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Il complesso di San Tommaso
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E-book304 pagine4 ore

Il complesso di San Tommaso

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L’incredulità di Tommaso, l’apostolo del “Se non vedo, non credo”, è il filo conduttore di questo libro. Perché siamo tutti “gemelli” di san Tommaso, ne condividiamo le inquietudini e gli interrogativi, fino alla professione di scetticismo. Questo saggio intende riproporre al lettore di oggi l’attualità della rivelazione cristiana attraverso un rinnovato dialogo tra discipline diverse (filosofia, teologia, antropologia, psicologia, scienze naturali, letteratura e arte). Un libro per chi si pone questioni di senso e tenta di attraversare consapevolmente questo tempo.

Matteo Abriani, nato a Torino nel 1999, vive a Firenze e studia Filosofia presso l’Alma Mater Studiorum di Bologna. Il complesso di san Tommaso ripercorre l’itinerario che lo ha portato dall’ateismo alla fede cattolica.
LinguaItaliano
Data di uscita31 ott 2021
ISBN9791220119139
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    Il complesso di San Tommaso - Matteo Abriani

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    IL COMPLESSO DI SAN TOMMASO

    Dominum autem Christum sanctificate in cordibus vestris,

    parati semper ad defensionem omni poscendi vos rationem

    de ea, quae in vobis est spe.

    (1 Pt 3, 15)

    Vide, Thoma, vide latus, vide pedes, vide manus,

    noli esse incredulus. Alleluia.

    (dall’inno di Pasqua O filii et filiae)

    Introduzione

    Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Didimo, non era con loro quando venne Gesù. Gli dicevano gli altri discepoli: Abbiamo visto il Signore!. Ma egli disse loro: Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il mio dito nel segno dei chiodi e non metto la mano nel suo fianco, io non credo.

    Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa e c’era con loro anche Tommaso. Venne Gesù, a porte chiuse, stette in mezzo a loro e disse: Pace a voi!. Poi disse a Tommaso: Metti qui il tuo dito e guarda le mie mani; tendi la tua mano e mettila nel mio fianco; e non essere incredulo, ma credente!. Gli rispose Tommaso: Mio Signore e mio Dio!. Gesù gli disse: Perché mi hai veduto, tu hai creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto¹.

    L’incredulità dell’apostolo, restituita icasticamente dal Caravaggio², è il filo conduttore e la filigrana unificante di questo libro.

    Perché, se è vero che tutti siamo contemporanei di fronte alla crocifissione del Cristo³, allo stesso modo siamo gemelli⁴ di San Tommaso, ne condividiamo le inquietudini e gli interrogativi, fino alla professione di scetticismo. Una skepsis che è insieme dubbio e ricerca dinanzi al manifestarsi improvviso del mistero nella storia, di fronte all’Altro che, interrogandomi, mi altera⁵.

    Un dubbio che non si ossifica in una chiusura negativa, in un’epoché interminabile, ma che rappresenta piuttosto il motore di un cuore inquieto⁶ alla ricerca della verità. Un’inquieta meraviglia, un thaumazein intarsiato dall’athymìa, che si volge con consapevolezza al mysterion.

    Una fede che, lungi dall’essere accettazione supina, si configura come paradosso razionale: paradossalità accettata con riserva in attesa del vaglio della ragione⁷; ma che, una volta assunta, diventa propulsiva carica evangelizzatrice, compenetrazione fin carnale con quella verità inizialmente dubitata. Il dubbio prepara il suo completo superamento, il suo capovolgimento razionale nella meta-razionalità della fede; e, attraverso una feconda semina di inquietudini, approda all’inquietum cor nostrum delle Confessioni agostiniane, che non ha posa sino a che in Te non riposa, pervenendo così all’autentica pace delle grandi anime.

    Per il Cristianesimo è inevitabile che il rapporto con la Verità passi per la testimonianza: per il credente in cui balugina il Creduto, secondo la volontà di Dio che in Cristo volle dare carne e sangue ai concetti⁸. Il cristianesimo è caratterizzato dal principio inclusivo dell’et et: non si può ridurre né a puro irrazionalismo o sentimentalismo, ma neanche a un superbo gnosticismo intellettualistico. In questo senso il Santo Padre invita a un sano e umile uso della ragione per riflettere sull’insegnamento teologico e morale del Vangelo⁹, ma nella perdurante consapevolezza dell’insegnamento di San Bonaventura da Bagnoregio:

    È necessario che si abbandonino tutte le operazioni dell’intelletto. [...] Bisogna dar poco peso all’indagine e molto all’unzione spirituale; poco alla lingua e moltissimo alla gioia interiore; poco alle parole e ai libri, e tutto al dono di Dio, cioè allo Spirito Santo¹⁰.

    Il richiamo a queste luminose verità non vela tuttavia la possibilità per una ragione rettamente ordinata di giungere a una teologia naturale, partendo dalle cose create¹¹. Purché si definisca ciò che s’intende per Dio, fuori dall’ambito della Rivelazione¹².

    Si tratta del primo movimento di un doppio moto¹³ con cui, da un lato, l’uomo ricerca Dio spinto dalla meraviglia verso le cose create¹⁴ e in virtù del principio di causalità: e, dall’altro, è Dio stesso a ri-velarsi all’uomo, appunto, nel momento in cui si riveste d’un manto d’impenetrabilità. Non vi è dunque alcuna contraddizione tra il Deus absconditus¹⁵ e il Deus rivelatus, bensì una sottile complementarità: Dio si rivela proprio perché è nascosto, si rende visibile, proprio perché è invisibile, si fa uomo, proprio perché è Altro rispetto all’uomo.

    Eppure, la dimensione nozionale della fede pecca d’incomunicabilità quanto l’aspetto esperienziale, che ha il suo culmine nel misticismo: la ragione, proprio in virtù dell’universalità delle sue dimostrazioni, appare algida e distante circa i suoi contenuti; l’esperienza, quando si traduce in materia d’esistenza, è per sua natura personale (per se unam).

    Il complesso di San Tommaso rappresenta l’unificazione di queste due dimensioni, esprime l’esigenza di compenetrare la ricerca razionale con l’attestazione personale, poiché il Logos si manifesta come fatto storico e, dunque, come dato d’esperienza¹⁶.

    I due corni della ricerca, saldati insieme, sono la ragione che non si disperde in virtuosismi sofistici e l’esperienza che non scade nell’esistenzialismo. Anche perché la domanda su Dio innanzitutto è un problema di essenza e non di esistenza.

    Senza voler anteporre riflessioni ierografiche e antropologiche, è tuttavia indubbio che prima di chiederci se Egli esista, bisognerà interrogarsi su come l’uomo giunga a porsi una tale questione.

    Sebbene le risposte possano essere molte, un aspetto dell’attuale post-modernità sembra gettare luce sul come scaturisce questa domanda. È la cosiddetta antroposfera, termine con cui si può qualificare il predominio della tecnica¹⁷. L’uomo vive all’interno di una bolla autoreferenziale in cui vede in continuazione riflessa la propria immagine. Così non è più possibile la meraviglia e, con essa, la possibilità dell’incontro con l’Altro¹⁸. È, infatti, il thaumazein che innesca la domanda del perché e ci conduce verso il mistero¹⁹.

    Persa la capacità di meravigliarsi, l’uomo vive in una solitudine che sconfina nel disprezzo di sé. Solo davanti all’Incarnazione del ganz Anderes²⁰ è possibile far rifulgere la piena dignità dell’uomo.

    Ecco perché la ricerca di Dio – che nasce dalla meraviglia verso le cose create e per analogia verso il loro Autore²¹ – è anche – ed essenzialmente – una ricerca dell’uomo e quindi riguarda tutti, credenti e non credenti.

    Il fatto, poi, che il problema dell’essenza di Dio preceda la sua eventuale esistenza lo attesta il fatto che nessuno nega la Sua essenza, perfino quando ne sostiene l’inesistenza. Perché si nega l’esistenza dell’essenza, ritenendo però vera l’essenza, sia pure su un piano meramente concettuale.

    E ciò pone un problema di non poco conto: come si può negare l’esistenza di qualcosa di cui non si conosce l’essenza? Non si può, infatti, negare ciò che non si conosce, a meno che non si pretenda di conoscere dal punto di vista della ragione ciò è che invece una rappresentazione della Rivelazione, innescando un corto circuito nel doppio moto descritto dall’Aquinate.

    Prima di procedere è quindi necessario dare una definizione di Dio, dal punto di vista della ragione. In questo specifico caso si possono conoscere solo gli attributi naturali di Dio, cioè quelli che sono necessariamente implicati nel Suo rapporto con il mondo fisico, e non gli attributi teologici di Dio, che si conoscono solo per via di Rivelazione²², proprio in virtù del loro carattere meta-razionale²³.

    La ragione s’interroga sulle prove dell’esistenza di Dio: se le prove naturali sono quelle a posteriori (che oggi suscitano rinnovato interesse, specie dopo alcune decisive scoperte scientifiche), la filosofia analitica del Novecento ha restituito dignità anche ad alcune prove a priori.

    Vi è, poi, il frangente antropologico e psicologico, che merita di essere analizzato perché mostra come la fede sia un bisogno necessario dell’uomo: la questione, in questo caso, non è se esista o meno un Dio, quanto piuttosto che, avendone bisogno, Egli esista con certezza nelle sue conseguenze.

    Infine, vi è il momento in cui si può parlare in senso proprio di "complesso di San Tommaso" e cioè quando il divino si rivela attraverso una caleidoscopica molteplicità di miracoli ed eventi straordinari che, se passati indenni al vaglio della scienza, dovrebbero essere ritenuti veri, secondo la massima chestertoniana²⁴. È l’argomento dello spirito e della forza. Per dirla con gli Scolastici: contra factum non valet argumentum.

    Le considerazioni contenute in questo libro si compendiano in un itinerarium mentis in Deum²⁵, in un cammino o, appunto, in un itinerario dallo scetticismo alla fede.

    Un percorso che si è inteso delineare in chiave poligonale, prismatica, mosaicale: articolandolo in tanti piccoli tasselli, capitoli tematici, partizioni disciplinari, per permettere sia una lettura integrale sia una rapida consultazione per carotaggi.

    Nella consapevolezza che un tentativo così oggettivamente impegnativo, unitamente al coinvolgimento soggettivo, richiede un buon grado di comprensione – e di indulgenza – del lettore. Se non fosse evidente l’incomparabilità di questa ricognizione rispetto a quell’Insegnamento, si potrebbero richiamare le parole di sant’Agostino, tratte dalla Lettera 205 all’amico Consenzio: Se troverai nella presente qualche espressione trasandata o poco elegante o se capirai che tutta la lettera ha una forma trascurata, bada a ciò che insegno e perdona come scrivo²⁶.


    1 Gv., 20, 24-29.

    2 MICHELANGELO MERISI DA CARAVAGGIO, L’incredulità di San Tommaso, olio su tela, 1600-1601, Bildergalerie, Postsdam, Germania.

    3 S. KIERKEGAARD, Esercizio del cristianesimo, a cura di C. Fabro, Studium, Roma, 1971, p. 126: In rapporto all’Assoluto non c’è infatti che un solo tempo: il presente; per colui che non è contemporaneo con l’Assoluto, l’Assoluto non esiste affatto. E poiché Gesù Cristo è l’Assoluto, è facile vedere che rispetto a lui è possibile solo una situazione: quella della contemporaneità.

    4 Didimo, in aramaico, significa gemello.

    5 Sul fatto che il Cristianesimo sia la religione del dubbio e non della fede cieca, della dialettica e non della sottomissione, per tutti: Mt., 16, 15 e Mc., 15-34.

    6 SANT’AGOSTINO DI IPPONA, Confessiones, I, 1, 1.

    7 Mc., 9, 24: Credo; adiuva incredulitatem meam.

    8 BENEDETTO XVI, Deus caritas est, 2005, n. 12. La priorità accordata alla lettera viva, scritta nei nostri cuori, scritta non con inchiostro ma con lo Spirito del Dio vivente (2 Cor 3, 2-3), cioè incarnata dagli uomini, è uno dei messaggi più suggestivi che filtrano dall’epistolario paolino.

    9 PAPA FRANCESCO, Esort. ap. Gaudete et exultate, 19 marzo 2018, 39.

    10 SAN BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, 1259, VII, 4-5, citato da Papa Francesco. L’auspicio – per me che scrivo e fors’anche per chi legge – è che i contenuti di questo piccolo libro non si riducano a luccicanti lustrini filosofici, a vanitose elucubrazioni teologiche, ma possano rendere la fede [...] operosa per mezzo della carità (Gal 5,6). Predicate il Vangelo (con la vita) e solo se è necessario usate anche le parole: questo l’obiettivo, additato da san Francesco d’Assisi e rimarcato più volte da papa Francesco (sin da una delle sue prime omelie: Omelia nella Basilica di San Paolo Fuori le Mura, 14 aprile 2013). Se è certo che una fede che non diventa cultura è una fede non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta (cfr. Lettera di san Giovanni Paolo II con cui viene istituito il Pontificio Consiglio della Cultura, 22 maggio 1982), al contempo, una fede che si riduce a ideologia, diffidando dall’umile devozione della preghiera e dall’impegno sociale, rischia di smarrire la luminosa concretezza del Vangelo.

    11 CONCILIO VATICANO I, Cost. Dogm. Dei Filius, c. 2, DS 3004: La Santa Chiesa, nostra Madre, sostiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana, partendo dalle cose create. Cfr. Ibid., De Revelatione, canone 2.

    12 E. GILSON, Costanti filosofiche dell’Essere, Massimo, Milano, 2012, p. 230.

    13 SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa contra Gentiles, IV, c. 1, UTET, Torino, 1997, p. 973.

    14 Sap., 13, 1-19; Rm., 1-20; Fides et ratio, 19.

    15 Is., cap. 45.

    16 Da con confondersi con vane manifestazioni esistenziali che non possono assurgere al rango di verità. Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, 1027b. La crisi del concetto di verità come adaeguatio rei et intellectus è prodotta dalla pulsione demiurgico-utopistica della modernità, che culmina nell’onnipotenza della tecnica, cui corrisponde la massima impotenza dell’uomo. E dal momento che tale impotenza è rivestita da onnipotenza, sia pure simulacrale, la definisco d’ora innanzi "phaino-onnipotenza".

    17 Cfr. U. GALIMBERTI, Psyche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano, 1999. In particolare si veda: Antropologia della tecnica, cap. 54: Il totalitarismo della tecnica e l’implosione del senso.

    18 C. GIACCARDI, M. MAGATTI, La scommessa cattolica, Il Mulino, Bologna, 2019, I, cap. 1: Il cielo chiuso dell’Europa contemporanea, p. 15-16.

    19 PLATONE, Teeteto, 155 d; ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982 b.

    20 R. OTTO, Il sacro. L’irrazionale nella idea di divino e la sua relazione al razionale, SE, Milano, 2009. Il termine tedesco significa Totalmente Altro.

    21 Sap, 13.

    22 PIO XII, Lett. enc. Humani generis: DS 3875.

    23 Si è molto insistito sulla differenza tra contenuto meta-razionale della fede (che supera la ragione ma è richiesto da essa) e contenuto irrazionale della fede (che si contrappone alla ragione). Cfr. SAN PIO X, Catechismo maggiore, 1905 (ed. Schegge Riunite, 2017), V, 3, pag. 147: I misteri sono superiori, ma non contrari alla ragione; è anzi la stessa ragione che ci persuade ad ammettere i misteri. Si veda anche la distinzione tra contrary to reason e above reason elaborata da John Locke nel Saggio sull’intelletto umano (1690).

    24 GILBERT K. CHESTERTON, Ortodossia, Lindau, Torino, 2010, cap. 9: L’autorità e l’avventuriero, pos. Kindle 3063: "Chi crede nei miracoli li accetta (a torto o a ragione) perché ha delle prove. Chi non crede nei miracoli non li accetta (a torto o a ragione) perché ha una teoria contro di essi".

    25 Secondo il titolo della già richiamata opera di SAN BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Itinerarium mentis in Deum.

    26 S. AGOSTINO DI IPPONA, Lettera 205 all’amico Consenzio 4, 19.

    Parte Prima

    PRAEAMBULA FIDEI

    Capitolo 1

    Filosofia analitica e teologia razionale

    1. La domanda Dio esiste? è naturale e universale o storicamente determinata e particolare?

    Prima di interrogarsi sulla possibilità di una dimostrazione per via di ragione dell’esistenza di Dio è opportuno chiedersi come e perché sorga questa domanda²⁷.

    Se, infatti, in ogni epoca passata la risposta poteva essere molteplice – sì (fede positiva), no (fede negativa o ateismo), non so (agnosticismo) – ma ovvia e obbligata era l’interrogazione, oggi invece si assiste a un fenomeno insolito: persone che trascorrono una vita intera senza mai incappare in questo interrogativo cruciale, senza mai considerare il problema dell’esistenza di Dio.

    Lo stesso quesito – scontato in passato, a differenza della risposta, che è sempre stata dibattuta – adesso pare una questione prescindibile, quando non addirittura irrilevante.

    Tenterò, allora, di fare terra bruciata e di supporre che, alla nascita, la mente sia una tabula rasa.

    Prescindendo da condizionamenti esterni di varia natura – che pure sussistono – addurrò due moventi, i perché da cui scaturisce la domanda sull’esistenza di Dio, al fine di mostrare che essa non è storicamente e culturalmente determinata, ma ha un fondo di naturalità che la rende possibile per ogni uomo, in ogni epoca, al di là del contesto d’appartenenza.

    Il primo motivo è scritturale, e trova il suo fondamento veterotestamentario nel Libro della Sapienza²⁸, quello neotestamentario nell’Epistola ai Romani attribuita all’apostolo san Paolo di Tarso²⁹.

    L’essere umano, in quanto parte integrante della natura, non può non contemplare le meraviglie del cosmo: esse costituiscono una presenza evidente e ineliminabile. Egli interroga la bellezza della terra, del mare, dell’aria rarefatta e dovunque espansa; interroga la bellezza del cielo, [...] interroga tutte queste realtà. E tutte gli risponderanno: Guardaci pure e osserva come siamo belle. La loro bellezza è come un loro inno di lode. Ora, queste creature, così belle ma pur mutevoli, chi le ha fatte se non uno che è bello in modo immutabile?³⁰.

    L’uomo sperimenta il thaumazein davanti alla bellezza della natura, che al suo sguardo si schiude, come delicato bozzolo fiorito, in una celestiale confessio, secondo l’espressione lirico-poetica impiegata dal vescovo ipponense.

    Tutti gli uomini, per il solo fatto di essere dotati di senso e d’intelletto, sperimentano dinanzi alla natura un senso di meraviglia (thauma), che tuttavia non si attorciglia nella staticità della contemplazione, ma si apre a ulteriori gradi di interrogazione, permettendo la nascita sia dell’indagine filosofica³¹ sia delle varie manifestazioni religiose³².

    La bellezza diveniente del cosmo porta a chiedersi se esista una causa necessaria e immutabile: l’essere transeunte delle cose fa intravedere nelle sue pieghe cangianti un fondamento ontologico eterno.

    Il termine greco thauma è una vox media. Con meraviglia non s’intende soltanto il senso di pace, armonia ed entusiasmo prodotto in noi dalla pulchritudo naturae; ma s’indica anche lo sgomento, "l’angoscia estrema, il culmine al quale essa perviene quando il mortale si trova di fronte al thauma del divenire del Tutto – al terrore provocato dall’evento annientante che esce dal niente"³³.

    Non è casuale che thauma e thanatos presentino una certa assonanza, pur avendo etimologie diverse.

    A differenza dell’animale, infatti, l’uomo sa di dover morire. Questa consapevolezza lo obbliga al pensiero dell’ulteriorità che resta tale comunque la si pensi abitata: da Dio o dal nulla³⁴.

    La meraviglia è al suo culmine sgomento per la morte. L’immedesimazione totale con la propria esistenza, per il fatto stesso di esistere, si scontra con la meraviglia del suo affievolirsi e ridursi a nulla:

    Mentre ‘nvan mi lusingo e ‘nvan ragiono,

    Tutto dispare, e mi vien morte innante,

    E mi lascia mia speme in abbandono.

    Ahi mio nome morrà. Sì come infante

    Che parlato non abbia i’ vedrò sera,

    E mia morte al natal sarà sembiante.

    Sarò com’un de la volgare schiera,

    E morrò come mai non fossi nato,

    Né saprà ‘l mondo che nel mondo io m’era.³⁵

    Con questi versi poetici, così amari e disincantati³⁶, un diciottenne Giacomo Leopardi tinteggiava l’incontro dell’uomo con il suo approdo estremo e obbligato: la morte. Un incontro che, nelle parole del recanatese, ha tutto il peso dell’assurdità, finendo per modellare il corso della vita su un gravoso e insensato precipitare verso il niente.

    La meraviglia davanti alla morte non può che lasciar spazio o all’assurdo o al mistero³⁷. Tutto si gioca tra l’aloghìa (la mancanza di meta-narrazioni, di grands récits, di un logos, appunto, che dia senso, corpo e struttura all’avvicendarsi delle proprie esperienze) e il mysterion, che poi è la possibilità della speranza, del tendere verso una meta, secondo l’etimologia sanscrita.

    La domanda decisiva che la morte, in quanto situazione-limite³⁸, pone all’uomo, a ogni uomo, è dunque quella del senso della propria vita.

    È scorretto affermare che la filosofia e la religione nascano dalla paura della morte. Piuttosto, è la certezza che la moira Atropo reciderà bruscamente il corso dell’esistenza che obbliga a chiedersi se la vita abbia un senso o se invece anche la Speme,/ ultima Dea, fugge i sepolcri: e involve/ tutte cose l’obblìo nella sua notte³⁹.

    Il senso tragico dell’assurdità dell’esistenza è insostenibile⁴⁰. Come notava amaramente Albert Camus:

    Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia.⁴¹

    Una simile disposizione tragica porta alla massima disperazione, che spinge l’uomo a prospettare il gesto estremo, in conformità alla sentenza del saggio Sileno:

    Stirpe miserabile ed effimera, figlia del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto⁴².

    La disperazione prodotta dalla scoperta dell’assurdità della propria vita⁴³ – un cangiante baleno di essere nell’oceano del nulla – può essere temporaneamente anestetizzata dal divertissement pascaliano⁴⁴, che consiste, banalmente, nel non pensarci⁴⁵.

    Si tratta, a ben vedere, di una contraddizione differita, un rimedio provvisorio, una mutilazione della propria capacità di ragionamento. Né è valido l’argomento di Epicuro⁴⁶, sia perché la morte rappresenta uno scenario sempre latente, una cupa compagna di viaggio⁴⁷, una possibilità onnipresente, sia perché il problema che essa pone non è né fisico né psicologico, bensì esistenziale⁴⁸.

    Abbandonarsi al lavoro, all’amore e al gioco⁴⁹ significa eludere la disperazione rifugiandosi in quello che definisco senso interno.

    Di per sé il senso interno si può riscontrare in quasi ogni attività umana: da un semplice gioco a un compito che ci è stato affidato, il senso interno consiste nello scopo proprio di un determinato ambito, processo o sistema, e si risolve in una meta prossima, nel raggiungimento di un risultato esatto.

    Il senso interno può bastare, purché si censurino gradi ulteriori di interrogazione. Infatti, salendo, per così dire, di grado, la domanda sul senso della vita, se accompagnata da una risposta scettica e nichilista, non può che vanificare il senso interno e farci precipitare nella disperazione⁵⁰.

    Ecco perché ciò che veramente è in grado di salvare l’uomo è un senso assoluto, che non consiste in uno scopo rispetto al sistema ma in uno scopo assoluto, valido in se stesso. Non è una meta-narrazione soggettiva e particolare, ma una meta-narrazione oggettiva e universale.

    Il senso assoluto, proprio perché tale, non può fondarsi sulla realtà contingente (che c’è, ma potrebbe non esserci), perché ciò significherebbe considerare la vita umana come un fatto contingente (che c’è, ma potrebbe non esserci, dunque casuale e privo di senso). Esso deve incastonarsi in una certa realtà immutabile ed eterna, suo fondamento e garante.

    Questa realtà prende il nome di Dio.

    La domanda sull’esistenza di Dio non è altro che la domanda sul senso della propria vita⁵¹.

    2. Che cosa s’intende con la parola Dio?

    "Due sono le qualifiche fondamentali che i filosofi (e non soltanto i filosofi) hanno attribuito e attribuiscono a Dio: quella di Causa e quella di Bene. Per la prima, Dio è il principio che rende possibile il mondo o l’essere in generale. Per la seconda, è la fonte o il garante di tutto ciò che di eccellente c’è nel mondo, e soprattutto nel mondo umano"⁵².

    In questa sezione, che è quella più propriamente filosofica, mi atterrò al primo significato della parola Dio – quello di Causa Prima –, escludendo ogni caratteristica del divino che rientri nell’ambito della Rivelazione.

    La conoscibilità dell’esistenza di Dio nulla ci dice riguardo alla sua essenza, se non quel che concerne gli attributi naturali implicati nella definizione di Causa Prima. Per dirla con le parole dell’Aristeo di Beregardo: Niente è più noto dell’esistenza di Dio, niente è più ignoto del mostrare cosa sia Dio⁵³. Perché si comprehendis, non est Deus⁵⁴, se una cosa si comprende, allora essa non è Dio.

    Sovente, infatti, la polemistica anti-religiosa si appunta su aspetti del divino che ricadono precisamente nell’ambito della Rivelazione, ignorando, nel proprio livore positivista, gli aspetti razionali di una simile questione, innescando quel corto circuito cui abbiamo accennato nella premessa all’opera.

    La Causa Prima, pur assimilabile con un atto di fede al Dio delle religioni positive, non può essere immediatamente ricondotta a esso con un procedimento razionale.

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