El desconocido que sufre: Hermenéutica para la práctica clínica cotidiana

hermanos

Prefacio

Mi último libro, Pensar la Práctica Clínica, intentó hacer ingresar a los filósofos dentro de una conversación con los psicoanalistas y con otros psicoterapeutas de orientación humanista. Ahora intento el proyecto al revés: presentar un grupo de mis subversivos favoritos de la historia del psicoanálisis y traerlos a una conversación con la hermenéutica gadameriana y la ética levinasiana. Ninguno de estos cinco extraordinarios clínicos —Sándor Ferenczi, Frieda Fromm-Reichmann, Donald Winnicott, Heinz Kohut y Bernard Brandchaft— tenían la intención de subvertir el programa oficial del psicoanálisis, pero fieles a lo que estaban aprendiendo de sus pacientes, se convirtieron en subversivos a pesar de su mejor esfuerzo para mantenerse especialmente respetuosos con Freud y permanecer dentro de la comunidad que los había formado y acogido. Su devoción común a las necesidades del paciente que sufre les permitió cuestionar la doctrina, el dogma y la práctica tradicional. Por lo tanto, para mí, parecen espíritus emparentados entre sí.

En el extremo filosófico, Hans-Georg Gadamer y Emmanuel Lévinas les resultarán familiares a los lectores de mi incursión previa, pero los voy a reintroducir aquí en su relevancia especial para este diálogo. Desde hace mucho tiempo, mis alumnos y colegas me han hecho prometer escribir un libro sobre hermenéutica (la teoría y práctica de la interpretación); aquí cumplo con esa deuda mientras aprovecho de introducirme en lo que se ha convertido en otra de mis pasiones: entender, lo mejor posible, los aspectos éticos y vocacionales de nuestra profesión.

Desde sus inicios, el psicoanálisis ha incluido una hebra, a veces oculta, con frecuencia violentamente silenciada, que ofrecía una alternativa a sus elementos investigativos, científicos y más desapegados y protectores de la institución. Esta voz, el contrapunto terapéutico, a veces condenado como el furor sanandi (pasión de curar), quedó enterrado bajo el desprecio y la vergüenza, ya que muy pocos encontraban el coraje para escribir sobre sus convicciones y experiencias. Las voces más maternales, como Ferenczi, Kohut y Winnicott, han tenido que soportar especulaciones acerca de su sexualidad. Dejando a un lado su biografía, está claro que no eran lo suficientemente duros como para enfrentarse a la tradición o sus pacientes —al menos así cuenta la historia, sin importar la evidencia textual—, como veremos más adelante. Muchos terapeutas, insatisfechos con el psicoanálisis por varias razones, fueron descubriendo su camino en otras formas de psicoterapia, aunque quizás ahora nos estemos reencontrando lentamente en nuestro proyecto terapéutico común. Desgraciadamente, el psicoanálisis, incluso en sus múltiples formas contemporáneas, ha seguido siendo un proyecto para los de mente dura, para aquellos que practican predominantemente lo que llamaremos la hermenéutica de la sospecha. Este libro intenta sugerir —a los psicoanalistas y a otros psicoterapeutas— que podemos hacer nuestro trabajo con otro espíritu, sin relegar a nuestros hermeneutas más compasivos al archivo del desprecio donde se les ha colocado demasiadas veces.

Los primeros capítulos abordan la hermenéutica y la ética levinasiana, seguidos por cinco capítulos sobre Sándor Ferenczi, Frieda Fromm-Reichmann, Donald Woods Winnicott, Heinz Kohut y Bernard Brandchaft¹. Reconociendo que el contexto genera nuestra hermenéutica (Atwood y Stolorow, 1993) en gran medida, inicio estos cinco capítulos con breves introducciones sobre la vida y obra del pensador y sigo con consideraciones del enfoque hermenéutico (interpretativo) central de cada uno. Este libro no contiene un resumen de las ideas importantes de cada pensador, ya que éstas se pueden encontrar fácilmente en otros lugares y la mayoría de los lectores están familiarizados con algunas de ellas. Tampoco he intentado defender a estos innovadores de sus críticos, ni evitar lecturas selectivas y considerar la complejidad de sus ideas, ya que estas tareas me habrían apartado de mis objetivos. En lugar de eso, quiero involucrar a estos psicoanalistas innovadores precisamente como intérpretes y como aquellos que han visto la cara del otro y oído la voz del desconocido en un sentido ético. Los cito extensamente para que se escuchen sus voces únicas, demasiadas veces silenciadas².

Me abruma la tarea de agradecer a aquellos cuya generosidad y apoyo me han permitido escribir este libro, no sólo porque estoy condenada a pasar por alto y herir a alguien, sino también porque parece irreverente comenzar o terminar. Una vez más, mis propias comunidades psicoanalíticas, el Instituto para el Estudio Psicoanalítico de la Subjetividad (IPSS, Nueva York) y el Istituto di Specializzazione in Psicologia Psicoanalitica del Se’ e Psicoanalisi Relazionale (ISIPSe’, Roma, Milán), así como también mis grupos de estudio y talleres alrededor del mundo, son discretos pero importantes contextos generativos y sostenedores. Jamás he conocido o apenas conozco a algunas personas hacia quienes siento una profunda gratitud, pero han hecho que la obra de Ferenczi esté disponible y han hablado en su nombre para muchos de nosotros, en particular Andre Haynal, Judith Dupont, Judith Vida, Emmanuel Berman y muchos otros imposibles de mencionar. Otros —Susanna Federici-Nebbiosi, Kathleen Fischer, Manfred Frank, Thomas Hart, Chris Jaenicke, Elizabeth Liebert, Gianni Nebbiosi, Frank Staemmler, Veronique Zanetti— tienen conmigo un lazo de amistad que soporta los riesgos que significa este libro. En lo inmediato, gracias a quienes leyeron los capítulos: George Atwood, Elizabeth Corpt, Shelley Doctors, Peter Kravitz, Hilary Maddux, Michael Reison y Robert Stolorow, cuyas sugerencias mejoraron mucho el libro y me evitaron vergonzosos errores. Todos también me brindaron apoyo moral. Mi queridísima amiga, Lynne Jacobs, y mi marido, Donald Braue, leyeron todo por lo menos una vez y me acompañaron de muchas maneras a lo largo de todo el proyecto. Desde luego que hay errores, y éstos, así como todas las opiniones, son responsabilidad mía. Kristopher Spring de Routledge ha apoyado calurosamente este libro; sin su entusiasmo tal vez no habría perseverado. Para resumirlo desde sus comienzos, George Atwood ha inspirado mi trabajo en la dirección que tomó este libro desde la época en que nos conocimos, en 1987, y ha sido mi profesor, amigo e interlocutor dialógico, aun cuando estemos en desacuerdo. Bob Stolorow, colega filósofo, siempre ha creído en mí. Finalmente, Don, mi esposo, confió en que este libro podría ser importante y permitió que invadiera nuestras vidas durante meses, como si yo fuera el desconocido que sufre a quien él ha estado respondiendo. Sin ser terapeuta, encarna todo lo que este libro intenta describir, y me faltan palabras para agradecerle.

Capítulo 1

¿Qué es la Hermenéutica?

El hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situación externa y no afectada, sino desde una pertenencia específica que le une con el otro, de manera que es afectado con él y piensa como él.

—Gadamer

¿Hermenéutica? Puede parecer extraño que alguien alérgico a la jerga como saben mis alumnos que soy, se embarque en un libro acerca de un término alejado de la experiencia como es hermenéutica. Aun así, permítanme introducirlo en nuestra conversación, pues nos ayudará tremendamente a comprender qué es lo que hacemos nosotros como clínicos y a discernir los diferentes espíritus o actitudes con que podemos enfocar aquello que hacemos. Comencemos entonces por abordar la palabra propiamente tal³.

La hermenéutica, el estudio de la interpretación, funcionaba históricamente como una disciplina complementaria, primero de la teología y después de la historia, la literatura y la jurisprudencia. Richard Palmer (2002), historiador de la hermenéutica, escribió una genial historia sobre los orígenes de la palabra:

Hermes, recordarán de la Ilíada y la Odisea, era el mensajero de los dioses. Llevaba mensajes de Zeus a todos los demás, especialmente del ámbito divino y hacia abajo al nivel humano. Al hacerlo, tenía que salvar una brecha ontológica, una brecha entre el pensamiento de los dioses y el de los humanos. Según la leyenda, él tenía (1) un misterioso casco que lo volvía invisible y luego lo hacía reaparecer súbitamente, (2) sandalias con alas mágicas que le permitían recorrer rápidamente grandes distancias, y (3) una varita mágica con la cual podía hacerte dormir o despertarte. De modo que él no sólo sorteaba distancias físicas y la brecha ontológica entre lo divino y lo humano, sino que salvaba las diferencias entre lo visible y lo invisible, y entre los sueños y la vigilia, entre lo inconsciente y lo consciente. Él es el dios mercurial [Mercurio en latín] de las percepciones, ideas e inspiraciones repentinas. Y también es el dios embaucador de los robos, asaltos en el camino e imprevistas rachas de buena suerte. Norman O. Brown escribió un libro sobre él llamado Hermes el ladrón. Hermes es el dios de los cruces y límites, donde se colocaban pilas de piedras para honrarlo. Como psicopompo, Hermes conducía a los muertos hacia el submundo, de modo que cruzaba la línea entre los vivos y los muertos, entre el mundo humano viviente y el submundo del Hades. Hermes es verdaderamente el dios de las brechas, de los márgenes, los límites, los limins de muchas cosas. (p. 2)

Originalmente el estudio de los métodos para interpretar textos sagrados, la hermenéutica servía para fines teológicos. Desde la época de los románticos de principios del siglo XIX, amplió su alcance para incluir a la historia, la estética y cualquier cosa que perteneciera a las humanidades y las ciencias sociales en general. Dado el énfasis de Freud en la interpretación, podría parecer obvio que el psicoanálisis hubiera sido visto como un estudio hermenéutico⁴. Desgraciadamente, debido a su mayor insistencia en el estatus del psicoanálisis como ciencia natural, nuestra percepción del psicoanálisis como hermenéutica ha llegado muy tardíamente y con algunas precauciones razonables (Friedman, 2000; Steiner, 1995). Además, otras tradiciones psicoterapéuticas, que en la necesidad de distanciarse de aquello que han entendido —con considerable justificación— como una práctica terapéutica interpretativa excesivamente intelectualizada en el psicoanálisis, también han desperdiciado lo que una sensibilidad hermenéutica puede ofrecer⁵.

En manos de los fenomenólogos, pnmero Martin Heidegger pero principalmente Hans-Georg Gadamer, la hermenéutica se convirtió en una filosofía general de la comprensión dialógica que servía a la filosofía, las ciencias sociales y más allá. Ahora, sugiero yo, la hermenéutica dialógica puede convertirse en la compañera de una sensibilidad clínica ética y un sentido de vocación expresado mejor en la fenomenología ética de Emmanuel Lévinas, en cuyo pensamiento cada uno de nosotros carga con una responsabilidad infinita ante el rostro del desconocido que sufre.

Por lo tanto, este libro tiene una doble tarea: (a) explicar e ilustrar la riqueza de una sensibilidad clínica hermenéutica y (b) ilustrar que tal sensibilidad responde bien al imperativo ético de hospitalidad al desconocido que sufre que encontramos descrito en los desafiantes textos de Emmanuel Lévinas.

Así, este proyecto aborda la hermenéutica de tres formas: (a) intenta recorrer la historia de la hermenéutica de una manera amigable para el usuario, de modo que los psicoterapeutas humanistas de todas las tradiciones puedan reconocer su trabajo como hermenéutico y utilizar los recursos que ofrece la hermenéutica filosófica, (b) estudia el trabajo de varios psicoanalistas especialmente humanistas —porque esta es mi propia tradición— para mostrar cómo estos clínicos desarrollaron una práctica terapéutica hermenéutica y cómo una hermenéutica dialógica entiende tanto a las personas como los textos, y (c) vincula una hermenéutica clínica dialógica con un interés ético, compartido por estos clínicos y por los filósofos Hans-Georg Gadamer y Emmanuel Lévinas, por la voz y el rostro del otro.

Historia de la hermenéutica: Schleiermacher

Empecemos con la hermenéutica del valiente⁶ teólogo romántico Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Teólogo y filósofo alemán, contemporáneo de Goethe y Beethoven, una fuente importante del llamado giro hermenéutico en el psicoanálisis contemporáneo.

El psicoanálisis contemporáneo o postfreudiano al cual me refiero incluye a los independientes británicos y a los relacionalistas estadounidenses, conformados, en líneas generales, por interpersonalistas, psicólogos. psicoanalistas del Yo, como también intersubjetivistas de orientación fenomenológica y muchos clínicos alrededor del mundo inspirados por distintas ideas relacionales. Nos hemos apartado en gran medida del psicoanálisis de Freud basado en la ciencia natural cuyas interpretaciones explicaban al paciente⁷ sus complejos y conflictos basados en los instintos. El analista solía ser la silente y distante autoridad experta en los conflictos inconscientes del paciente sobre el sexo y la agresión, el arqueólogo/excavador de las profundidades. Ahora, en cambio, la mayoría trabajamos dialógicamente, esperando entender mejor el sufrimiento a través de su trasfondo en la experiencia intersubjetiva vivenciada en vez de explicar o traducir contenidos mentales inconscientes. Creemos que nuestro intento conjunto de hallar palabras para cualquier cosa que podamos entender se convierte en un proceso sanador y liberador. Estamos conscientes de que la historia personal del analista, nuestra propia Selbstvertrautheit íntima (Frank, 2000)⁸, está involucrada en cada momento de nuestro esfuerzo para contactar y entender al otro que sufre (Orange, 1995) y que el otro a su vez está siempre afectándonos. Nuestro pensamiento y nuestra práctica han cambiado profundamente desde el mundo distante e impersonal de lo que solemos denominar psicoanálisis clásico.

¿Entonces qué puede ofrecernos Schleiermacher, más allá del ejemplo de un hombre que estuvo dispuesto a arriesgarse por las personas⁹ a quienes los demás consideraban infrahumanas? He escogido tres temas: (a) su reconocimiento de que la comprensión es un trabajo difícil sino imposible; (b) lo que yo llamaría su proto-falibilismo; y (c) su insistencia en el holismo, o lo que hoy en día podríamos llamar complejidad, una actitud que resiste las seducciones del reduccionismo que sigue tentando a los clínicos.

Schleiermacher enseñaba que la comprensión, ya sea de textos o de personas, era un trabajo arduo y siempre en curso. Debido a que cada niño aprende un idioma y dado que gran parte de la vida cotidiana transcurre sin que nos percatemos de los malentendidos, él se vio en la obligación de decirnos explícitamente que el malentendido ocurre como cosa común, de modo que la comprensión debe ser deseada y buscada en cada momento (Schleiermacher y Kimmerle, 1977, p. 110). En contraste con lo que él llamaba la práctica laxa de la hermenéutica, que presupone una comprensión (Schleiermacher y Bowie, 1998), la práctica rigurosa o la práctica estricta siempre requirió de esta actitud esforzada. En mi experiencia clínica, los pacientes con frecuencia se sorprenden y se sienten aliviados cuando les cito esto; han creído que se espera que comprendan a sus cónyuges y que sus parejas los entiendan a ellos, y lo mismo sus analistas o terapeutas. El mero hecho de ver que el entendimiento requiere de un duro esfuerzo, y que esto debiera esperarse, es un comienzo de hermenéutica. Schleiermacher enseñaba que este trabajo requiere una atención constante tanto al contenido como al tono afectivo de cualquier cosa que intentemos entender. Además, esta práctica rigurosa no es una empresa inequívoca: El no entender es en parte indeterminación y en parte ambigüedad del contenido. De modo que se piensa en ello sin ninguna culpa de parte del hablante (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 227). El parece haber creído que si quiero entender debo ir hacia el hablante, no forzar al hablante a que venga a mí. Por lo tanto, no es de sorprender que mi interés en la hermenéutica me ayude a trabajar con pacientes que padecen de formas de vergüenza atroces e incluso suicidas: si todo es sólo cuestión de comprender a mis pacientes y no despreciarlos o culparlos, su odio a sí mismos a veces da lugar a una Selbstvertrautheit más indulgente consigo misma (familiaridad consigo mismo, sentido de estar cómodo consigo mismo).

Incluso las luchas del psicoterapeuta para entender pautas de tristeza aparentemente intratable se pueden tornar más llevaderas a la luz de esta práctica rigurosa. Mi paciente que aparentemente tiene todo, incluyendo todo lo que yo jamás he tenido, pero que sigue retornando a una pareja verdaderamente abusadora, una que por rabia le lanza sopa caliente y se encoleriza con ella frente a sus amigos y familia, me confunde completamente. Entonces recuerdo que entender es una práctica difícil y que claramente aún hay algo que no hemos comprendido juntas. Sí, Schleiermacher ayuda.

Efectivamente, Schleiermacher afirmaba que, en rigor, nadie puede entender a otra persona. ¿Qué puede significar esto? Schleiermacher sostenía que el arte de la hermenéutica posee dos elementos indispensables, lo gramatical y lo psicológico:

Para completar el lado gramatical de la interpretación, sería necesario tener un conocimiento acabado del idioma. Para completar el lado psicológico, sería necesario tener un conocimiento acabado de la persona. Dado que en ambos casos es imposible tal conocimiento acabado, es necesario moverse entre los lados gramatical y psicológico, y no existen reglas que estipulen exactamente cómo hacer esto. (Schleiermacher y Kimmerle, 1977, p. 100)

Esto nos lleva a nuestro segundo tema. Él reemplazó la confianza en las claras y nítidas ideas cartesianas con la conciencia y percatación de que toda nuestra comprensión es parcial y falible, que viene en fragmentos y grados. Podría ser que el famoso o infame método de Schleiermacher del entendimiento intuitivo encarnara este proto-falibilismo. Si, tal vez, quiso decir que el intérprete hace una suposición razonable, tomando en cuenta formas de contexto histórico y otras, al significado de un texto y luego lo comprueba, esto sería muy similar al método de la hipótesis en Charles Sanders Peirce (1931). Por ejemplo, tomando como texto un sueño, un clínico podría preguntarse si acaso ser perseguido se parece a algo en la vida pasada o actual y trabajar desde ahí. Uno siempre intenta la interpretación como tentativa y falible. Schleiermacher incluso llamaba dialéctica —en el sentido platónico— a su oscilante búsqueda intersubjetiva de la verdad.

En la labor clínica trabajamos con este espíritu cientos de veces al día, ensayando, descartando y manteniendo provisoriamente nuestras intuiciones. El famoso juego del garabato del psicoanalista británico D.W. Winnicott (1971), en que tanto el paciente como el analista agregaban líneas a un dibujo hasta que algo surgía, era una forma de juego hermenéutico, creo. Probablemente, muchos psicoanalistas hacemos lo mismo con las palabras a medida que nos preguntamos juntos acerca de síntomas, sueños, ensoñaciones, recuerdos traumáticos, etc. Cada vez que el entendimiento parece adecuado para el momento, o imposible de ser llevado más allá por el momento, lo dejamos ir. De esta manera, tanto el paciente como el analista se convierten en falibilistas, se vuelven menos obsesivos respecto a tener la razón y estar seguros, y quedan menos atrapados en posturas de esto o aquello generadas traumáticamente (Orange, 2011). El saber gradualmente se desliga de la búsqueda de certeza y se convierte en un proyecto compartido.

En las propias palabras de Schleiermacher, en su explicación de los aspectos psicológicos de la comprensión hermenéutica, encontramos lo siguiente, escrito al menos 130 años antes del juego del garabato de Winnicott o antes de la hermenéutica dialógica de Gadamer:

Al considerar una conversación, esto es en primer lugar un estado completamente libre, que se basa, no en una intención objetiva específica, sino sólo en el intercambio mutuamente estimulante de pensamientos... Pero la conversación se centra fácilmente en algo y eso incluso es buscado por ambos lados. Así se produce un desarrollo común de pensamientos y una relación particular de las frases entre ambos... Pero una conversación también permite quiebres... La tarea es llegar a conocer la génesis de tales quiebres... Debemos retornar a lo psicológico y tratar de explicar qué determina precisamente el modo libre o más bien involuntario de combinación. Al hacerlo, debemos basar esto en nuestra propia observación de nosotros mismos... Lo más natural aquí es considerarse en un estado de meditación de tal manera que cierta tendencia a la distracción de los pensamientos se presente como una inhibición... aquí es una cuestión del libre juego de ideas en que nuestra voluntad es pasiva aunque el ser mental aún esté activo. (Schleiermacher y Bowie, 1998, pp. 124-125)

Aquí fácilmente encontramos indicios del espacio de juegos que Winnicott —influenciado por los románticos ingleses, a pesar de que es muy probable que jamás haya leído a Schleiermacher—, más de un siglo después, descubriría plagado de posibilidades creativas para el desarrollo y el análisis: Mientras más libremente nos dejemos ir de esta manera, más análogo o parecido se torna el estado al soñar, y soñar es aquello que es simplemente incomprensible, precisamente porque no sigue ninguna ley del contenido y por lo tanto parece meramente contingente (p. 125).

Este pasaje deja en claro que Schleiermacher no tenía una concepción muy simplista de la empatía (Einfühlung)¹⁰ del tipo ponerse-en-los-zapatos-del-otro o meterse-en-la-cabeza-del-otro. En lugar de eso, como el hermeneuta de Schleiermacher, los psicoanalistas se percatan de las formas como nos encontramos atados e inhibidos en nuestro pensar y sentir con el paciente. Así llegamos a entender el mundo del paciente, el lenguaje que hablamos en conjunto y las fuentes de nuestros malentendidos. Nos involucramos en algo parecido a lo que él llamó reconstruir la meditación, un casi soñar juntos, entender cómo el otro o nosotros llegamos juntos a donde estamos. La famosa afirmación de Schleiermacher, conocer mejor al autor de lo que se conocía a sí mismo, parece menos arrogante y mucho más dialógica, falibilista y capaz de ser útil a los psicoanalistas que están siempre aprendiendo. En general, decía Schleiermacher,

se da el caso de que mientras alguien más se ha observado a sí mismo y a otros en relación con la actividad del pensar, mayor es su talento hermenéutico... más difícil es la tarea hermenéutica, mayores son las demandas de dar término al trabajo colectivo; más escasean las condiciones necesarias, más direcciones individuales deben unificarse para completar la tarea. (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 128)

Asimismo, tal como un buen exegeta (intérprete bíblico) necesita de otros comentarios sobre un texto bíblico, nosotros los psicoanalistas nos beneficiamos enormemente con una larga experiencia y el autoconocimiento, pero jamás perdemos la necesidad de supervisión y colaboración con colegas en quienes confiamos. (También vemos que Schleiermacher generalmente hacía un fácil desplazamiento entre entender textos y entender a las personas; para él, los problemas y los procesos eran bastante parecidos).

Hemos visto que Schleiermacher creía que la interpretación y el entendimiento eran un arduo trabajo que requería de humildad y reconocimiento falibilístico de los límites de nuestra comprensión. De Schleiermacher podemos aprender, en tercer lugar, una actitud holística, esto es, abrazar la complejidad y rehusarse a las sirenas del reduccionismo, tentaciones siempre presentes incluso para los postfreudianos. Las dos atracciones actuales consisten en tratamiento basado en la evidencia (la idea de que todas las formas de terapia debieran ser comprobables experimentalmente por su eficacia) y la adoración de la neurociencia (hay una nueva revista científica llamada Neuropsicoanálisis). Los primeros intentos para justificar el tiempo y el costo que requieren las curas hablantes orientadas al significado, en comparación con la psicofarmacología y los tratamientos cognitivo-conductuales breves, efectivos como son para el alivio inmediato de síntomas. El segundo atrae a los psicoanalistas que son fácilmente persuadidos por la idea de que ahora, finalmente, nuestro trabajo es científico porque sabemos cómo funcionan las emociones en el cerebro. Podemos ver las emociones en esas asombrosas imágenes que los neurocientíficos nos muestran en las presentaciones con PowerPoint en nuestras conferencias. En un reciente artículo de Irwin Hoffman (2009a) aparecen argumentos coherentes y elegantes en contra de estos reduccionismos. Una sensibilidad schleiermachiana también puede mantenernos focalizados en el proyecto psicoanalítico de sanar mediante el entendimiento, si es así como entendemos nuestro trabajo, como muchos lo hacemos.

En Schleiermacher, por ejemplo, encontramos que un énfasis en la complejidad y el contexto no hizo su primera aparición con Wittgenstein y Heidegger.

Cada verbalización debe ser entendida únicamente a través de la totalidad de la vida a la que pertenece, es decir, debido a que cada verbalización sólo puede ser reconocida como un momento en la vida del usuario del lenguaje en la determinabilidad de todos los momentos de su vida, y esto solamente a partir de la totalidad de sus ambientes, a través de lo cual se determina su desarrollo y existencia continua, cada usuario del lenguaje sólo puede ser entendido por su nacionalidad y su época. (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 9)

Aquí encontramos la utilidad clínica del famoso círculo hermenéutico, donde cada detalle cobra sentido sólo a partir del total de una vida situada, y entendemos una vida (o un texto) poco a poco a partir de sus detalles. Nada que deba ser explicado puede ser entendido de una vez, pero... exclusivamente cada lectura es lo que nos permite una mejor comprensión mediante el enriquecimiento de conocimientos previos. Sólo en relación con aquello que es insignificante estamos contentos con lo que hemos entendido de una vez (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 24). Schleiermacher nos enseñó a estar sintonizados no con cuán rápido podemos entender, ni con algo mecánico entre palabras y causas, sino con el holismo y la complejidad del significado. Hablaba de un zigzag entre las partes y el todo. Si es que entiendo lo que estaba diciendo, él estaría de acuerdo con los actuales teóricos de la complejidad, que dicen que lo que es complejo, a diferencia de lo que es complicado, no se puede reducir a simple.

Para Schleiermacher, el significado era así. Una y otra vez decía que la comprensión no es algo mecánico, porque no hay reglas para ella, sino más bien como un arte. Sin embargo, lo que produce es siempre incompleto, tal como en nuestro trabajo clínico. La práctica exitosa del arte [de la hermenéutica] depende del talento para el lenguaje y el talento para el conocimiento de las personas individuales (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 11). Él fácilmente podría haber estado hablando de psicoterapia. Podemos tener ahora más requerimientos —en los ámbitos de la phronesis (sabiduría práctica), la vocación y la ética—, pero no pertenecen a una fascinación con la neurociencia o la eficiencia técnica. Schleiermacher creía que entender en contexto implicaba comprender al individuo único: La posesión del espíritu total de la verbalización... descansa en el conocimiento de la individualidad del verbalizador como su unidad interna (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 254). No podemos investigar, generalizar o sustraer esta individualidad, la individualidad de estilo (p. 255) o idiosincrasia (p. 256). El trabajo de Manfred Frank (1999) sobre el estilo en filosofía me hace recordar la irreductibilidad del idioma personal tan valorado en la hermenéutica de Schleiermacher. Una focalización en el estilo personal, desarrollado durante toda una vida en contextos intersubjetivos, sigue siendo indispensable para la comprensión clínica.

Una y otra vez Schleiermacher nos recordaba que desde el punto de vista de la tarea hermenéutica, no es posible considerar al objeto en forma aislada (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 144). Su sentido religioso Frühromantik de lo infinito no le permitía ningún tipo de reduccionismo y hoy día apoya los esfuerzos de hermeneutas psicoanalíticos y teóricos de la complejidad (Coburn, 2002; Gotthold, 2009; Sander, 2002) para resistir la tentación de apresurarse a explicaciones, ya sean diagnósticas, teóricas, neurocientíficas o de otro tipo.

Aquí hay un breve ejemplo clínico, disimulado y combinado para proteger la privacidad. Un joven paciente nunca había recibido tratamiento, aunque era hijo de una trabajadora social que había utilizado terminología diagnóstica y psicoanalítica en sus hijos. Después de llenar el cuestionario de la psicóloga en la sala de espera, ingresó a la consulta para su primera sesión. La terapeuta tomó los papeles y empezó a leer. Sin mirar ni una sola vez al posible paciente, murmuró: "Oh, esto está mal... esto está realmente mal. Antes de terminar la sesión, la psicóloga le ofreció a este joven la opción de trabajar con ella o ser referido a otro terapeuta. El paciente, pensando en ese momento que al menos ella es alguien que parece saber algo", se quedó por un año. Durante ese tiempo fue tratado repetidamente como un caso de una cosa después de la otra, a pesar de sus objeciones a las interpretaciones y predicciones sabelotodo (Besserwisser) de la terapeuta. Cuando dejó el tratamiento, su traumatizado estado de shock y confusión había empeorado exponencialmente y se sentía seriamente suicida¹¹.

En este estado me consultó el paciente y hemos trabajado durante muchos años. Ha sido muy importante que nuestro trabajo incluya en cada punto los tres elementos que he enfatizado en Schleiermacher:

(a) la práctica estricta que asume los malentendidos como la condición normal y trabaja sin escatimar esfuerzos para superarlo,

(b) la disposición de los terapeutas y analistas para admitir errores e intentar entender sus orígenes en nuestra propia historia y convicciones emocionales, y

(c) el