o slo tengo una atencin muy difusa. De todos los objetos del mundo sobre los que puede estar volcada la conciencia, lo est sobre uno o sobre una parcela de objetos, o ahora sobre unos y luego sobre otros. El resto se encuentra en un campo progresivamente inmerso en la penumbra. Hay cosas que estn en el centro de mi atencin y otras que quedan en el trasfondo. Qu es en cada caso el fondo y qu es la forma depende de a qu le presto atencin y a qu no, qu me llama la atencin y qu no me la llama. Los test proyectivos y la Psicologa de la forma (Gestalt) sacan partido abundante de todo esto. En nuestra percepcin de los objetos no somos meros receptores, sino que ya en la misma percepcin, al percibir unas cosas y dejar de percibir otras, se pone de manifiesto la objetividad que selecciona y configura los objetos perdidos. Adems de asomarnos al mundo siempre desde un aqu y ahora, irrepetible para cada uno, adems de atender o no atender, de destacar una forma sobre un trasfondo, de concentrar la atencin o abrir el campo de nuestra atencin, la conciencia presenta una multiplicidad de variaciones cualitativas en sus modos de estar referida al mundo:
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puedo querer, sufrir, temer, recordar nostlgicamente, sacar un billete de tren, discutir, colaborar en las tareas de la casa o calcular con realismo los gastos para que el dinero llegue a fin de mes; puedo ir al cine, estudiar matemticas, disear una investigacin emprica o tratar de entender la Fenomenologa. Enseguida vamos a ocuparnos de uno de esos modos de conciencia, hacia la Fenomenologa del querer, de la accin voluntaria. Pero antes conviene completar el cuadro esbozando brevemente la perspectiva social de los fenmenos de conciencia y las races que todo sujeto humano tiene siempre en el mundo delas realidades objetivas. Pluralidad de sujeto e interaccin entre ellos en un mundo compartido. No sera bueno que se entendiese todo lo que llevamos dicho de forma individualista, aun cuando la forma de expresarlo, en razn de la brevedad y claridad, haya dado pie para ello. La conciencia es siempre conciencia de alguien, pero ese alguien no soy nicamente yo, ni tampoco es conciencia de una pluralidad indefinida de sujetos, cada uno de los cuales dice yo sin tener nada que ver con los dems. La realidad del mundo de la experiencia cotidiana se me presenta a m, se te presenta a ti y se nos presenta a todos como un mundo intersubjetivo que compartimos unos con otros 128. El mundo es mundo para mi conciencia, pero lo es tambin para la de los otros, aunque no lo sea siempre de la misma manera. Entre esas formas de estar referido e mundo a los sujetos que vivimos y actuamos en l existen interacciones mltiples. Vivimos en un mundo compartido; es mi mundo a la vez que el tuyo, el de otros, nuestro mundo. Cada uno estructura su experiencia del mundo en torno a su aqu y ahora. Las perspectivas de cada uno no coinciden con las de los otros. Mi aqu es para los otros ah o all. Mi ahora no coincide del todo con el de los otros. Adems de compartir la realidad del mundo de la vida cotidiana, tenemos experiencias los unos delos otros. La experiencia social original es la experiencia cara a cara, prototipo de todas las interacciones sociales. Todas las dems formas de interaccin se derivan de sta. En la situacin cara a cara el otro es completamente real, y su realidad forma parte de la realidad total del mundo . en cierto sentido era para m ms real que yo mismo, pues para conocerme a m mismo tengo que reflexionar, remontar el curso de la corriente de mi experiencia del mundo. Y la ocasin ms tpica de hacerlo es la reflexin normalmente provocada por el otro. Sujetos, sujetos de conocimiento y accin, de sufrimiento y responsabilidad no slo soy yo, ni slo eres t, sino tambin es l, somos nosotros, sois vosotros y son ellos y es tambin, aunque de forma camuflada, vergonzante y casi objetiva el sujeto impersonal: se. En un juego cambiante de perspectivas y psobilidades nunca centralizadas, de la interaccin humana, el mundo, las cosas, las acciones siempre son de alguien, para alguien, en singular o en plural: yo mismo que escribo, o t que e lees ahora y que tambin puedes decir ydices yo y llamas t al sujeto al que te diriges; o puede ser otro que no somos ni t ni yo, pero que ha sido o puede ser interlocutor o participante
128 Cf. Berger P. y Luckmann, Th: La construccin social de la realidad. (CSR) Amorrortu, Buenos Aires, 1968. Toda la parte I est dedicada a una descripcin fenomenolgica de las estructuras del conocimiento en la vida cotidiana. De ah tomamos algunas ideas y expresiones de este apartado.
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en nuestra covivencia (l). Si nos situamos conjuntamente frente a algo que hacemos oexperimetnamos en comn decios nosotros. Vosotros supone que estoy o me sito fuera de esa comunidad de sujetos a la que me dirigjo tenindola presente en mi (nuestro) discurso al menos representada por uno de sus componentes. Si no fuera s y slose tratase de sujetos sobre los que hablo colectivamente,pero a los que no e dirijo, dira ellos. El se require una explicacin ms deenida. Lo que hago yo, lo puedes hacer t y si la cosa tiene xito tenderemos a repetirla y estereotiparla; incluso podemos hacerla uno porotro ponindonos de aucerdo en una incipiente divisin social del trabajo. Cuando un tercero venga y nos pregunte, le diremos no meramente que yo hago esto o que t tambin lo hacers: sino que esto eslo que se hace en tales situaciones cuando se quiere obtener tales resultados. Con ello la tipificacin de la accin habitualizada pasa a estar disponible para cualquier agente que desee resolver el mismo problema. La accin ya no est vinculada a las personas concretas que la llevamos a cabo por primera vez; cualquiera puede hacerla, puede adquirir incluso rango normativo: se hace as. Eso es lo que expresamos por medio del sujetoimperosnoal. A postilla a la Fenomenologa: la subjetividad no slo est intencionamente referida a la objetividad, sino que tambin emerge de ella y est permanentemente inserta en ela. El hombre adems de sujeto, es objeto entre los objetos; ambas cosas de forma insepaable.el golpe de un objeto contundente sobre mi mano y el dolor que sienteo en ela, son dos perspectivas de una misma realdiad; nunca es posible sprehender adecuadamente una perspectiva desde la otra.}}incluso como sujeto el hombre est slo a productor, sino tambin producto de us medio material y social. Pero el hombre tiene adems que habrselas con las cosas y las cosas le afectan de mltiples maneras como se puede reducir a la relacin sujeto-objeto. Pero mantenindonos en esta bsica correlacin fenomenolgica,diramos que le hombre slo llega a ser sujeto porque previamente ha sido y sigue siendo un determinado tipo de objeto que ocupa un lugar en el mundo de los objetos, in interaccin constante con el medio fsico y social. Esta iteraccin siempre tiene una diensinobjetiva.de ah que la subjetividad del hombre est siempre encuestin, sujeta a mil avatares y amenazas. La subjetividad del hombre es una subjetividad objetivamente mediada; por eso est siempre transida de objetividad. Quines somos, qu motivaciones tenemos para actuar comoactuamos, qu limitaciones y medios tenemos para conseguir lo que queremos, etc., todo esto depende en gran medida de las condiciones objetivas, materials y sociales, en que se ha ido configurando nuestra subjetividad en el pasado de las condiciones bojetivas, materiales y sociales, en que tenemos que actuar en el presente. La relacin del sujeto con los objetos no se limita a lava itencional. La subjetividad del hombre nace, se desarrolla y muere en estrecha compentetracin con el mundo de las realidades objetivas de las que emerge y a las que est inseparablmente unida. Es lo que Manheim llama Seinswerbundenheit des Denkens, vnculos de intimidad del pensar con el ser 129.
129 La traduccin inglesa de Seinsverbundenheit por social determination es la que se ha termnado difundiendo. Para un tratamiento fenomenolgico de la relacin entre causalidad e intencionalidad, vase Waldenfels, B.: Intentionalitt und Kausalitt, en: Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt
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Un sujeto extramundano conquistara la plena autonoma en el invisible reino de la libertad, un reino inaccesible a las condiciones materiales ysociales, a costa de no interferir para nada en el reino visible de los objetos materiales y las realidades sociales, que por considerarse inaccesibles a los influjos de la libertad llega a llamarse reino de la necesidad. Para nosotros el tema del sujeto no es un tema puramente subjetivo. Las condiciones objetivas, materiales y sociales, en que surgen y actan los sujetos son decisivas para su existencia y configuracin como sujetos concretos. Por eso, cuando se quiere potenciar la actuacin tica de los sujetos, hace falta saber qu factores favorecen y qu factores impiden o recortan la responsabilidad tica de los sujetos, y cmo es posible promover los primeros y remover o modificar los segundos 130 . La variedad cualitativa de los modos de conciencia no es cuestin puramente subjetiva, responde a una variedad cualitativa de los modos de estar en el mundo.no es lo miso estar en clase de tica de profesor que de alumno. No es lo mismo estudiar cuando se tienenproblemas de salur, econmicos o afectivos que cuando no se tiene especiales problemas que distraigan del trabajo acadmico. No es lo mismo estar en el cine de acomodador que de espectador, solo que acompaado, acompaado por un buen amigo que por uno por quien uno va al cine por compromiso. No es lo mismo ver un escaparate de confitera como cliente potencial que como parado sin recursos, tal vez hambriento. Una madre, feminista ella, tena mucho empeo en coprar los ismos juguetes a su hijo que a su hija: muecos para los dos, soldaditos de plstico para los dos, etc. Un da que los dos hijos estaban jugando con los soldaditos de plstico observ consternada que el hijo colocaba los soldaditos en orden de batalla y haca ruidos de disparos, mientras que la hija en otro rincn del cuarto los ordenaba por el color de los univermes a la vez que tarareaba un soniquete de msica amable. No es lo mismo, el menos en nuestra cultura, estar en el mundo comohombre que como mujer.}}no ven la misma realiad un guardia forestal, un labrador, un cazador y un paseante que se encuentra al borde del bosque y cuenta el chaparn que va a caer. El paisaje es unestado del alma deca Unamuno-. El terreno, los montes, le horizonte, las nuves, el atardecer, todo eso slo se convierte en el paisaje cuando tenemos elestado anmico de ver todo eso con actitud contemplativa de la belleza. Peropara que eso suceda es necesario que se cumlan determinados requisitos objetivos, adems de los subjetivos. Slo nern es capaz de observar el incendio de Roma como paisaje, y eso porque las llamas no llegaban a donde estabal. Si el guarda forestalsorprende a un incendiario que est provocando un fuego en el bosque, a no ser que sea un Nern, no podr mirar al bosque, a no ser que sea un Nern, no podr mirar albosque como paisaje. Sus contertulos dejarn posiblemente sus propias actitudes de labrador, cazador y paseante, para convertirse en colaboradores de lguarda, atrapar al incendiario, apagar el guego o ponerse a salvo. Dicho en trminos generales: losm odos deestar en el mundo tienen una dmensin
a.M., 1980, 98-125. 130 Cf. Hortal, A.: El sujeto tico en la era tecnolgica, en Dou, Al. (ed). Aspectos ticos del desarrollo tecnolgico, Mensajero, Bilbao, 1980, 185-212.
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material y social que no es posible reducir a las formas de conciencia aque responden a esos modos de estar en el mndo. Los hombres hacen las circunstancias,pero la scircunstancias hacen a los hombre deca Marx-. Y esto de tal modo, que ni los sujetos humanos son puro producto de sus circunstancias (hay un plur), ni las circunstancias son exclusivamente producidas por los hombres (tambin hay un plus). Fenomenologa de la accin voluntaria Existen casi tantas fenomenologas como fenomenlogos. En tica la palabra Fenomenologa se asocia con los nombres de Max Scheler, Nilolai Harmann y dietrich von Hildebrandt, es decir, con la llamada Filosofa de los valores. No es en ese tipo de fenomenologa en el que pensamos aqu, pro parecernos que esos autores en contra de la itnencn original de la fenomenologa husserliana- hipotasan unos datos de concienica los valores- en una esfera ideal, imposibilitando as la comprensin de su gnesis fenomenolgica en el contexto pragmtico en que surgen y en el que adquieren susignificado exato y sus posibilidades de realizacin. Aqu quisiramos ms bien entroncar la fenomenologa de la Levenswelt (Mundo de la vida) del ltimo Husserl a travs de ajutores como Alfred Shtz, Maurice Merlau-Ponty y sobre todo de Paur Ricoeur 131. Con la ayuda de esta fenomenologa intentamos comprender en qu consiste la voluntariedad o involuntariedad de la conducta humana. Un viajero pisa a otro en un autobs. El invitado, al terminar la visita, rompe el jarrn del recibidor. Quizs digan: perdone, ha sido sinquerer. Lo que han hecho, la conducta externa, es algo objetivo,observable empricamente. Lo que ya no es un hecho de observacin directa es si esas conductas fueron queridas o no fueron queridas; en este caso no se trata ya de algo del mundo de los objetos, sino de la relacin entre el querer subjetivo y la conducta objetiva. Decir queuna conducta fue o no querida por el que la hizo es decir que fue o no designada. mentada intencionalmente por la conciencia prctica del sujeto que la llev a cabo. Los seres humanos no slo nos coportamos de determinadas maneras, sino que en ocasiones y hasta cierto punto queremos aquello que hacemos y hacemos aquello que queremos 132. La comprensin fenomenolgica de la accin voluntaria no puede menos de recurrir a la estructura fundamenal del cogito, ern este caso del cogito prxico: ego volo
131 Husserl, E.: Die Krisis der europischen Wissenschaften undie transcendentale Phnomenologie, Husserliana, Nijhoff, La Haya, 1962. Shtz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Spriner, Viena, 1932 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1974). Merleau-Ponty, M: Phnomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945. Ricoeur, P.: La Philosophie de la Volont : I. Le volontaire et linvolontaire. II. Finitud et culpabilit : 1. Lhomme faillible ; 2. La symboloque du mal, Aubier, Paris, 1950. (1960). En nuestra exposicin nos limitamos en gran medida a recoger y comentar el primer tomo de la Philosophie de la Volont, de Ricoeur. Quiero hacer constar el reconocimiento agradecido a B. Waldenfels, a quien citamos en las notas siguientes, porque en sus seminarios y cursos aprend a conocer y estimar este modo disciplinado y fecundo de filosofar. 132 No siempre, y nunca del todo. Tambin hacemos lo que no queremos y queremos lo que no hacemos. Cf. Blondel, M.: Laction, Paris, 1950, p.344. Tambien Waldenfels, B.: Etische und pragmatische Dimension der Praxis, en: del mismo autor: Der Spielraum des Verhalteltens, Suhrkamp, Frnkfurt a.m, 1980. 269.
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volitum, ego ago actum. La voluntariedad no existe ni puede entenderse sino por referencia a algo que no es ella misma, a algo involuntario. El quere no existe i se entiende sino por referencia intensional al objeto querido. No hay volo sin volitum, de lamisma manera no hay conciencia isn mundo. Lo voluntario si lo voluntario se volatilizaa, pierde realidad, est vaco. Tampoco hay voluntariedad pura que pueda entenderse fenomenolgicamente como tal involuntariedad, a no ser por una referencia a una voluntad. No hay una cosa, objeto o accin que pueda ser etnednida comoinvoluntaria a no ser que hagamosreferencia a una voluntan que no la quiere. Para decir que el pisotn o la ruptura del jarrn fueron sin querer hay que referirse a una voluntad y decir que ella no intervio, no hizo de tales acciones objeto de su acto intencional. No hay volitum, ni siquiera nolitum sin volo; no hay mundo sin conciencia. Lo involuntario sin referencia a lo voluntario es mero hecho emprico; no es inteligible como involuntario sino por relacin a una voluntad. Cuando en los planteamientos ticos se subraya exclusivamente elaspecto voluntario del acto del querer y se desuidan o niegan los aspectos involuntarios que implica siempre toda accin querida, se cae en un voluntarismo desencanado y descontextualizado y se cultiva una especie de autoconciencia prometeica del sujeto humano. Como la realidad no tiene por qu atenerse anuestros falsos planteamientos, ir por sus propios camios, presentar resistencias que tal vez impidan la realizacin de nuestros proyectos; la frustracin por no lograr que las cosas sean como queremos que sean, nos har caer fcilmente en el extremo contrario. Veremos entonces la conducta humana no slo condicionada, sino determinada y caeremos en un fatalismo que asi diempre ser ideolgico e implicar mala fe. As nuestra concienciamoral suelohoyoscilar entre las fantasas de omnipotencia ylas continuas experiencias de impotencia, comohemos advertido en el captulo anterior. Las ciencias del ombre al enfocar temas humanos en trminos de correlacones entre variables objetivas, contribuyen a difundir la metnalidad objetivista. Por una parte no pueden dejar de plnatearse as los temas del hombre sn dejar de ser ciencias. Por otraparte, donde impera la mentalidad cinttica y tcnica, el sujeto humano y su libertad pasan a ser en el mejor de los casos un resituo marginal.el cientismo nos inculca una imagen de larealidad ()incluyendo al hombre en ella) como conjutno de interacciones de factores objetivos. Esta extrapolacinobjetivista olvida que no slo es real el objeto de la ciencia, sinotambin el quehacer cientfico y el sujeto quehace la ciencia sleccionando los campos de inters, formulando hiptesis, estableciendo correlaciones,etc. No es desentendindose de la ciencia y revindicando un subjetivismo voluntarista cultivando fantasas de omnipotencia comose corrigen los errores delobjetivismo.una verdad no sale de la suma de dos errores, ni siquiera de la media entre dos errores contrapuestos. Lo que hay que hacer es recuperar la tensin dinmica e inestable, entre una subjetividad y una objetividad constitutivamente referida la una a la otra. No hay conciencia subjetiva que no est referida a un mundoobjetivo, ni hay mundo objetivo que no sea mundo para alguna conciencia.l el voluntarismo subjetivista y el determiniso objetivista son los errores que surgen de romper la relacionalidad y de absolutizar cada elemento por separado.
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En su Philosopie de la Volont, Paul Ricoeur insiste en la reciprocidad de lo voluntario y de lo involuntario. Nunca hay voluntarieda pura (conciencia sin mundo), ni pura involuntariedad (mundo sin conciencia). Pero eso no significa que en esa relacinc onstitutiva haya plena simetra. Lainteligibilidad de la relacin viene simpre del polo de lo voluntario; me comprendo como aqul que dice quiero y comprendo lo involuntario como lmite, instrumento o motivo de mi quiero. El proyecto, sus lmites,instrumentos y motivos. A El objeto directo del querer: el proyecto. Cada acto de conciencia se comprende por referencia a su objeto.el objeto propio del querer es el proyecto. Cuando quiero algo designo intencionalmente una accin futura para ser llevada a cabo por m y de la que soy o me siento capxaz; eso es el proyecto. Para que una accin sea querida, para que sea proyecto, objto propio delqueer, tiene elsujeto que ser o sentirse capaz de llevarla a cabo. Existe una diferencia fenomenolgica fundametnal entre decir quiero y decir deseo aunque nuestra forma de hablar no se atenga siempre a esta diferencia. El deseo no tiene lmites, puedo desear cosas imposibles o cosas que no dependan de m, o incluso cosas que o quiero hacer. Querer, lo que se dice querer, slo puedo querer en serio aquello que es objetivamente posible y de lo que me siento subjetivamente capaz. Lo que quiero as es, propiamente hablando un proyecto. No puedo proyectar seriamente lo que tienen que hacer otros si esos otros no quieren hacer lo que yo deseo que hagan. Desearlo en cambio siempre es posible. Propiamente hablando slo puedo querer hacer lo que est en mi mano hacer, por ejemplo, pedrselo. B Lo involuntario como lmite del querer. Acabamos de decir que sl puede ser objeto del querer serio (no del mero desear) aquello que es vivido comopsoible. La primera forma de hacerse patente e intligib le lo involuntario es poniendo lmites a mi querer. Quisiera llevar toda esta ropa, pero nocabe en la maleta; quisiera llegar puntual a la entrevista, pero me ha cogido un atasco de trfico, etc. Los lites no queridos pueden ser absolutos: no es posible ni ahora ni nunca, ni en stas i en ningunas circusntancias, ni puedo yo ni puede nadie. Y pueden ser tambin lmites relativos: yo no puedo, otros s pueden; en estas circunstancias no puedo, en otras quizs; hoy no, en el futuro tal vez, yo slo no puedo, con la ayuda de otros, s. Los lmites, aunque sean relativos mietnras lo sean, siguen siendo lmites de mi quiero. Si estuviese en mi mano removerlos en el tiempo y con los medios de que dispongo para realizar el proyecto en elplazo previsto no seran propiamente lmites, sino obstculos o dificultades. En la medida en que los lmites pueden ser removidos y no los remuevo es que los acepto, dejan de ser plenamente involuntarios.por lo dems tambin los lmites inamovibles pueden ser objeto de aceptacin, siendo entonces a la vez involutntarios y voluntarios. La aceptacin, el consentiiento es la nica forma posible de relacin positiva entre lo voluntario y lo involuntariio. C Lo involuntario como instrumento del querer. Dentro de las posibilidades que nos permiten lo real, elproeycto es en cierto modo irreal. No poryectamos lo que ya es, sino lo que no es y qjeremos que sea. El proyecto desinga una accin inexsitente precisamente para que llegue a exisitr cuando se realice el proyecto.
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El proyecto se inscribe en lo rea, se realiza a travs de la mocion corporal voluntaria y de los instrumentos que la prolongan. El cuerpo y sus miembros, loshbitos y habilidades, las funciones psicolgicas, los instrumentos tcnicos y las mismas expresiones simblicas se convierten en rganos de ejecusin del querer. Sineso el querer menanecera en el plano puramente mental. Slo a travs del cuerpo, mediante la mocin corporal voluntaria, odemoshablar, cantar, estudiar, escribir, escalar un monte o ir a una discoteca, construir mquinas y utilizarlas, participar en una reunin, telefonear, conducir un cohce, amar, etc. Los instrumentos de realizacin del proyecto son a la vez volunarios e involuntarios. Por una parte son vehculos del querer y estn puestos por la voluntad al servicio de la realizacin delproyecto. Por otra parte no son algo totalmente transparente y permeable a lo voluntario. No tengo el cuerpo que quiero, aunque pueda cuidarlo y entrenarlo. No dispongo de los recursos tcnicos que quiero, o no los s manejar, etc., tambin aqu se abre un captulo de limitaciones: las subjetivas. No slo hay acciones que no podemos qauerer por que son objetivamente imposibles, sino que adems hayacciones que siendo perfectamente psoibles atenindonos a las posibilidades objetivas (y la prueba es que otros en las mismas circunstancias las llevan a cabo), nosotros no podemos, no tenemos los recursos, la habilidad, los medios necesarios para llevarlas a cabo 133. D Lo involuntario como motivo delquerer. Las acciones que queremos llevar a cabo, las llevamos a cabo por algn motivo. Si realmente dimos el pisotn o rompimos el jarrn queriendo, sera tal vez que hacer una broma, para vengarnos, etc. Lo que queremos directamene es la accin proyectada, pero la queremos por algo, por algn motivo. Esos motivos por una parte nos incitan a querer actua en un determinado sentido y por otra son objeto indirecto de nuestro querer, lo que queremos hacer, lo que nos proponemos hacer. El proyecto no es puramente activo, tiene un transforno de receptividad, esmovido o motivado. No todo es creatividad intencional de la conciencia, tambin hay receptividadmotivacin. No hay acto voluntario ni decisin sin otivos. Y comprender un proyecto es comprender sus razones, sus motivos. A su vez losmotivos no son totalmente independientes del proyecto, del querer que quiere la accin proyectada. Losmotivos slo son motivos en relacin con la decisin o el acto voluntario al que incitan o que los invoca. El motivo es germen de proyecto e incitacin a l. No comprendemos lo que es una decisin si creemos que al deliberar tenemos motivos sin proyecto y queuna vez que hemos decidido tenemos proyecto, pero ya no tenemos motivos. El proyecto est germinalmente en los motivos. Losmotivos queda incorporados en el proyecto. Tambin los motivos son en parte voluntarios y en parte involuntarios.nada me mueve a querer, si el querer no se deja mover. El motivo slo fundamenta la decisin, cuando la decisin se deja mover por l. Pero cuando estoy motivado, lo quiera o no, no puedo evitar sentirme movido, incitado a poner en marcha elproyeecto que le da cause. Un solo
133 Cf. B. Waldenfels, o.c. He recogido ideas de este artculo en Hortal, A.: La democracia como institucionalizacin de una utopa, en Estudios Eclesisticos 53 (1987) 197-208.
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proyecto puede tener mucos motivos suficientemente integrados; y un solo motivo puede incitar a mucos proyectos diferentes. Conviene distinguir claramente los motivos de causas para evitar cualquier interpretacin naturalista o causalista de la motivacin. La causalida relacionaun ojbeto al que llamamos causa con otro objeto al que llamamos efecto; la causa precede en el tiempo al efecto y acta sobre l desde el pasado; por eso puede ser conocida antes deproducir sus efectos y puede ser captada conindependencia de ellos. Si afirmo, por ejemplo, que una de las causas por las que el delincuente comenti un delito dehurto es la infancia desgrada que tuvo, estoy estableciendo una relacin de causa-efecto entre la infancia desgraciada del delincuente y su delito de hurto; ambos aspectos los estoy concibiendo en este caso comovariables objetivas: la infancia desgraciada acta desde el pasado produciendo en el presente (quizs en conjuncin con otras causas) el acto delictivo. Es posible conocer la infancia desgraciada (causa), sin conocer los efectos que ella puede llegar o producir. En cambio pertenece a la esencia de los motivos no existir ni tener sentido al margen de la decisin que los invoca o a la que incitan. La motivacin relaciona un objeto (el motivo) con un sujeto que es incitado por l a tomar una decisin que se apoya en l. El motivo acta desde el futuro, y slo es motivo en cuanto que mueve a alguien a querer y actuar. Si digo que el delicuente rob para pagar una deuda, pagar la deuda no es precisamente la causa del hurto, sino el motivo del mismo. El pago de la deuda acta desde el futuro en la medida en que incita al sujeto a hurtar para conseguir algo que slo se lograr una vez realizado el proyecto de robar. El lenguaje emplea indistintamente por cuando habla de causalidad o de motivacin, pero reserva la preoposicn para exclusivamente para la motivacin. Lenguaje relacionan actan desde motivos para qu por qu sujeto-objeto el futuro causas por qu objeto-objeto el pasado
La clara distincin conceptual entre motivos y causas no debe llevarns a creer que no pueden darse simultneamente en casos complejos. Ya hemos dicho que el cuerpo humano es por una parte objeto entre losobjetos y tambin sujeto, subjetividad corporl.el hambre, por ejemplo, combina tanto aspectos objetivos de causalidad comoaspectos objetivo subjetivos de motivacin. Por una parte el cuerpo, como organismo vivo, necesita alimetno para seguir viviendo y funcionando corectamente. La carencia de alimetnos durante algn tiempo causa un estado de desnutricin. Eso es algo plenamente objetivo. En circunstancias normales esa situacin objetiva dar lugar a la experiencia subjetiva de tener apetito, ganas de comer. Si etnoces comemos podemos decir lo que hacems tanto a causa del hambre, del estado objetivo de denutricin relativa,como motivados por las ganas subjetivas de satisfacer el apetito que sentimos. Se nos junta, por decirlo as, el hambre objetiva con las ganas de comer subjetivas. Pero esto que ocurre as en circunstanciasnormales, dejar de ocurrir, por ejemplo, en
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quien padezca un estado crnico de desnutricin que le haga llegar a perder la sensacin de hablre. Otros plenamente bien nutridos y aun supersautrados, seguirn teniendo ganas de comer. Hay, pues, que distinguir claramente causalidad y motivacin, sin por eso negar que en ocasiones puedan ir y vayan estrechamente unidas. Motivos, razones, valores y tica. La voluntad que acoge un motivo, hace de l una razn de su proyecto. Los incentivos de la accin antes de decidirme, pasa a ser las razones de midecisin, una vez que los he asumido en mi decisin. La motivacin del proyecto es pues, el lugar en que aparece el fundametno implcito de los juicios de valor. Invocar razones para un proyecto no es buscarle explicaciones causales, sino justificar, legitimar valorativamente, invocar ese proyecto. El valor impliado en la dinmica del proyecto no toma necesariamente la forma de juicio de valor. Ricoeur, con otros fenomenlgoos, piensa que no es el actuar, sino al reflexionar (cuando me asalta la duda, cuando tengo que justiricar mi conducta ante otros o ponerme de acuerdo con ellos, etc.), cuando caigo en la cuenta de las valoraciones que implican mis proyectos y los formulo en juicios de valor. La valoracin immplcita en lamotivacin de un proyecto se hace explcita en la reflexin tica. Lo moral segn Ricoeur slo se constituye como mbito propio e independiente para la conciencia moral refleja o para la reflexin filosfica. El problema moral nace de la reflexin sobre los motivos del querer 134 . Cuando reflexiono sobre el valor de un proyecto,detengo su dinmica. Por eso los juicios de valor no participan deldinamismo del proyecto hacia el futuro; s eformulan en presente de indicativo, ya que han perdido toda referencia inmediata a la insercin en un proyecto. La evaluacin tica refleja es, pues, un movimiento de retraimiento durante el cual no proyecto nada, sino cuestiono la legitimidad de mis proyectos, sus razones y las razones de sus razones. A medida que la reflexin se aleja del proyecto activo radicaliza todos los problemas. A esta radicalizacin propia de la reflexin no esposible encontrar salida meramente reflexiva. Eso sera posible si existiese algo semejante a la intuicin platnica de los valores. Existe efectivamente algo as comouna intuicin emocional de los valores, pero sta no es independiente del dinamismo de nuestros proyectos. Los valores aparecen como exigencia suprapersonales, no enteramente manipulables por m; su aparicin hunde sus races y est vinculada a un cuerpo y a una historia en la que yo colaboro activamente con mis proyectos. Esta es laparadoja del valor: no es del todo un producto de la historia, no es inventado, sino reconocido, descubierto, pero esto slo es posible en la medida en que, con
134 La concience se constitue en conscience moral lorsquelle se fait tout entiere valuation, rflexion sur les valeurs , Ricoeur, P. : Le volontaire et linvolontaires, Cerf, 71. Para la fenomenologa del conocimiento moral vanse los apartados de las pginas 69-75 y 155-162. Conviene advertir que aunque Ricoeur no designa como conciencia moral la conciencia directa, la conciencia que interviene en la deliberacin de los proyectos, sin embargo, reconoce que en ella estn implcitas las valoraciones que despus explicita la conciencia moral (refleja). Por lo dems coincidimos plenamente con l en subrayar la identidad dialctica de ambas formas de conciencia: conciencia psicolgica y conciencia moral, conciencia directa y conciencia refleja. La conciencia directa y psicolgica tiene primaca sobre la conciencia refleja moral, lo que equivale a decir que la moral no es sino una dimensin de la antropologa (la dimensin prctica, activa de la antropologa). Cf. lo que dice X. Zubiri sobre la reditio in seipsum en IRE, pp. 158 y 161.
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otros, soy capaz de hacer historia, de inventarla. Con esto queda claro que para nosotros no es posible una tica apriorstica al modo kantiano, una autonoma absoluta de lo moral con respecto a la sensiblidad. Tambin quea en entredicho la intuicin emocional de los valores (Scheler) como un acceso a ellos que permite sentirnos exentos de los avatares de la historia emprica. Lo moral slo se constituye en esfera autnoma por la abstraccin reflexiva que mata la vitalidad del proceso prctico y suspende la peculiaridad de la conciencia prctica. Historia dela decisin Decisin y temporalidad. En lo que llevamos dicho nos hemos centrado ante todo en la descripcinesttica de los elementos que integran la decisin. -la decisin designa intencionalmente una accin futura del que decide (proyecto). -se apoya en unosmotivos. -se vale de unos instrumentos para hacer real el proyecto -tiene lugar dentro de unos lmites, provisionales y definitivos, que el sujeto que decide no puede evitar sino slo asumir. Al hacer intervenir la dimensin temporal lo primero que se advierte es que esos mismos elementos entranen moviiento. El tiempo modifica el campo pragmtico: lo que hoy no es posible, maana puede serlo; en las actuales circunstancias no estoy preparado o en condicin de hacer algo que en otras circunstancias o con preparacin s podr llegar a hacer. El tiempo modifica tambin la motivacin, motivos que parecan compatibles resultan antagnicos o incompatibles, con otros motivos sucede lo contrario. Y con la motivacin, el conocimiento de las posibilidades objetivas y subjetivas pueden variar y vara tambin el proyecto. Las uvas que no alcanzo, decido que no las quiero comer, porque no estn maduras. Adems de todo el proceso de decisin tiene una historia interna que peude ser vista desde dos perspectivas complementarias.el proceso de decidir puede verse desde el pasado que lo va preparando y peude verse desde el futuro que la decisin pone en marcha. Elaborando caa una de estas perspetvivas con unilateralidad expresamente pretendida, construye Paul Ricoer dos modelos de interpretacin de la historia de la decisin, para despus combinar uno con otro. La decisin vista desde el pasado: modelo intelectualista. Vista desde el pasado toda decisin es resultado de un proceso de deliberacin; acentuando los rasogs para construir un modelo puro, la decisin no sera sino lamisma deliberacin que llega a una conclusin madura cmo fruto mismo del proceso deliberativo. La clarificacin progresiva del campo pragmtico y de mis posibilidades en l, as como el irme aclarando sobre mis propias motivaciones genera comofruta madura una decisin profunda y racionalmente asumida. Conforme a este modelo ideal el proyecto madura lentamente, a la vez que se clarifican las posibilidades objetivas y subjetivas (el campo pragmtico) y a la vez que se clarifica y
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madura la misma motiacin. Decamos anteriormente qu eno se entiende la decisin si se cree que antes de decidir se tienen motivos sin proyectos, y despus de decidir se tiene un proyecto sin motivos. Los motivos son proyectos en geermen. Los proyectos son motivos que han encontrado cause de realizacin. Conocer y clarificar las posibilidades objetivas y subjetivas del campo pragmtico forma parte tambin de la clarificacin del procesoy del proceso de irlo asumiento como proyecto nuestro en una situacin determinada. Si alguna vez todo llegase a estar meridianamente claro fuera y dentro de m, el proyecto borataa espontneamente de ese mismo proceso de clarificacin. Decidir en ese modelo intelectualista es ante todo saber lo que quiero, saber lo que hago, saber por qu lo hago, con qu posibilidades cuento, etc. Cualquir zona de oscuridad ode ignorancia se traduce automticamente en vacilacin acerca de si es eso lo que puedo y quiero exactamente hacer. Los indecisos suelen ser personas reflexivas, vidas de conocimiento, o bien personas descomprometidas que tratan de elaborar sus proyectos bajo la fascinacinque ejerce sobre ellos el modelo intelectualista. Nunca es poosible o prudente decidir, hay que obtener ms informacin, esperar a ver qu dicen o hacer los dems, hay que clarificar ms las motivaciones y relaciones de unos motivos con otros en los distintos proyectos alternativos que se barajan hipotticamente. Por eso postergan una y otra vez sus decisiones. Y visceversa, hay dediciones que slo pueden tomar rpidamente y a la ligera quienes no cnocen la complejidad del asunto, sus presupuestos y consecuenicas: las personas ms informadas que perciben con ms amplitud y precisin tanto las posibilidades de accin como la complejidad de las propias motivaciones, suelen ser tambin las personas a las que ms les cuesta tomar una decisin. Llevando el modelo intelectualista hasta el extremo utpicamente en que el sujeto de la decisin lo llegase a saber todo sobre el campo pragmtio, sobre sus posibilidades en l, y que conociese con plena transparencia sus propias motivaciones y fuese capaz de reconocer en ellas una jerarqua interna,la decisin terminara siendo la conclusin de un procedimiento racional, casi un silogismo. De hecho esto nunca sucede. La informacin nunca llega a ser exhaustiva, losmotivos nunca se organizan por s solos en una jerarqua interna. El sujeto decide siempre con conociientos limitados, con posibilidades limitadas, entre alternativas motivacionales mltiples y en un tiempo limitado. Cuando elijo estudiar una carrera no lo s todo acerca de ella, i me es posible averiguar con precisin y certeza cosas tan relevantes como la oferta de puestos de trabajo que habr para los que terminen cuando yo. Mis motivaciones no sern plenamente transparentes, y desde luego para que fuesen concluyentes necesitaran ordenarse jerrquicamente, cosa que difcilmente suceder como mero resultado de conocerlas mejor, ni siquiera con ayuda de otros. Ciertamente puedo emplear ms tiempo, aos incluso -por qu no la vida entera?- en hacer averiguaciones sobre posibilidades objetivas, capacidades y motivaciones subjetivas, para hacer as avanzar racionalmente mi decisin. Por mucho que espere y averigue no llegar nunca a una decisin que sea pura conclusin de un proceso racional. Mientras tanto se estarn escapando oportuniddes que ya no vuelven. La vida deja en a cuneta a los indecisos y sigue adelante sin ellos.
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El modelo intelectualista nos e realiza nunca plenamente en la vida real. Tan slo las decisiones tcnicas se aproximan mucho a l: se trata de decisiones con un campo pragmtico muy claramente definido, con unas alternativas limitadas hy conocidas y unas motivaciones tambin estereotipadas y jerarquizadas. Pongamos un ejemplo sencillo: un ingeniero tiene que decidir qu tipo de vias se van a utilizar en la construccin de un puente. Se conocen las caractersticas de terreno, las dimensiones y peculiaridades del puente que se quiere construir; se conocen tambin los tipos de vigas disponibles en el mercado y las cualidades y precio de cada tipo. Dentro de las que son adecuadas a lasdimeniones y caractersticas del puene se seleccionanrn aquellas que ofrezcan la garanta de seguridad que se busca; entre las segundas se seleccionarn, por ejemplo, las que resulten ms econmicas; y entre las que tengan el mismo precio se elegirn las ms estticas (o el criterio esttico puede preceder al econmico, segn los casos). Con este esquema y estas ifnormaciones la decisin de utilizar un tipo u otro de vigas, es cuestin de informacin y clculo comparativo.el resultado ser la conclusin de u nproceso racional. Por su puesto, esto slo ocurre porque las decisiones vitales estaban previamente tomadas: construr o no un puente, aqu o en otro lugar, con este o con el otro diseo, con estas o las otras caractersticas, con este o el otro presupuesto, dndole primaca a la seguridad sobre la economa y a la economa sobre la esttica, etc. Cada vez que en la vida real tenemos muy claro lo que queremos (es decir: tenemos decidido lo que queremos) nuestros proyectos se terminan de concretar con meras inforaciones que nos dicen dnde y cmo podemos realizarlos. Pero en estos casos diramos que las decisiones haban sido previamente tomadas. Lo que aporta este modelo ideal que nunca se realiza es que precisamente por su extrapolacin pone de relieve y hace inteligible algo que est en juego en toda decisin. Decidir es hasta cierto punto deliberar y aclararse sobre lo que quiere el que decide dentro de un campo de posibilidades conocidas y tomadas en consideracin las motivaciones clarificadas. Cuanto ms se avance en esta direccin, siempre que no se pierdan oportunidades que ya no vuelven, mejor. Dndole la vuelta al refrn que aconseja no dejar para maana lo que se pueda hacer hoy, se podra decir: no decidas hoy lo que puedas decidir maana con ms informacin y con mayor claridad sobre tus motivaciones,caeteris paribus, en igualdad de circunstancias. La decisin vista desde el futuro: modelo voluntarstista. Acabamos de ver cmo las decisiones reales nunca son la conclusin de un silogismo ni mero resultado de maduracinracional de la deliberacin. Por algn sitio hay que cortar y poner fin a las deliberaciones interminables. La decisn se llama as (des-scisio) porque supone un corte, na escisin en el proceso deliberativo; conese corte no llega a su culminacin la deliberacin; sino que se one fin a la misma. Los lmites del conocimiento y la urgencia de actuar en un plazo limitado de tiempo harn que tomemos la decisinde actuar sinesperar a ms claridad. El miso fenmeno de la atencin en lo que tiene de activo y libre (prestamos atencin en alguna medida a las cosas que queremos, la desviamos tambin en parte de las cosas a las que no queremos atender) hace que ninguna conclusin de un proceso racional sea mero asunto de pensamiento. En la libertad de atencer o no atender, de mantener la atencin o pasar a otra cosa, se pone de manifiesto que el acto de pensar es algo ms que el contenido de los pensamientos. la
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conclusin de un silogismo en el proceso de pensar no es slo la conclusin lgica que se sigue necesariamente de unas premisas, sino adems y simultneamente elacto no necesario de prestar atencin a ese proceso de pensamienot. Deca el tomismo y lo recuerda Ricoeru, que la eleccin se sigue del ltimo juicio prctico, pero que es la voluntad la que adecide qu juicio prctico es el ltimo.en la deliberacin la voluntad interviene cortanto el proceso deliberativo y fijando comodefinitivo un estado de la cuestin que podra seguir incorporando nuevos datos y matices. Este corte de la deliberacin impuesto por la vlluntad, hace que la decisin no sea comprendida adecuadamente si se mira slo al pasado que la prepara. Toda decisin supone una novedad, una discontinuidad con el pasado. El modelo voluntarista ve la decisin desde la novedad y apertura alfuturo que inaugura el hecho positivo de decidir. Desde la perspectiva del modelo volutarista aparecen y se ponen de relieve aspectos diferentes de los distintos componentes del acto voluntario.e star motivado no slo es cuestin de saber qu motivos nos incitan, sino es tambin decidir qu queremos hacer y por qu lo queremos hacer. Para el modelo voluntarista la decisin ms que encontrar o aclarar los motivos, crea sus motivos. Los motivos que no quiero que me muevan, no me meuven en mis decisiones dice el voluntarista. Tomada la decisin, losmotivos que en el proceso de deliberacin eran meramentehipotticos (hara esto por este motivo, hara lo otro por aquellos motivos, etc.) son ahora categricos (quiero estudiar esta carrera, porque es para lo que valgo, quiero operarme, porque no voy a estar con estas molestias toda la vida, etc.). La decisin establece tambin el orden definitivo en que queda la constelacin de motivos y les impone un orden jerrquico: unos son asumidos y otros son rechazados, unos son preferidos y otros son postergados tambin leproyecto pasa delestado problemtico (qu pasara si luego esto?) y adquiere forma categrica: !quiewro hacer esto!. Con ello se pone en marcha la mocin voluntaria, se despliegan los instrumetnos del querer dentro del marco de posibilidades objetivas. Ya no se trata de una reflexin terica o clculo de posibilidades abstractas; empieza una actividad de tanteo y experiencia activa de las posibilidades objetivas y subjetivas, comprobando si los lmites son o no los que se crea que eran y si son o no modificables.cosas que parecan imposibles resultan no serlo para una voluntad decidida que movliliza todos los recursos a su alcance. Possunt quia posse videntur (Podran porqu crean que podan) que deca Virgilio (Eneida, V, v231). Llevado al extremo el modelo voluntarista de la decisin sera la de una voluntad creadora que crea su propio proyecto de lanada, sin cortapisas ni lmites ni por parte de las situaciones objetivas i por parte de las capacidades subjetivas. Losmotivos tampoco tendran nada de incitacin externa a la voluntad,seran tambin puro resultado del mismo acto creador de la voluntad que al crear el proyecto creara con l los motivos del proyecto, los intrumentos del querer o noexistiran o seran plenamente receptivos de la voluntad que se sirve de ellos sin encontrar en ellos la ms minimna resistencia. Todo es novedad pura puesta en pie por la pura decisin de la voluntad: !Hgase la luz! Y la luz se hizo. La decisin acoge un pasadoy abre un futuro. Nuestras decisiones son solamente humanas, no responden exactamente ni al modelo intelecutalista ni al modelo voluntarista de la decisin. No disponemos ni de una inteligencia omnisciente ni de una volutnad puramente
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credora. Nuestra libertad no es pura espontaneidad creadora es histrica,social, encarnada, y por eso se despliega siempre en un campo pragmtico de posibilidades objetivas y subjetivas limitadas y a impulsos de una motivacipon, sobre un trasfondo de receptividad, acogiendo (no slo creando) los motivos de sus proyectos. Los llamados condicionamientos no slo imponen lmites y condicinoes a la libertad, tambin mediante ellos est ella en condiciones de saber loque quiere y de realizarlo. Por ello para ser humanamente libres necesitamos conocer nuestrasposibilidades y clarificar nuestras motivaciones. Cuanto ms lo logremos, mejor sabremos lo que queremos yqueremos realmente lo que creemos querer. Por otraparte, la libertad humana no es la mera ejecutora a las rdenes del conocimiento.es necio actuar ignoranlo lo que queremos o podemos aber,pero por otraparte disponemos de concoimientos limitados y de tiempo limitado en el que urge actuar antes de que pasen las ocasiones. A eso se aade que nuestra voluntad, por ser activa, nunca est exhaustivamente motivada en una direccin determinada, ni se mueve slo a impulsos de una racionalidad esclarecida. La voluntad es activa,capaz de poner en marcha proyectos asumiendo riesgos all donde los argumentos no dan ms de s. Sus decisiones no slo recogen el pasado, sino que abren un futuro, dinamizan motivoas y recursos y ponen a prueba los lmites. La indecisin no es una virtud, sino un vicio, el vicio de no poner en marcha la dimensin activa y hasta cierto punto creativa de la volutnad. No dejes para maana la decisin que tienes que tomar hoy, especialmente si mapana no vas a disponer de ms informacin ni te vas a aclarar ms, y puede aqueno vuelva la oportunidad que tienes hoy. Una vez tomada, tal vez la decisin sea generadora de nuevos conocimientos que confirmen o desmientan los que se tenan previamente. Pues, comoagudamente observa San Ignacio: quien poco determina, poco entiende y menos ayuda 135. Existe una interaccin y potenciacin mutua entre el conocimietno prctico limitado y la voluntad limitadamente creadora.laproporcin entre ambos elementos es variable en cada caso. Cada uno est parapotenciar al otro. Pero nuestros antagonismos de carcter (ms reflexivos unos, ms activos otros) tienden a subrayar un aspecto a costa del otro y a hacrnoslos ver como contrapuestos 136. Conclusin y resumen El mtodo fenomenolgico nos permite liberarnos de la mentalidad objetivista del cientismo, sin por ello tener que refiugiarnos en un subjetivismo idealista que se desentiende de cuanto las ciencias pueden decir acerca de la realidad en especial las ciencias del hombre. Con la fenomenologa dela decisin disponemos de un lenguaje que nos permite relacionar con flexibilidad y suficiente precisin lo objetivo y lo subjetivo tal como se entrecruzan en las accinoes voluntarias de los sujetos en el medio material y social. Hemos escapado al dilema de tener que elegir entre la omnipotencia y la impotencia absoluta, entre una lb libertad sin condicionamientos y unos condicionamientos sin libertad. Hemos aprendido a
135 Carta a Sor Teresa Rejadell, 11 de Septiembre de 1536. Ignacio de Loyola, Obras, Bac, Madrid, 1963, 629. 136 Para todo este apartado, cf. P. Ricoeur, oc, 155-172, 453-456.
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ver lo involuntario por relacin a lo voluntario; y hemos aprendido a ver lo voluntario como inserto en lo involutario y referido a l. Con la visin de la decisin como interseccin, variable en cada caso, entre la deliberacin que la prepara y el acto de la voluntad que la pone en marcha, hemos topado con una estructura fundamental tanto de la moral vivida como de la tica pensada: conocimiento y accin, conciencia y libertad. Tanto la moral vivida como la tica pensada o Filosofa moral viven con esa doble fidelidad: fidelidad a la urgencia histrica que exige actuar aun sin tener todo claro, y fidelidad a la lucidez y el acierto de los que ninguna urgencia puede definitivamente dispensar. El imperativo de urgencia es ms acuciante para la moral vivida que para la tica pensada, pero no por eso puede sentirse dispensada del imperativo de lucidez y acierto. La filosofa moral o tica pensada tiene ante todo que aportar lucidez para ayudar a acertar; pero tampoco le es lcito a ella esperar al final de la historia a que las cosas se aclaren en el juicio final, pues la historia es el nico lugar en que tiene sentido tanto la accin moral como la reflexin tica. Bibliografa
BERGER, P. y LUCKMANN, Th.: La construccin social de la realidad. Parte I: Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos aires, 1972, 35-75. GMEZ-HERAS, J.M.: El a priori del mundo de la vida. Fundamentacin fenomenologica de una tica de la ciencia y de la tcnica, Anthropos, Barcelona, 1989. HUSSERL, E.: Die Krisis der europischen Wissesnchaften un die transcendentale Phnomenologie, Husserliana, Nijhoff, La Haya, 1962. LYOTARD, J.F.: La Phnomnologie, PUF, Paris, 1969. MERLEAU-PONTY, M. : Fenomenologa de la percepcin. RICOEUR, Paul.: La philosophie de la Volont : I : Le volontaire et linvolontaire, Aubier, Paris, 1950. WALDENFELS, B : Der Spielraum des Verhalterns, Suhrkamp, Frankfurt, a.m., 1980.

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2. Moral y Sociedad 15.

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