Goditi subito questo titolo e milioni di altri con una prova gratuita

Solo $9.99/mese al termine del periodo di prova. Cancella quando vuoi.

Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa

Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa

Leggi anteprima

Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa

Lunghezza:
716 pagine
9 ore
Pubblicato:
Dec 5, 2019
ISBN:
9788868228644
Formato:
Libro

Descrizione

L’attuazione di modelli di perequazione finanziaria de mutuo subsidio nelle strutture organizzative della Chiesa assume, specialmente all’indomani del Concilio Vaticano II, una valenza prioritaria.
In tale quadro il can. 1271 CIC 1983 positivizza un’inedita forma di introito verticale di flussi finanziari per la carità del Romano Pontefice. Questo modello, che si affianca all’Obolo di San Pietro, rinvia all’antica pratica paolina delle collette nelle comunità cristiane delle origini e al tema della sollicitudo omnium ecclesiarum, ma esprime anche la necessità di estendere il perimetro concettuale della caritas agli uffici centrali di governo della Sede Apostolica.
La norma, una novità del nuovo Codex, pone tuttavia problemi giuridici di non facile soluzione. In armonia con i principi conciliari di compartecipazione, sussidiarietà e corresponsabilità, riepiloga il principio-fine della caritas, ma richiede innovativi paradigmi di metodo nell’organizzare le «strutture» in sintonia con gli standard internazionali di razionalità, efficienza e trasparenza della gestione dei flussi finanziari nelle dinamiche di transito centro-periferiche.
Pubblicato:
Dec 5, 2019
ISBN:
9788868228644
Formato:
Libro

Informazioni sull'autore


Correlato a Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa

Libri correlati

Articoli correlati

Anteprima del libro

Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa - Fabio Vecchi

COLLANA

Diritto e Religioni

diretta da Mario Tedeschi

34

FABIO VECCHI

IL DENARO DI PIETRO

Forme canoniche e dinamiche

finanziarie per la carità del Papa

(Strumenti di perequazione finanziaria orizzontale e verticale dall’Obolo di San Pietro al can. 1271 CIC)

Lavoro sottoposto a referaggio anonimo ed esterno

Proprietà letteraria riservata

© by Pellegrini Editore – Cosenza – Italy

Stampato in Italia nel mese di novembre 2019 per conto di Pellegrini Editore

Via Camposano, 41 – 87100 Cosenza

Tel. (0984) 795065 – Fax (0984) 792672

Sito internet: www.pellegrinieditore.it

E-mail: info@pellegrinieditore.it

I diritti di traduzione, memorizzazione elettronica, riproduzione e adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati per tutti i Paesi.

A Severo Battaglia,

nel ricordo di Maria Teresa

Presentazione

Per almeno due ordini di considerazioni il lavoro di Fabio Vecchi merita attenzione.

Il primo attiene a quel canone 1271 che appare sin dal titolo dell’opera, il cui disposto non ha alcuna corrispondenza con il codice pio-benedettino, né parallelo alcuno nel vigente codice per le Chiesa Orientali. Perché si tratta di un canone pressoché disertato dalla dottrina, probabilmente per il suo carattere non dispositivo ma meramente esortativo, ed i giuristi positivi diffidano delle disposizioni che non hanno un contenuto precettivo e sono prive di sanzioni nel caso di loro inosservanza. È una diffidenza più comprensibile per quanto riguarda i diritti secolari, nei quali norme evocanti doveri morali più che giuridici finiscono per essere marginalizzate e trascurate: si pensi soltanto, con riferimento all’ordinamento italiano, al dimenticatissimo dovere di solidarietà contenuto nell’art. 2 della Costituzione, che pure è da questa qualificato come inderogabile. Una disposizione che, a ben guardare, ha il sapore di un ossimoro, perché la solidarietà è tale se va oltre il dovuto; l’adempimento di un dovere risponde a giustizia, non a solidarietà.

Quella diffidenza però non è assolutamente giustificabile nel caso del diritto canonico che di per sé, e senza perdere in nulla della propria giuridicità, è affollato di consigli, inviti, ammonimenti, che rientrano in pieno nello spirito suo proprio e che rendono del tutto peculiare in esso – per chi non ne neghi la sussistenza – il principio di legalità.

Dunque è da riconoscersi a merito di Fabio Vecchi la determinazione ad indirizzare le proprie ricerche sul canone in questione, che al di là dei contenuti dall’ evidente riferimento materiale, concorre a delineare quella ecclesiologia sottesa alla codificazione del 1983 nella quale, seguendo gli insegnamenti del Concilio Vaticano II e specialmente nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, si delineano i caratteri peculiari del vincolo di unità e carità che intercorre tra i vescovi ed il capo del collegio episcopale. Anche se, e va subito precisato, il lavoro che si presenta pone sì il proprio fulcro sul can. 1271, ma in realtà si allarga in una serie di direzioni che danno alla monografia un respiro ben più ampio, mettendo a luce una molteplicità di aspetti riguardanti l’attività finanziaria della Chiesa e, segnatamente, della Santa Sede.

Ed è qui che si inserisce il secondo ordine di considerazioni.

Di un’attività finanziaria della Chiesa si può discorrere, dal punto di vista storico, con riferimento sin dalle origini, e ciò per il mantenimento sia dei ministri sacri (Chi lavora ha diritto alla sua ricompensa, Luca 10, 7), sia delle opere di carità, come bene documentano gli Atti degli Apostoli. Semmai il problema che si è sempre posto riguarda le condizioni ed i limiti di liceità di un’attività diretta al sostegno materiale della istituzione ecclesiastica: problema innanzitutto morale, ma anche giuridico.

Qui però interessa un altro aspetto, che concerne sostanzialmente l’evolversi a livello nazionale ed internazionale di un sempre più raffinato e rigoroso diritto finanziario. Si tratta di un fenomeno evidentemente legato al processo di globalizzazione, che non solo mette in comunicazione i mercati finanziari ma genera anche deprecabili fenomeni criminosi, cui gli Stati e la società internazionale vengono opponendo forme di contrasto sempre più poderose. Ora, se l’ordinamento giuridico della Chiesa è altro rispetto agli ordinamenti degli Stati, in concreto l’ attività della Chiesa si svolge nel mondo, quindi all’interno di tali ordinamenti e non può sottrarsi alla cogenza delle norme che si vengono intessendo in materia finanziaria.

C’è di più. Gli Stati e la società internazionale sono sempre più diffidenti nei confronti delle istituzioni non-profit perché, purtroppo, sovente è sotto la loro copertura o attraverso di esse che trovano alimento finanziario le grandi iniziative criminali transnazionali, a cominciare dal terrorismo. Ora la Chiesa, le sue istituzioni, le sue entità, sono per definizione non-profit, sicché oggi si pone con sempre più urgenza una definizione del loro operare con trasparenza e piena visibilità, in coerenza con le linee normative che vengono ad affermarsi a livello statale ed internazionale. A ben vedere non è solo un problema che riguarda il dovere di dare a Cesare quel che è di Cesare, ma anche un problema di libertas Ecclesiae, o di libertà religiosa istituzionale, perché è più che evidente che queste possono essere compromesse nel caso di incoerenza tra giuste norme secolari e norme canoniche. Da questo punto di vista le riforme via via apportate da Benedetto XVI e da Francesco all’ordinamento giuridico vaticano, così come a quello della Santa Sede, in materia finanziaria, possono costituire un paradigma eccellente di riferimento per tutta la Chiesa, nelle sue diverse articolazioni ed attività.

È chiara dunque la rilevanza dell’indagine condotta da Fabio Vecchi anche da questo punto di vista, in larga parte nuovo rispetto ad un tempo passato in cui le attività caritative della Chiesa apparivano in definitiva del tutto marginali, se non estranee, rispetto alla vita economica dei diversi Paesi, o comunque protette da coperture normative statali, di origine concordataria o meno. E se potrà – come conviene ad ogni lavoro scientifico – essere oggetto di riflessioni critiche o problematiche questa o quella soluzione proposta dall’autore nella presente opera, o talora lo stesso inquadramento di definite tematiche, rimane tuttavia il merito di aver arato un terreno sostanzialmente incolto e di aver dato avvio all’esame di una tematica che merita di essere, a partire dalle basi qui poste, ulteriormente approfondita.

Giuseppe Dalla Torre

Introduzione

Confinato in un angolo in ombra ai lumeggiamenti della dottrina giuridica, il can. 1271 del Codex Iuris Canonici del 1983 non ha goduto, né tuttora gode, dell’attenzione che meriterebbe[1]. Eppure quel precetto condensa una potente sintesi concettuale abbracciante sia aspetti finanziari del moderno Stato petrino che motivazioni ecclesiologiche di notevole ampiezza dogmatica, non sempre rinvenibili in pari misura in altre disposizioni del CIC sulla disciplina patrimoniale. Canone interdisciplinare per la sua estensibilità di lettura attraverso i parametri dell’ecclesiologia espressi dai pontificati succedutisi dall’età post-risorgimentale ad oggi, ma anche norma polivalente alla luce della dogmatica paolina della Chiesa originaria di Gerusalemme, non meno che delle regole del diritto e dell’economia finanziaria, esso formalizza il tentativo di armonizzazione tra il principio dell’autosostentamento economico ed i ferrei cardini dell’economia oblativa.

Questa presenza «sottotraccia» del can. 1271, a causa di una disciplina intenzionalmente indefinita, sottolinea un paradosso che rinvia ai motivi, ne elencherei almeno quattro, indicanti la valenza non trascurabile della norma: 1. il suo stretto legame di interconnessione con i principi del Codex, sia a livello dogmatico (riassume i principi conciliari della caritas, della corresponsabilità, della sussidiarietà del dinamismo centralizzazione-decentramento, del primato petrino e della collegialità), sia sistematico-normativo (le relazioni che sviluppa oltrepassano la rete disciplinare del Libro V del CIC, per armonizzarsi con le molte disposizioni relative al munus gubernandi del Vescovo); 2. l’articolato sistema organizzativo e la molteplicità di canali che la sua attuazione implica (sia a livello di Chiese particolari (tramite parrocchie, diocesi, istituti religiosi, enti, fondazioni e associazioni di fedeli organizzate in forma di ONG), sia a livello di strutture amministrative centrali della Chiesa; 3. l’ingente volume di flussi finanziari di natura oblativa a favore della Sede Apostolica che la sua previsione per la prima volta positivizza, con una svolta a favore di un regime di trasparenza normativa fino ad ora assente o, è il caso dell’Obolo di San Pietro, genericamente regolamentato; 4. l’esigenza di articolare il «servizio della carità» in una formula organizzativa ad ampio raggio, in cui la strumentalità, rispetto ai fini di carità da perseguire, si estenda dalla categoria giuridica dei beni ecclesiali, per abbracciare anche le «strutture» (gli Uffici centrali della Sede Apostolica) che tali beni amministrano.

Il can. 1271, insomma, si inquadra perfettamente in quell’orizzonte di questioni giuridiche sostanziali sui beni ecclesiali afferenti la questione della specifica esigenza di giustizia distributiva di ordine economico[2].

Nelle pagine che seguono si offriranno al lettore molteplici chiavi di lettura sul «paradosso» gravante sul can. 1271: paradosso solo apparente, ad una corretta interpretazione della voluntas legis in termini di carità, quale strumento finalistico meta-giuridico eccellente di salus animarum[3].

Il Capitolo I di questo libro si sviluppa su una preliminare ricostruzione storico-ecclesiologica a margine delle vicende della gestione finanziaria petrina che hanno indotto Giovanni Paolo II, negli anni Ottanta dello scorso secolo, a promuovere l’attuzione del dettato del can. 1271 nella cornice delle nuova disciplina patrimoniale. La contestualizzazione degli avvenimenti sarà poi rielaborata nel quadro della dottrina dei fini, su cui il can. 1271 poggia le fondamenta ed esaurisce totalmente il precipuo scopo istituzionale di carità.

La dottrina dei fini (caritas), alla quale si rinvia in più occasioni nel Capitolo II, innerva l’ordinamento giuridico ecclesiale e configura la chiave di lettura interpretativa del can. 1271, che ne è una concreta esplicazione, in termini di obbligazione morale che attinge ai principi di giustizia ecclesiale. Questa, tra l’altro, ha il pregio di rendere con chiarezza la diversa impostazione logica tra civilista e canonista in ordine al fondamento finalistico e causale del dono. Il can. 1271, infatti, si pone chiaramente come espressione specifica di giuridicità, giacché si sviluppa dentro il perimetro di un «obbligo di carità» indotto dalla coscienza, e non imposto, liberamente attuato in assenza di strumenti di coercizione per inadempimento.

Ciò non esclude che, in ogni caso, all’interno della categoria concettuale dell’«obbligazione morale» sia ricavabile un’autonoma tipologia obbligatoria provvista di una sua propria forza cogente direttamente discendente dal can. 1271. Si tratterà di una obbligazione di indole «istituzionale» perché principalmente rivolta al Vescovo, alla quale, tuttavia, corrisponderà in capo al fedele una «obbligazione morale» di natura «informale». Sotto tale profilo il can. 1271 non fa che riepilogare la natura fondativa della lex canonica quale complesso «ordine di libertà e di responsabilità davanti a Dio»: un ordine giuridico organizzato principalmente su norme morali, quali «costanti» universali.

Nel quadro ricostruttivo sui meccanismi di flusso finanziario (cash flows)[4] apostolico di tipo oblativo la politica fiscale dello Stato nei confronti delle molteplici modalità di donazione dei fedeli a scopi di carità assolve ad un ruolo di estrema delicatezza quasi procedendo su un filo sottile. Un’eventuale politica legislativa ecclesiastica di condizionamento si rivelerebbe profondamente lesiva per l’intero sistema normativo di garanzia della libertà religiosa considerato il modello di autofinanziamento, basato prevalentemente sulle libere offerte, su cui poggia l’economia della Chiesa (salvo il sistema impositivo di tipo germanico del Kirchensteuer) nella sua dimensione particolare ed universale.

In questo lavoro si intenderà esaminare il profilo più strettamente giuridico-organizzativo di tipo positivo statuale, interessante il fenomeno delle erogazioni liberali[5], le quali verranno considerate delle fonti del diritto extracanonico. La massa bonorum oggetto della prassi oblativa, e in special modo quella attivata attraverso il can. 1271 CIC, infatti, descrive dinamiche e soggiace ad esigenze rapportabili alla stregua dei beni attratti nella categoria tecnica delle res mixtae. Il sistema di circolazione economica qui ricostruito, infatti, richiede il necessario incrocio degli ordinamenti giuridici della Chiesa e degli Stati in un impegno trasversale anche se i flussi finanziari attivati a favore della Sede Apostolica godono dell’ulteriore copertura normativa offerta dal Trattato Lateranense[6].

Sarà poi presa in considerazione (Capitolo III) la libertà del christifidelis nei confronti dello Stato di manifestare concretamente la propria partecipazione adesiva alle esigenze di sostentamento della Chiesa cattolica. Per quanto attiene il composito reticolo di relazioni della Chiesa con gli Stati temporali bisogna infatti compulsare il diritto negoziale concordatario. La prospettiva allargata alla comparazione negoziale-pattizia permetterà di registrare l’orientamento liberale accolto generalmente dagli Stati ad antica o recente vocazione concordataria, sia circa i principi fiscali adottati verso il fenomeno religioso e gli enti confessionali, sia circa il grado di partecipazione del finanziamento pubblico alle concrete necessità di sostentamento della Chiesa cattolica.

È evidente che i flussi finanziari di cui sono beneficiari le parrocchie e le diocesi, seppure distinguibili in virtù della destinazione loro impressa (offerte per il sostentamento del clero o per la carità, da un lato, contribuzioni dei Vescovi in favore delle esigenze «amministrative» della Santa Sede, ex can. 1271 CIC, dall’altro), non coesistono come corpi inerti in una condizione di asettica impermeabilità di relazioni giuridiche. La diocesi, al contrario, (e ad un grado gerarchico basale, la parrocchia) configura uno speciale «ecosistema economico», che tale è anche per lo Stato, e che si manifesta come un attrattore istituzionale di flussi finanziari (fund raising) nei cui confronti il Vescovo diocesano assume le vesti di un imparziale amministratore munito di competenze «non esercitate in forma di potestà»[7]. La capacità di corresponsione contributiva dei Vescovi alle esigenze della Sede Apostolica, dunque, poggia sugli esiti dei bilanci consuntivi annuali (oltre che sull’eventuale vincolo di destinazione gravante sulla massa bonorum), non meno che sulle politiche fiscali adottate dal legislatore civile. Condizioni in Italia riassunte dalla legge 20 maggio 1985, n. 222, di esecuzione degli Accordi di Revisione concordataria del 1984. Tali entità configurano corpi intermedi ai quali il sistema economico della Ecclesia-«struttura» affida provvidenzialmente il proprio sostentamento. Tale affidamento, tra l’altro, contiene in sé il portato etico della «sanità del sistema economico-finanziario» che offre al cittadino-fedele gli strumenti per l’esercizio non coartato di una libera prassi del dono. La condotta del singolo viene così ad incontrarsi e collimare con l’azione della caritas paolina, operante nel tessuto connettivo della società vivente. Essa rappresenta una metafora etica in cui la «sanità del sistema» materializza il punto di convergenza tra la prospettiva di salvezza dell’etica cristiana applicata all’economia e le logiche utilitaristiche riscontrabili sui plurimi piani di organizzazione sociale, persino nel cinismo delle condotte di sopravvivenza che dominano sugli attori economici[8]. Il recente documento «Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones»[9], attento al libero arbitrio dell’homo oeconomicus, fa riferimento all’incrocio tra un’«indole relazionale e di razionalità», volta alla ricerca di un legittimo profitto (OPQ, 9 e 10). Questi rilievi si intessono sui motivi espressi nel documento della Commissione Teologica Internazionale elaborato nel 2009 «Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale», sulla necessaria presenza del trascendente nell’orizzonte della politica[10].

L’indagine si sposterà poi dall’organizzazione periferica e statuale, verso gli uffici della Curia romana (Capitolo IV). Razionalizzazione, trasparenza, gestione a controlli incrociati nell’adozione di più sicuri principi contabili (accounting policies)[11], funzionalità, perequazione, adeguamento agli standard normativi internazionali sulle best practices amministrative della finanza pubblica, sono al centro del corso riformista che ha interessato, dal post-Concilio ad oggi, le «strutture» centrali romane e che, dopo il rimaneggiamento della Cost. Apost. Pastor Bonus, attendono dalla normativa in cantiere dedotta nella futuribile Cost. Apost. Praedicate Evangelium, una conclusiva attuazione.

È realistico supporre che il parametro impiegato da papa Bergoglio per la «Chiesa in uscita» in piena emancipazione dalle «strutture» troverà una adeguata applicazione anche nella dimensione finanziaria della Chiesa visibile (una eloquente anticipazione è stata offerta dalla normativa antiriciclaggio) e che verrà ispirata dal modello manageriale sangallese del «reflexive Gestaltungpraxis».

Tali novità interessanti la gestione amministrativa centrale si ripercuoteranno inevitabilmente sulle modalità di perequazione così necessarie nei circuiti della periferia ecclesiale, soprattutto missionaria, e probabilmente incideranno sui meccanismi di consensualità intraecclesiale, con ulteriore rafforzamento – in virtù dell’estensione del modello collegialità-sinodalità – del carattere spontaneistico della contribuzione episcopale[12]. Il portato riformista sostenuto a gran voce dal Papa argentino si muove sulla medesima lunghezza d’onda del principio oblativo, cosicché non sembra affatto peregrino ipotizzare un effetto di riflesso positivo per la destinazione di quote dei flussi finanziari a favore della Chiesa centrale, ai sensi del can. 1271.

Nel Capitolo V si riordineranno i fili sparsi che compongono l’organizzazione apostolica deputata ad amministrare la masse oblative per la Chiesa missionaria. Da tale ricostruzione risulterà evidente la tensione della Chiesa alla costruzione di modelli organizzativi poggianti su un’articolazione il più possibile ampia tra Chiese particolari e Chiesa universale, operando su quelle corrispondenze che sono alla base del can. 1271 CIC. Questa proiezione verso la trasversalità dei rapporti istituzionali è stata elemento connotante centrale del Pontificio Consiglio Cor Unum, ma si rinnova oggi nel soggetto unitario che per volontà di papa Francesco ne ha sostituito le funzioni – il Dicastero per lo Sviluppo del Servizio Umano Integrale –, quasi a segnare una simbolica consegna della staffetta nel lento procedere verso la modernizzazione degli apparati apostolici.

Come già esposto attraverso il rinvio alla dottrina dei fini, il can. 1271 non offre il fianco ad argomentazioni pretestuose sulla natura organizzativa della Chiesa: più precisamente, ritenere la Chiesa, in quanto espressione indistinta dei soggetti giuridici istituzionali apicali Santa Sede/SCV, come costruzione di un rapporto riconducibile ai modelli delle politiche economiche degli Stati temporali moderni. A sostegno di tale raccomandazione, basterebbe considerare il criterio economico dello SCV, fondato sul monopolio pubblico in tutti i settori, con la radicale esclusione dell’attività e della proprietà privata[13].

Si può, al contrario, intravvedere in tale norma un approccio di inusuale, quanto provvidenziale, dinamismo delle strutture: un dinamismo che, a maggior ragione, interagisce con il carattere di autofinanziamento del sistema. Va da sé, infatti, che, all’inerzia degli apparati alimentati da modelli di introito di pura tassazione, si contrappone la vitalità degli organismi che dipendono da fonti di sostentamento incerte, mobili, fluttuanti, sostenute dallo spontaneo volontarismo dell’adesione in coscienza, per scopi trascendenti e per spirito di corresponsabilità.

È bene ribadire che, per la Santa Sede, sussistono due fonti reddituali principali di introito: una, di minor consistenza, risultante dai redditi del patrimonio mobiliare ed immobiliare di sua proprietà; l’altra, costituita dalle molteplici forme di oblazione (offerte, donazioni, legati, testamenti), tra le quali una collocazione speciale meritano le contribuzioni episcopali ex can. 1271 CIC[14]. Su tale circostanza di fatto si sviluppa il complesso modello organizzativo di articolazione finanziaria centro-periferica della Chiesa universale. Il modello, beninteso, si ricompone ed adatta alle singole realtà normative degli Stati nazionali, nei cui confronti la Chiesa può solo reclamare il proprio incoercibile diritto di libertà all’autonomia economica e all’esercizio di mezzi finanziari con cui sostenere l’apparato, sia esso la Chiesa particolare (e nazionale), che la Chiesa (universale) in quanto rappresentata dalla Sede Apostolica.

Per certi versi, si può sostenere che le «rivendicazioni» manifestate dalla Chiesa cattolica sul piano economico, ne operino la traslazione dalla dimensione, di ordine puramente soprannaturale, verso parametri e schematismi di tipo statuale. L’assimilazione analogica, evidentemente, va presa con tutte le precauzioni del caso, giacché le equivalenze con le dottrine sullo Stato di diritto o, peggio ancora, con un’applicazione meccanica del principio di legalità, risulterebbero fuorvianti, oltre che metodologicamente scorrette.

Vero è che lo stesso Codex, can. 1254, §§1 e 2, offre notevoli spunti per la costruzione di una teoria sui diritti economici della Chiesa nella dimensione di formazione sociale – o ordinamento di tipo intermedio – operante all’interno dello Stato[15]. È qui che interviene, infatti, la fonte normativa pattizio-concordataria: fonte quanto mai provvidenziale se volta allo scopo precipuo di smussare gli angoli frapposti alla libertà del fedele al contributo a fini di carità con oblazioni, ma anche per stabilire un metro di misura condiviso tra Stato e Chiesa onde evitare esorbitanze nel diritto di tassazione statuale. Ciò, soprattutto in considerazione di quelle consuetudini particolari che (ex can. 1263) tollerino sistemi fiscali non propriamente in linea con il modello ecclesiale della libera oblazione entro uno schema portante di autofinanziamento «a sovranità piena»[16].

I sistemi fiscali di sovvenzione periferica della Chiesa impattano fatalmente sul can. 1271 CIC, contribuendo alla liquida fluttuazione dei flussi finanziari di tipo parallelo, concomitante, se non concorrente, quanto a destinazione, con le esigenze di sovvenzionamento della Sede Apostolica. Tali modelli sono, com’è noto[17], riconducibili alle tipologie iberico[18]-italiana (o sistema dell’assegnazione fiscale parzialmente vincolata)[19], adottato anche dall’Ungheria e dal Portogallo; al Kirchensteuer (o sistema della tassa ecclesiastica), d’area austro-tedesca[20] e in alcuni cantoni svizzeri e, infine, alla tipologia francese napoleonica altrimenti nota come «denier du culte» (o per remunerazione del clero per le Chiese di Stato)[21].

La Chiesa è una poliedrica costruzione giuridico-istituzionale. Di essa sarà presa in considerazione (nel IV Capitolo) la circolazione dinamica del danaro a partire dall’attività di raccolta (fund raising) nonché la successiva destinazione dei sussidi verso i beneficiari (in forma circolatoria diretta o diagonale) nella consapevolezza che la diakonìa esige regolamentazione e che «l’amore ha bisogno anche di organizzazione» (Deus caritas est, n. 20). Il disegno di riforma avviato decisamente da papa Francesco con Fidelis Dispensator et prudens (2014), ma che avrà un ben più incisivo effetto di radicale riforma della Curia romana con la ormai prossima Cost. Apost. «Praedicate Evangelium», comporterà una rilettura del can. 1271. Ma si tratta di un evento connaturato alla Chiesa visibile, «semper reformanda», nel solco della invocata sperimentazione di quelle «vie nuove» di cui papa Giovanni Paolo II si rese non solo interprete, ma sensibile e preveggente guida riformatrice.

[1] Can. 1271 CIC 1983: «Episcopi, ratione vinculi unitatis et caritatis, pro suae dioecesis facultatibus, conferant ad media procuranda, quibus Sedes Apostolica secundum temporum condiciones indiget, ut servitium erga Ecclesiam universam rite praestare valeat».

[2] Una sintesi completa dell’orizzonte tematico è offerta da

Carlos José Errázuriz M.

, Corso fondamentale sul diritto nella Chiesa, Voll. II, Giuffrè, Milano, 2017 cit., p. 495.

[3]Nella dottrina dei fini la caritas è il fattore che indirizza e specializza la generica e polifunzionale destinazione patrimoniale allo scopo. La circostanza che la specificazione allo scopo ricorra nella scienza giuridica in via trasversale impegnando le «quattro categorie fondamentali dell’esperienza giuridica (soggetto, oggetto, atto e fatto)», indica quanto profondamente nel diritto ecclesiale la caritas pieghi le ragioni dell’economia ad una destinazione intragiuridica, sebbene sostenuta da una radicale esigenza di giustizia. Per approfondimenti comparati tra diritto civile e canonico, si rinvia alle pagine di

Angelo Falzea

, Introduzione e considerazioni conclusive, in

Aa.Vv

. Destinazione dei beni allo scopo. Strumenti attuali e tecniche innovative (Atti della Giornata di Studio organizzata dal CNN, Roma 19 giugno 2003), Milano 2003, 23 ss. nonché

Id

., Ricerche di teoria generale del diritto e di dogmatica giuridica, Vol. 2, Giuffrè, Milano, 1997-1999, p. 448.

[4]L’espressione descrive le «entrate e le uscite di disponibilità liquide e mezzi equivalenti». Cfr. Glossario IPSASB (International Public Sector Accounting Standards Board), International Federation of Accountants (gennaio 2017), consultabile sul sito www.ipsasb.org.

[5]Nel linguaggio economico, assai approssimativamente si può rinviare al concetto di «Operazioni senza corrispettivo equivalente» (Non-exchange transactions) ossia: «Operazioni diverse dalle operazioni di scambio. In un’operazione senza corrispettivo equivalente, un’entità riceve un bene o un servizio da un’altra entità senza fornire una controprestazione di valore approssimativamente uguale, o conferisce un bene o un servizio a un’altra entità senza ricevere una controprestazione di valore approssimativamente uguale». Cfr. Glossario IPSASB cit.

[6] L’attributo della perifericità degli enti ecclesiali diviene elemento differenziatore circa lo status di immunizzazione goduto dagli enti centrali della Chiesa in virtù del Trattato Lateranense.

[7]

Paolo Gherri

, Introduzione al diritto amministrativo canonico. Metodo, Giuffrè, Milano, 2018, p. 80. Cfr.

Luigi M. Guzzo

, Valorizzazione del patrimonio immobiliare degli enti ecclesiastici e accoglienza: una prospettiva di diritto canonico, in Il diritto ecclesiastico 127 (2016), Serra ed., Pisa-Roma, pp. 515-528.

[8]Si tratta della «teoria dei giochi» esposta nel 1944 da John Von Neumann e Oskar Morgenstern e delle relazioni di ordine strategico che ne legano azione e reazione nel cd. «dilemma del prigioniero». Di tali argomenti mi occupo in

Fabio Vecchi

, «Oeconomicae et Pecuniariae Questiones»: vademecum di suggerimenti al legislatore temporale per un disciplinamento etico dei mercati finanziari, in Diritto e Religioni, 26/2 (2018), L. Pellegrini ed., Cosenza, pp. 25-49.

[9]Il 17 maggio 2018 la Congregazione per la Dottrina della Fede e il Dicastero per il Servizio dello Sviluppo Umano Integrale hanno pubblicato, dietro approvazione di papa Francesco, il documento dal titolo: «Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Considerazioni per un discernimento etico circa alcuni aspetti dell’attuale sistema economico-finanziario».

[10]Occorre «(...) rivalutare oggi il ruolo della ragione in politica, e riscoprire l’eredità aristotelico-tomista sulla legge naturale. La politica, cioè l’organizzazione della città, e l’elaborazione dei suoi progetti collettivi, «deriva dall’ordine naturale e deve attuare un dibattito razionale aperto alla trascendenza» (Alla ricerca, n. 98).

La legge naturale immunizza lo Stato dalle lusinghe ideologiche; d’altra parte, essa «(...) contiene l’idea dello Stato di diritto, che si struttura secondo il principio di sussidiarietà, rispettando le persone e i corpi intermedi e regolando le loro interazioni» (Alla ricerca, nn. 98-99).

[11]11 Secondo il Glossario IPSASB cit., si indicano come «accounting policies» gli: «specifici principi, concetti di base, convenzioni, regole e prassi applicati da un’entità nella preparazione e nella presentazione del bilancio».

[12]Sull’attuazione di modelli perequativi diffusi nell’organizzazione ecclesiale, si veda

Jacques Blanc

, Les péréquations dans les finances locales, Paris, Montchrestien, 1998;

Raymond

Muzellec,

La Péréquation finacière entre les collectivités locales: perspectives et réalités, in Revue française du droit administratif, V, 1, 1995, pp. 923 ss.;

Eric

Mottu

, Réforme de la Péréquation finacière et principe de subsidiarité, in Swiss Political Science Review, III, 1 1997, pp. 1-19;

Bernard Dafflon

, Le systéme de péréquation en Suisse, in

Aa.Vv

., La péréquation financière entre les collecivités locales (a cura di G. Guy e R. Savy), Paris, PUF, 1996;

Laurent Davezies

, Péréquation financière et aménagement du territoire: Groupe n. 12, Promotion Valmy, Paris, ENA, 1997;

[13]

Pier Virginio Aimone Braida

, Le finanze del Papa, Quaderni di Ius Missionale, 8, Urbaniana University Press, CdV, 2016, pp. 12-13.

[14]

Pier Virginio Aimone Braida

, Le finanze del Papa cit., p. 43.

[15]

Pio Vito Pinto

(a cura), Commento al CIC, Urbaniana University Press, PUU, Roma, 1985, p. 713.

[16]

Richard Puza

, Giovanni Paolo II e i concordati. Il finanziamento della Chiesa, in QDPE, 1999/1, Il Mulino, Bologna, p. 115.

[17]In ultimo,

Jean-Pierre Schouppe

, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, EDUSC, Roma, 2018, p. 238

; Id.,

Diritti fondamentali dei fedeli in rapporto alla partecipazione al governo dei beni temporali, in Ius Ecclesiae, 26 (2014), Serra Ed., Pisa-Roma, pp. 401 e 405;

Id.,

Le droit-devoir des fidèles de subvenir aux besoins de l’Eglise, in Fidelium Iura, 9 (1999), Pamplona, pp. 203 ss., il quale A. distingue «le système napoléonien, l’impot ecclésiastique allemand, et l’affectation d’impots italien et espagnol». Una diversa partizione dei modelli di finanziamento ecclesiale è proposta da

Heinrich J. F. Reinhardt

, Commento al can. 222, in Münsterischer Kommentar zum CIC (a cura di R. Lüdicke), Vol. II, Ludgerus, Essen, secondo cui: «Der Verweis des Codex auf die partikularen Gesetze und Gewohnheiten trägt der unterschiedlichen, historisch gewachsenen Kirchenfinanzierungssystemen in den einzelnen Ländern Rechnung, die unterschieden warden können in das: a) Kollekten- und Spendensystem (etwa in des USA, in Frankreich, in den Niederlanen und in Italien); b) Kirchenbeitragssystem (z.B. in Österreich) und c) Kirchensteuersystem (etwa in Spanien, Schweden, Dänemark, in der Schweiz und in der Bundesrepublik Deutschland)».

Si veda, ancora,

Maria J

.

Roca

, «Financiación de la Iglesia (sistemas de)», in DGDC, IV, pp. 50-55. Relativamente al modello italiano osserva

Jean Yawovi Attila

, Péréquation financière: un défi pour l’autosuffisance économique des jeunes églises, Marcianum Press, Venezia, 2011, p. 148 e nota 81, e p. 149 che esso si propone «très efficace por l’application de la péréquation». L’esistenza della perequazione, infatti, «ha reso necessaria la realizzazione di un sistema centralizzato che prevede, oltre agli istituti diocesani, un Istituto centrale con lo scopo di erogare agli Istituti diocesani e a quelli interdiocesani per il sostentamento del clero le risorse necessarie a consentire l’integrazione, fino al livello fissato dalla CEI delle remunerazioni dei sacerdoti che svolgono servizio in favore della diocesi». Così,

Agostino De

Angelis

, L’inserimento degli istituti di sostentamento del clero nella chiesa particolare, in Il sostentamento del clero nella legislazione canonica e concordataria italiana, CdV, LEV, 1993, p. 128.

[18] Accordo con la Spagna su questioni economiche (3 gennaio 1979), art. 2.2. Cfr.

Maria J

.

Roca

, «Financiación» cit., p. 51.

[19] Osserva criticamente il carattere volontaristico-facoltativo di tale modello, in quanto favorente atteggiamenti di «de-responsabilizzazione» nei fedeli,

Carlos José Errázuriz M.

, Corso fondamentale sul diritto cit., p. 488.

[20]Un sintetico resoconto circa l’orientamento accondiscendente abbracciato dalla giurisprudenza della Corte EDU riguardo al modello germanico delle imposte ecclesiastiche è in

Jean-Pierre Schouppe

, Diritto dei rapporti cit., pp. 242-243. Il sistema, com’è noto, istituisce un tributo aggiuntivo, calcolato in percentuale sulla dichiarazione dei redditi a quello dovuto allo Stato che si rende strumento di materiale riscossione in favore della Chiesa. Per osservazioni critiche su tale modello (e sul correlato fenomeno del Kirchenaustritt), vedi, nella cospicua bibliografia:

Walf Knut

, Imposta ecclesiastica come mezzo di sussistenza, in Concilium, 1978/7, pp. 47 ss.;

Johannes Roggendorf

, El sistema del impuesto eclesiástico en la República Federal Alemana, EUNSA, Pamplona, 1983;

Cristian Begus

, Diritto patrimoniale canonico, Lateran University Press, CdV, 2007, p. 55;

Peter Gradauer

, Der Kirchenaustritt und seine Folgen, in Theologisch-praktische Quartalschrift (1984), pp.64-75;

Gabriella Gagliano

, Il finanziamento pubblico delle confessioni religiose nella Confederazione Elvetica, Marcianum Press, Venezia, 2018. In particolare,

Antonio Fuccillo

, Dare etico, Giappichelli, Torino, 2008, p. 45, nota 10, ne ricorda l’estensione anche ai nuovi Concordati stesi con i Länder riunificati.

[21]

Richard Puza

, Giovanni Paolo II e i concordati cit., p. 119.

Capitolo I

La finanza oblativa vaticana tra ecclesiologia e storia

1. Introduzione. La centralità della dottrina dei fini per un discorso economico-organizzativo del «servizio della carità»

«La Chiesa non è un soggetto politico»[1]. Parafrasando la locuzione ora esposta, può soggiungersi anche che «la Chiesa non è un soggetto economico». Queste affermazioni, alla luce del piano istituzionale della caritas, quale pilastro di reggimento dell’intero impianto della Ecclesia, sono inattaccabili. È pur vero che la Chiesa esercita, in condizioni e con modalità sue proprie, un’attività sia di ordine politico (attraverso la prescrizione all’osservanza da parte dei christifideles di codici di condotta fondati su precetti etici che attingono ai sacramenti), che di ordine economico (attraverso una complessa organizzazione strutturata a livello planetario per la gestione di imponenti flussi monetari destinati a scopi umanitari e solidaristici). Questa articolazione di attività non soffre di tare compromissorie giacché, in una prospettiva di tipo finalistico, entrambe queste espressioni dell’agire sociale si pongono in armonia con le più profonde esigenze caritatevoli cui la Chiesa cattolica è orientata per via statutaria.

A sciogliere ogni residuo dubbio su tale attitudine sociale della Chiesa visibile milita con forza l’elemento del «servizio» quale attributo costitutivo della caritas (né più né meno di quanto può dirsi per l’azione politica ed, aggiungo, per l’economia), con l’accortezza di tenere in debito conto la scala dei meta-valori che aggettivano le diverse forme di «servizio».

Nel corso di queste pagine sarà frequente il rinvio alla dottrina dei fini. Anche l’economia della Chiesa passa infatti attraverso il setaccio, in quanto «vinculum perfectionis» assoluto[2], della caritas la quale ammonisce sull’indefettibile strumentalità dei beni materiali per fini spirituali.

Su questo filo teso in precario equilibrio, la storia ci avverte che un patto di convivenza tra carità ed economia non solo è possibile, ma auspicabile e persino inevitabile, in quanto funzionale ad un corretta impostazione dell’esigenza di giustizia nelle relazioni intraecclesiali[3].

Le fonti dell’Antico Testamento (Deuteronomio, Esodo, Levitico) non meno che del Nuovo Testamento (i Sommari degli Atti degli Apostoli, in specie)[4] insistono sistematicamente sull’aiuto ai poveri, anche se la base scritturistica neotestamentaria sembra offrire ragioni più solide – si pensi all’idea dell’agape fraterna in un solo corpo – al sentimento di un naturale vincolo di unità degli uomini.

Il nodo periodicamente riaffiorante è l’organizzazione ecclesiale della carità: ipotesi a prima vista non astrattamente impraticabile posto che la Chiesa è, essa stessa, una «comunità organicamente strutturata»[5]. Né stupisce che il canonista, una volta asseverato il legame intrinseco sussistente tra carità e giustizia, ne indaghi anche la sua articolazione strutturale, i suoi perimetri interni, le sue possibili dimensioni attuative, che individua nelle modalità di relazione: l’organizzazione della carità è communio, come, analogamente, il diritto è scienza di relazione. Ne segue che un esame economico sul regime oblativo nella Chiesa dovrà tener conto di una struttura poggiante su cerchi concentrici di comunionalità, relativi alla Chiesa (nel suo essere), al suo porsi (la caritas), al suo fine istituzionale (la salus animarum), alla sua organizzazione (il diritto).

Se il modello paolino della colletta nella comunità di Gerusalemme (sollicitudo omnium ecclesiarum) è la pietra angolare di un edificio alle cui fondamenta la Chiesa aggiunge costantemente mattoni di costruzione, occorre tuttavia considerare un fenomeno nuovo e tuttora in svolgimento: la Chiesa è testimone del graduale passaggio ecclesiologico (e dottrinale) dalla dimensione «sociale» a quella «funzionale» dell’economia. Si tratta di un processo evolutivo a mio parere sottovalutato dalla dottrina giuridica ma non meno gravido di importanti effetti, primo tra tutti, il ripensamento degli interna corporis della Chiesa-organizzazione: la socialità della caritas, oggi, transita necessariamente attraverso un impegno di organizzazione razionale della stessa.

Dal confronto delle encicliche prodotte sui temi della dottrina sociale della Chiesa che uniscono lungo un unico filo conduttore Leone XIII con papa Francesco, si trae che il vero più profondo tema di confronto della Chiesa caritatevole è il «modo» della carità, la sua organizzazione e, oggi, la sua amplificazione multilivello[6] attraverso modalità che possano esprimerne compiutamente le potenzialità. Il can. 1271 risponde a questa esigenza di organizzazione della carità: la sua novità è organizzativa (la collegialità episcopale ratione vinculi et unitatis che è unitiva ma, soprattutto «effectiva»), non di contenuto.

I fattori di crisi del modello economico nella Chiesa sono stati ormai da tempo superati. A Leone XIII si deve la scelta istituzionale, già politicamente suffragata da Pio IX, di abdicare alle leve del prelievo impositivo per tassazione in favore di un’economia di integrale (o quasi) sostentamento oblativo. Il principio di autofinanziamento[7] con cui lo Stato petrino nel 1929 intese riaffermare la propria natura sui generis di societas iuridice perfecta chiudeva un cerchio teorico che i deficit di bilancio registrati dalle contabilità apostoliche di oltre mezzo secolo dopo hanno concorso a ridimensionare per eccesso di astrattezza. Nel mezzo, i tentennamenti dottrinali del magistero dei pontificati novecenteschi, sino alla svolta pragmatica e coraggiosa di cui sono artefici Paolo VI e, soprattutto, Giovanni Paolo II, in quella richiesta di aiuto indirizzata ai Vescovi della cattolicità intera, per intervenire a favore delle dissanguate casse della Sede Apostolica. Sotto questa luce il can. 1271 formalizza una rivoluzione tolemaica nel declinare il precetto della compartecipazione de muto subsidio in forme nuove, pur trovando nella questione del grado di coattività e della natura dell’«exigere» la sua pietra di inciampo.

Il can. 1271, insomma, ci avverte che, di fronte al principio della stabilità di una struttura ecclesiale organizzata, ogni sua componente è equiparabile: lo «Stammvermögen» traduce in linguaggio economico il principio petrino del primato «cum Petro et sub Petro», poiché al cospetto dell’esigenza della carità non c’è un prima e un dopo, né una scala gerarchica, ma il primato del sovvenire ad una richiesta d’aiuto, da chiunque essa provenga.

La perequazione de mutuo subsidio diviene ora multidimensionale, incorporando nel modello della colletta un nuovo profilo dell’usuale traiettoria verticale già praticata attraverso l’Obolo petrino dei flussi finanziari, in aggiunta a quella orizzontale e diagonale. Questa modalità poggia sul fatto che anche la Santa Sede, e l’organizzazione centrale dei suoi uffici di Curia, è espressione di carità, o meglio, ne è espressione funzionale e strumentale, segmento attuativo di un «servizio della carità» che è testimonianza della misericordia e non mero sentimento o semplice proiezione filantropica[8].

Il can. 1271 riassume questi rilievi, ma impone che l’organizzazione della carità sia improntata ai criteri di razionalizzazione, di efficienza, di trasparenza, quasi a corredare di un attributo di premialità fiduciaria l’offerta caritatevole affidata dal populus fidelium al Romano Pontefice. Insomma, l’impostazione giuridica delle collette secondo i criteri formalizzati al can. 1271 non sarebbe mai potuta essere al netto di un processo di rielaborazione profonda (di cui la revisione concordataria del 1984 è una singola tessera in un mosaico normativo più vasto e in progressiva estensione, comprendente patti e convenzioni internazionali di standardizzazione tecnico giuridica della Santa Sede/SCV) dell’organizzazione ecclesiale, al cui avverarsi non poco ha contribuito l’abbandono dell’ingessata impostazione verticista e piramidale della Chiesa ed un moderno confronto aperto con le leggi della civitas[9].

2. Il modello paolino della sollicitudo omnium ecclesiarum per la Chiesa di Gerusalemme, prototipo strumento di perequazione finanziaria ecclesiale

La ricostruzione della componente economica nella storia istituzionale ecclesiastica ha una rappresentazione di sintesi nella formula della sollicitudo omnium ecclesiarum paolina.

Tale modello è bene descritto da Carlos Errázuriz il quale, riflettendo a proposito della sollecitudine della Chiesa verso i poveri, giunge ad individuare quel «peculiare intreccio, anche visibile, tra ambito naturale e soprannaturale» che non fa che riflettere «l’unione interiore con Cristo mediante la carità»[10]. Quell’intreccio si estende dalla dimensione sacramentale sino agli aspetti materiali-organizzativi della Chiesa, i quali «non rimangono chiusi in una sorta di finalità a sé stante, ma si integrano simbolicamente nei rapporti di comunione nella Chiesa»[11]. La colletta, quale ne sia l’espressione materiale e organizzativa di OSP, di donazione, o nella forma di contributo proposta al can. 1271, riassume questo simbolico connubio, originato nel superiore vincolo di carità che tiene saldamente unita la Chiesa nelle sue componenti costituzionali e organizzative.

La trasversalità del principio inscritto nella sollicitudo omnium ecclesiarum si trasmette anche agli apparati della Chiesa nei dicasteri ed uffici deputati all’esercizio della caritas nelle sue differenti forme di attuazione. Basti qui rammentare il ruolo svolto dall’ormai abolito Pont. Cons. Cor Unum, il quale, a mente dell’art. 145 della Cost. Apost. Pastor Bonus, doveva provvedere alla «sollecitudine della Chiesa cattolica verso i bisognosi, perché sia favorita la fratellanza umana e si manifesti la carità di Cristo»[12].

Nel m. p. Sollicitudo omnium Ecclesiarum di Paolo VI[13] la sollicitudo viene riproposta ancora come mezzo di speciale conoscenza della reale condizione sociale ed economica delle singole Chiese locali: ciò, attraverso lo speciale compito «unitivo» riconosciuto ai legati pontifici (ex can. 364); e ancora un riflesso della sollicitudo si può cogliere nell’azione della diplomazia pontificia attraverso i propri rappresentanti operanti nelle organizzazioni internazionali[14]. Allo stesso modo, la sollecitudo assume una speciale centralità in capo al munus di cui è investito ogni singolo Vescovo, secondo quanto dichiarato nel Direttorio per il Ministero Pastorale dei Vescovi (cap. II, nn. 13 ss.)[15].

Può forse sconcertare il lettore la constatazione che il modello paolino delle comunità ecclesiali delle origini esposto nella II Lettera ai Corinzi (cc. 8-9)[16] – il primordiale schema di organizzazione della carità riassunto nella koinonìa-diakonìa[17] attraverso l’esercizio delle collette –, abbia posto il legislatore canonico in uno stato di manifesta difficoltà all’atto di tradurre il precetto dalla sua forma teologica, ispirata al «Discorso della montagna» di Gesù[18], in una concludente espressione di indole giuridica.

La carità non si impone e rifiuta formule di sincretismo normativo, mentre l’organizzazione del suo esercizio entra in una relazione dinamica con il primato della liberalità dell’offerta e della salus animarum, in antagonismo con l’obbligatorietà della prestazione.

Occorre poi accordarsi sull’idea di «organizzazione», perché in San Paolo tale espressione descrive una comunità di fedeli nella quale i vincoli di relazione e di condotta restano liberi, connotati da un obbligo di «giustizia intraecclesiale» – non giuridica – ma di generosità e di responsabilità personale diretta alla buona amministrazione di ciò che è inteso come bene comune[19], per modo che risulta qui inapplicabile la prospettiva giuridica di organizzazione secondo i parametri della moderna scienza amministrativa del diritto statuale[20].

Ciò porta ad una approssimazione al concetto paolino della diakonìa ecclesiale come esclusivo «obbligo di giustizia o di sola carità», in cui a risultare prioritariamente è «l’indole veramente ecclesiale delle iniziative dei fedeli»[21]. In essa si sostanzia l’organizzazione ecclesiale del «servizio della carità»[22].

Le osservazioni ora esposte verranno sviluppate nelle pagine seguenti nelle quali emergerà, specialmente dai fatti di Porta Pia in avanti, il tragitto ondivago registrato dall’evoluzione dei rapporti carità-organizzazione. Questa difficoltà, se non addirittura impossibilità, di traduzione in legge della caritas, beninteso, è estensiva: copre l’organizzazione ecclesiale visibile nell’interezza delle sue strutture costituzionali organizzative (parrocchie ed istituti religiosi – diocesi – Sede Apostolica) e delle corsie di transito verticale, orizzontale e diagonale, entro cui il flusso finanziario della massa bonorum in forma di collette per fini caritatevoli trova spazi di scorrimento. L’incontestabile sussistenza del problema della compensazione finanziaria de mutuo subsidio nei segmenti componenti le «strutture» della Chiesa – il cui sostentamento nonostante quanto appena affermato si basa oggi principalmente sul principio di economia oblativa[23] –, ha reso ancora più ipotetica la regolamentazione giuridica di forme di introito diretto a sostegno della Sede Apostolica, sulla base del can. 1271.

Ciò che traspare dall’esperienza paolina è il connotato pragmatico e trasversale della colletta: «un elemento materiale è posto a servizio di straordinarie finalità di ordine teologico»[24]. Questa trasversalità e la perenne tensione dogmatica della dottrina nel ricercare un fondamento stabile alla colletta e, in generale, all’offerta, praticata dal fedele sia in concomitanza di un sacramento, sia fuori dal perimetro liturgico della sua amministrazione, trova nella Lettera Apost. Firma in traditione di Paolo VI (15 giugno 1974) una matura rappresentazione: alla soluzione del problema[25] non poco peso avrebbe esercitato la posizione assunta da Klaus Mörsdorf[26]. Ciò che più affascina nella proposta paolina della carità-organizzazione è l’universalità e la flessibilità che abbraccia la libertà di donare in modo multivalente, perché la perequazione risponde ad un criterio di equità distributiva.

Non è questa la sede per attardarsi su approfondimenti storici nell’età che dalle origini giunge sino al XIX secolo, allorché nella lettura spirituale e messianica della Chiesa datane da Leone XIII, l’Obolo di San Pietro si sarebbe trasformato in un contributo puramente volontario, spogliato di ogni protesi coattiva sul fedele: si sanciva la radicale distinzione tra il subsidium spirituale e l’antica elemosyna regis (o denarius, Romfeoh, Romescot), praticata fin dall’VIII secolo dai sovrani inglesi in forma di tassa[27].

Nell’età di mezzo, sia qui concesso aggiungere, strategie e logiche economiche dello Stato Pontificio erano appiattite sul medesimo piano inclinato degli Stati temporali e i costi «strutturali» ecclesiastici sopportavano come voci di exitum il peso del nepotismo e della politica militare di una sovranità principesca in ulteriore sovraccarico alle elefantiache spese del personale burocratico[28]. Le dottrine tomiste sulla differenza tra giustizia distributiva e commutativa sembrano tanto lontane quanto quelle sulla condizione di dispensator – e non di dominus – di cui il Romano Pontefice è investito nei confronti delle res Ecclesiae[29]. Tra Cinque e Seicento, il sistema dei Monti rappresenta ciò che di meglio l’ingegneria finanziaria petrina del tempo potesse escogitare per rintuzzare le impennate del debito pubblico pontificio, mentre già da qualche secolo l’esercizio di un capillare ius fisci nei quattro angoli dell’Europa cattolica da parte dei collettori apostolici soffiava sulla brace delle recriminazioni regie giurisdizionaliste[30].

In un circuito perverso di collette, decime, sussidi, benefici e commende che intrecciavano un sistema finanziario di entrate «quoad in ius spiritualem» con tassazioni di ordine temporale, sempre più esoso e orientato alla prassi della venalità degli uffici di curia, era impensabile uno strumento economico-giuridico che sollecitasse i Vescovi ad intervenire in favore della carità del Papa[31]. La logica della tassazione, sostenuta dalle teorie del Christus-fiscus[32] e di un Pontefice dominus mundi era in aperta contraddizione con la spiritualità del dono[33].

3. Dalla «debellatio» ai Patti Lateranensi. Il 1929 ed il principio di autofinanziamento della Sede Apostolica: il rifiuto dogmatico della costruzione di un rapporto carità-organizzazione

L’inquadramento storico della colletta nella sua dimensione «moderna» impone una forzatura descrittiva ed un repentino salto temporale di alcuni secoli, per planare nel contesto degli avvenimenti occorsi durante l’unificazione italiana.

La questione relativa alla messa a punto di criteri atti a garantire la quadratura contabile delle finanze vaticane non è fatto nuovo. Fuor di metafora la «questione finanziaria» addensatasi sull’erario pontificio nel corso del XIX secolo denuncia una profonda crisi di sistema di uno Stato che, oltre ad essere totalmente refrattario a stimoli di progresso industriale, faceva i conti con gli effetti devastanti nella congiuntura tra il progressivo smembramento dei territori e la ben nota politica risorgimentale di eversione dell’asse ecclesiastico (1859-1870)[34].

Per quanto attiene alla finanza caritatevole del Romano Pontefice, poi, i fatti di Porta Pia occorsi il 20 settembre 1870 aprivano un nuovo delicato capitolo sul procacciamento delle offerte spontanee da parte dei fedeli, considerato il fattore emotivo posto a base dell’andamento degli introiti[35].

Preventivamente, dunque, agli appelli di aiuto economico che il cardinale Segretario di Stato Giacomo Antonelli rivolgesse alla cattolicità e prima delle informative indirizzate ai nunzi nel dicembre 1870 sulla grave situazione economica vaticana, il deficit di bilancio si stendeva come un’ombra insidiosa lungo le forme appesantite della monarchia petrina, a segnare il declino finanziario di un sistema produttivo involuto ed incardinato nella taxatio[36].

Pio IX sottoscriverà in veste di notaio la mutatio rerum in corso, con le riforme volte a disgregare l’ormai asfittica e disfunzionale Camera Apostolica[37]: il segno più rimarchevole della decadenza di un organismo, un tempo, cuore pulsante dell’economia petrina e ridotto alla sola amministrazione dell’Obolo di San Pietro.

Ad ulteriore riprova del fatto che il collasso del potere temporale seguente gli eventi di Porta Pia non fosse in rapporto di causa-effetto con la crisi economica petrina ma, semmai, avesse operato da catalizzatore ad una reazione contro l’immobilismo e la crisi finanziaria- stanno le molteplici iniziative precedenti quegli avvenimenti sia da parte di singole personalità di intellettuali cattolici, – tra queste, il conte di Montalembert fu uno dei più noti ed attivi promotori[38] –, sia degli episcopati a sostegno delle necessità del Romano Pontefice.

È tuttavia degno d’attenzione il fatto che, in quei frangenti, la scelta di campo di ordine finanziario tra il modello impositivo e oblativo, fosse risolutamente netta: nell’Osservatore Romano del 23 agosto 1871, infatti, si affermava lapidariamente che la Santa Sede avrebbe mantenuto fede al principio del sostegno attraverso libere offerte[39], sancendo quasi una sorta di sacrale dipendenza del sostentamento apostolico dall’Obolo di San Pietro. La lettura teologica di questa opzione è agevole: la Santa Sede si appellava alla carità dei fedeli, secondo il modello paolino gerosolimitano, per il proprio mantenimento; la lettura giuridica e politica lo è altrettanto: la generosità delle offerte deve esprimere il carattere radicale di un «exigere» della coscienza in grado di mettere al riparo la Sede Apostolica da ogni contestazione temporalista[40]. Di tali sfumature si coglieranno le ricadute nella normativa del Codex Iuris Canonici del 1983.

Fatto sta che nella congiuntura storica più avversa alle ragioni di sostentamento della Chiesa cattolica, tanto da metterne in discussione l’identità giuridica istituzionale, la fisionomia dell’OSP viene provvista di una simbolicità legata a doppio filo con l’invocazione della divina Provvidenza e l’adesione al principio della più totale estraneità a regolamentazioni giuridiche ed organizzative[41].

È stato opportunamente colto in dottrina questo aspetto dell’evoluzione dell’OSP, totalmente astratto da esigenze organizzative da parte della Sede Apostolica, la quale si è limitata ad agire di rimessa, con prese d’atto non troppo impegnative, su iniziative proposte e sostenute da soggetti terzi[42], per cui, nella «mancanza di direttive e pianificazione» si inseriva la totale assenza «di un sistema preordinato per far giungere a Roma il denaro»[43]. Tale inerzia verrà controbilanciata dalla diffusione a livello planetario dell’associazionismo cattolico organizzato in comitati per la raccolta dell’OSP[44]: un fenomeno che si sarebbe replicato ancora.

Si può tuttavia osservare che il cambio di passo determinato da un approccio più realistico della situazione sarebbe stato dettato da un mutamento della struttura dell’apparato apostolico e dall’imporsi di un modello organizzativo di tipo ecumenico, che richiedeva espansione del personale amministrativo e risorse e riconosceva nella figura dei nunzi un soggetto istituzionale cui affidare una valenza ultrarappresentativa[45], secondo un parallelismo pienamente calzante con gli avvenimenti successivi al Concilio Vaticano II.

Leone XIII presagisce la necessità di affrontare la questione finanziaria con prospettive e metodi nuovi. Conformemente con la visione conservativa volta all’accentramento romano e al ripristino dell’antico ordinamento camerale, papa Pecci insistette sull’aggiornamento dell’elemento organizzativo delle strutture, senza minimamente porre in discussione la dimensione spirituale, affettiva, di atto di filiale devozione di cui l’Obolo era ormai un simbolo[46]. Quell’atto votivo era il segno che trasmetteva al mondo l’immagine di una recuperata spiritualità della Chiesa visibile delle origini: l’Obolo doveva necessariamente restare inquadrato tra gli atti volontari, non imposti ai fedeli, al netto di nostalgiche riesumazioni dell’antico denarius[47].

Il decisionismo di Leone XIII infrange un tabù – quello dell’armonizzazione tra spontanea generosità e organizzazione dell’offerta in via normativa – al quale Pio IX si era inchinato. Le remore sul modo di intendere le offerte dei fedeli dettate da una Chiesa tutta spirituale e povera sarebbero riaffiorate sul piano della natura dell’«exigere», ma i tempi per l’elaborazione di strumenti giuridici apertamente diretti a stabilizzare le finanze apostoliche, così come espressi al can. 1271 del CIC 1983, marcavano ancora distanze siderali.

Certamente, Leone XIII è l’artefice, se non di un nuovo corso economico, almeno di un atteggiamento ispirato ad un pragmatismo che non ha precedenti. Se, da un lato, con la pubblicazione dell’Enciclica Rerum novarum (15 maggio 1891) egli imprime una svolta profonda, su toni altissimi, della moderna dottrina sociale della Chiesa, imponendosi come «doctrina que ha terminado por crear (...) un auténtico sistema»[48], dall’altro lato egli si mostra un amministratore solerte dei beni afferenti alle casse di San Pietro, tanto da far assurgere l’OSP ad elemento chiave delle finanze vaticane[49].

Sotto il profilo della politica finanziaria riorganizzata a favore di un rafforzamento della centralizzazione romana il pontificato di Pio X non registra discontinuità o fratture con il diretto predecessore. Alla riorganizzazione della curia furono piegate la più rigorosa disciplina delle visite ad limina, il risanamento attraverso la razionalizzazione

Hai raggiunto la fine di questa anteprima. Registrati per continuare a leggere!
Pagina 1 di 1

Recensioni

Cosa pensano gli utenti di Il denaro di Pietro. Forme canoniche e dinamiche finanziarie per la carità del Papa

0
0 valutazioni / 0 Recensioni
Cosa ne pensi?
Valutazione: 0 su 5 stelle

Recensioni dei lettori