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Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel sistema coloniale. Con appendici di testi e documenti

Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel sistema coloniale. Con appendici di testi e documenti

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Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel sistema coloniale. Con appendici di testi e documenti

Lunghezza:
433 pagine
5 ore
Pubblicato:
Jan 8, 2019
ISBN:
9788867354252
Formato:
Libro

Descrizione

Il pluralismo religioso occupa uno spazio sempre maggiore nel dibattito pubblico istituzionale e accademico, in Italia e in Europa. Rispetto a tale dibattito, concentrato prevalentemente sui rapporti tra lo Stato e le confessioni giudaico-cristiane, l’esperienza coloniale di rado è evocata. Eppure il colonialismo, nel suo precipitato storico e normativo, ha conosciuto a fondo il tema della regolamentazione tra diverse appartenenze religiose, generando specifici ambiti di riflessione come - in Italia - il diritto ecclesiastico coloniale. In questa prospettiva, l’itinerario percorso dai teorici e i pratici del diritto tra la metropoli e l’oltremare non rappresenta una storia lontana e definitivamente chiusa ma riecheggia delle domande poste dalle religioni coloniali ai giuristi della metropoli, che anticipano fatalmente alcuni interrogativi dell’oggi. Capire se e in quali termini i dispositivi giuridici e culturali fondati sulla subalternità religiosa non siano tramontati con la fine del colonialismo, ma siano filtrati nel diritto metropolitano del secondo dopoguerra, appare un’occasione preziosa per riscoprire un vero e proprio laboratorio di esperienze giuridiche e sociali. Riportare in luce il rapporto tra diritto e religione nelle colonie restituisce le radici di un’esperienza che, seppure criticabile e negletta, continua a riemergere nell’articolata dialettica antropologica
Pubblicato:
Jan 8, 2019
ISBN:
9788867354252
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Libro

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Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel sistema coloniale. Con appendici di testi e documenti - Giancarlo Anello

e-Reprint

NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Collana diretta da Antonio G. Chizzoniti


PERCORSI STORICI

LUIGI LUZZATTI, Dio nella libertà. Scritti scelti su libertà religiosa e relazioni tra Stato e Chiese, a cura di Laura De Gregorio

Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel diritto coloniale, a cura di Giancarlo Anello e Daniele Ferrari

Indice

Presentazione, Giovanni Battista Varnier

Daniele Ferrari

L’esperienza coloniale e i suoi riflessi nello sviluppo del diritto ecclesiastico italiano: il contributo di Costantino Jannaccone

1. Osservazioni preliminari

2. Dal diritto ecclesiastico al diritto ecclesiastico coloniale

3. Il diritto ecclesiastico coloniale nel pensiero di Costantino Jannaccone

4. Metropoli e colonie: vicini-lontani (i Patti del Laterano tra continente e oltremare)

5. I mini-concordati tra metropoli e colonie: il dialogo a distanza tra Jannaccone e Piacentini

6. Conclusioni. Tutto si trasforma e nulla si distrugge? L’eredità del diritto ecclesiastico coloniale nella Costituzione repubblicana

Giancarlo Anello

La vocazione fenomenologica di Arnaldo Bertola. Cognizione della religione e diritto ecclesiastico coloniale

1. Premessa: l’esperienza di una vita come campo di osservazione fenomenologica

2. Cenni biografici su Arnaldo Bertola

3. Bertola e il fascismo

4. A Rodi, tra multireligiosità e orizzonti di modernizzazione

5. L’etnografia coloniale quale premessa epistemologica del diritto ecclesiastico

6. Il significato e il ruolo degli interessi cognitivi nell’ambito della ricerca ecclesiasticistico-coloniale

7. Metodo empirista e teoria della libertà religiosa

8. Dinamiche della conversione e competenza giuridico-prasseologica

9. Conclusioni: da una teoria della scienza a una teoria della conoscenza in materia di religioni e diritto

Domenico Bilotti

Italo Balbo: l’esperienza libica tra razionalizzazione economica e amministrativa e istanze pedagogiche del legislatore coloniale

1. Premessa: la colonizzazione libica nella politica espansiva italiana tra XIX e XX secolo. I presupposti per una rilettura dell’esperienza coloniale nel governatorato di Italo Balbo

2. Un modello di colonizzazione ancora contraddittorio: luci e ombre nell’operato di Balbo e nei rapporti con le comunità stanziali

3. Un caso di studio da rivalutare: la concessione della cittadinanza e le sue proiezioni nell’esercizio dei diritti civili, politici e sociali

4. L’eredità giuridica della decolonizzazione. Recenti sviluppi nel quadro dei rapporti italo-libici

Gabriele Farri

Il governo dello spazio d’oltremare. Direttrici di urbanistica coloniale

1. L’oblio dell’Impero. Un’immagine, una precisazione terminologica e una suggestione biobibliografica

2. Il modulo teorico di Santi Romano e la riflessione circa il territorio coloniale

3. L’emersione dell’urbanistica coloniale italiana

4. Gli esordi nel Corno d’Africa

5. La Libia

6. L’Etiopia

7. Conclusioni parziali

Appendici di testi e documenti

1 - Anonimo, Le società religiose in Tripolitania

2 - Lettera di Francesco Ruffini inviata all’avv. Arnaldo Bertola Presidente del Tribunale Civile e Penale di Rodi (Egeo) l’11 marzo del 1921

3 - Arnaldo Bertola, Gli studi giuridici coloniali e la loro importanza nel presente

4 - Dichiarazione del Prof. Modesto Bruni del 18 gennaio 1946 (Partito d’Azione – Unione Piemontese, Comitato di Liberazione Nazionale Biellese) delle attività antifasciste di Arnaldo Bertola

5 - Testo integrale del Regio decreto legge 3 dicembre 1934, n. 2012

6 - Luigi Luiggi, Le opere pubbliche a Tripoli

7 - Testo della Lettera dell’Architetto Gió Ponti al Capo del Governo Benito Mussolini del 16 dicembre 1936

Bibliografia

Archeologia del pluralismo religioso italiano. Le confessioni religiose nel diritto coloniale, a cura di Giancarlo Anello e Daniele Ferrari

© maggio, 2018

in copertina Propaganda di regime sulla copertina di un quaderno delle scuole elementari di epoca fascista, collezione privata.

Il presente volume è pubblicato con il contributo del Dipartimento di Scienze giuridiche dell’Università Cattolica del Sacro Cuore - Sede di Piacenza

Vietata la distribuzione e la copia anche parziale dell’opera i cui diritti sono riservati agli autori e all’editore

e-Reprint

NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Collana diretta da Antonio G. Chizzoniti

Comitato Scientifico: Manlio Miele, Daniela Milani, Miguel Rodriguez Blanco, Carmela Ventrella

Redazione: Miriam Abu Salem, Laura De Gregorio, Anna Gianfreda

Collegio degli arbitri revisori: Romeo Astorri, Andrea Bettetini, Geraldina Boni, Salvatore Bordonali, Adoración Castro Jover, Nicola Colaianni, Gaetano Dammacco, Rosaria Maria Domianello, Giorgio Feliciani, Antonio Fuccillo, Ombretta Fumagalli Carulli, Angelo Licastro, Antonino Mantineo, Francesco Margiotta Broglio, Roberto Mazzola, Cesare Mirabelli, Marta Tigano, Giovanni Battista Varnier, José María Vázquez García-Peñuela, Marco Ventura

http://e-reprint.libellulaedizioni.com

email: ereprint@gmail.com

Libellula Edizioni

Borè s.r.l via Roma 73, 73039 Tricase (Le)

www.libellulaedizioni.com

email: info@libellulaedizioni.com

isbn: 978-88-67354-24-5

isbn (versione ebook): 9788867354252

e-Reprint

NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

ARCHEOLOGIA DEL PLURALISMO RELIGIOSO ITALIANO.

LE CONFESSIONI RELIGIOSE NEL DIRITTO COLONIALE

Con appendici di testi e documenti

a cura di

Giancarlo Anello

Daniele Ferrari

II

PERCORSI STORICI

PRESENTAZIONE

Negli anni Sessanta del Novecento, allorché iniziai a varcare il portone dell’Università, in diversi Atenei italiani sopravviveva ancora o era da poco cessato l’insegnamento del diritto coloniale, della storia e politica coloniale (successivamente trasformata in Storia e istituzioni dei Paesi afro-asiatici), della geografia ed etnologia coloniale. Da allora è passato mezzo secolo e oggi sto compiendo il percorso inverso e mi appresto a varcare in uscita la soglia del Palazzo del sapere accademico.

Contemporaneamente alcuni giovani studiosi si propongono nelle loro ricerche di richiamare l’attenzione sugli esiti dell’esperienza coloniale italiana. Tutto questo non soltanto per esigenze di ordine culturale, ma nel tentativo di leggervi una possibile indagine su quei mutamenti, anche di ordine religioso, che si stanno verificando nella nostra società, nel proposito di rintracciare da tali analisi possibili ampliamenti di orizzonte. Dunque si indaga nel passato per ricavare eredità valide per il presente e, soprattutto, da applicare in futuro e, in questi termini, il retaggio del diritto ecclesiastico coloniale può tornare a essere oggetto di interesse per aiutarci a comprendere la multireligiosità attuale.

Indubbiamente la nostra breve e poco estesa esperienza coloniale ebbe un risvolto di una certa entità anche per quanto riguarda la regolamentazione giuridica del fenomeno religioso, tanto che si può parlare di un diritto ecclesiastico coloniale italiano. Importanza non secondaria perché questo diritto non si risolse in una semplice costruzione dottrinale, ma ebbe risvolti di ordine positivo. In proposito basta richiamare l’attenzione sul fatto che il manuale di Arnaldo Bertola: Il regime giuridico dei culti nelle colonie e nei possedimenti italiani, fu edito nella collezione Manuali coloniali, pubblicati sotto gli auspici del Ministero per le Colonie.

Il campo di indagine dell’archeologia del pluralismo del fenomeno religioso italiano parte, tuttavia, da fine Ottocento, allorché fu approvata la legge 5 luglio 1882, n. 857, Provvedimenti per Assab, dove si affermava che sarebbero state rispettate le credenze e le pratiche religiose delle popolazioni indigene e, in relazione agli statuti degli indigeni, si leggeva testualmente: «Saranno regolati con la legislazione consuetudinaria finora per essi vigente il loro stato personale, i rapporti di famiglia, i matrimoni, le successioni e tutte le relazioni di diritto privato in quanto però quella legislazione non si opponga alla morale universale ed all’ordine pubblico, né ad essa sia derogato da espresse disposizioni».

Dopo quest’avvio, il percorso si estende per tutta la prima metà del XX secolo e giunge fino alla Somalia che, nel 1950, fu affidata dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite all’amministrazione fiduciaria dell’Italia; questo fino al 1° luglio 1960 quando fu proclamata l’indipendenza della Repubblica Somala.

Alcuni studiosi – nati quando il nostro impero coloniale era scomparso anche dalla memoria degli italiani – riprendono e sviluppano da queste lontane vicende, proprio nei saggi che compongono questo volume, temi e problemi nel proposito di offrire un contributo a problematiche di attualità. Sono ricerche senz’altro originali, a cui è opportuno siano affiancati – anche se di questo conosciamo qualcosa di più – ulteriori approfondimenti sulla condizione, numericamente minoritaria ma in posizione dominante, della religione cattolica e della possibilità di applicare il Concordato del 1929 nelle Terre d’Oltremare. In proposito richiamo – come spia per possibili indagini sul tentativo di costruire una Chiesa italiana nei territori della cosiddetta quarta sponda – il riferimento ad un particolare tanto curioso che oggi ci sembra poco credibile: si tratta della celebrazione nel 1937 a Tripoli (allora colonia italiana) del XII Congresso Eucaristico Nazionale.

Giovanni Battista Varnier

DANIELE FERRARI

L’ESPERIENZA COLONIALE E I SUOI RIFLESSI NELLO SVILUPPO DEL DIRITTO ECCLESIASTICO ITALIANO: IL CONTRIBUTO DI COSTANTINO JANNACCONE

SOMMARIO: 1. Osservazioni preliminari. 2. Dal diritto ecclesiastico nazionale al diritto ecclesiastico coloniale: a) l’evoluzione teorica; b) l’evoluzione storica. 3. Il diritto ecclesiastico coloniale nel pensiero di Costantino Jannaccone. 4. Metropoli e colonie: vicini-lontani (i Patti del Laterano tra continente e oltremare). 5. I mini-concordati tra metropoli e colonie: il dialogo a distanza tra Jannaccone e Piacentini. 6. Tutto si trasforma e nulla si distrugge? L’eredità del diritto ecclesiastico coloniale nella Costituzione repubblicana.

1. Osservazioni preliminari

Costantino Jannaccone¹ ha rappresentato una figura di particolare originalità e importanza tra gli studiosi di diritto ecclesiastico nella prima metà del secolo XX. La sua riflessione ha preso le mosse da una configurazione tradizionale del diritto ecclesiastico incentrata sul cristianesimo; poi si è sviluppata sul piano dei rapporti tra diritto e religione con riguardo ai territori coloniali e all’ordinamento internazionale, alla ricerca di un possibile equilibrio tra regolamentazione statale, diversità confessionale e libertà di coscienza. La circostanza che nel pensiero di questo autore si parta dallo studio di un diritto che guarda, in misura prevalente, alla religione cattolica, per poi arrivare, con straordinaria preveggenza, alla fondazione teorica di un diritto delle religioni², seppur denominato diritto ecclesiastico coloniale, è la conferma dell’importanza di una riflessione, il cui interesse non emerge solo da un punto di vista storico, ma, come vedremo, anche dalle scelte di politica religiosa espresse nella Costituzione repubblicana³.

L’opera di questo studioso deve, quindi, essere riletta alla luce delle vicende che caratterizzarono il colonialismo italiano, nella specifica prospettiva delle riflessioni che esse suscitarono nella dottrina giuridica ed in particolare in quella ecclesiasticistica. Se Jannaccone, come vedremo, sembra essere stato un antesignano del concetto contemporaneo di diritto ecclesiastico, inteso come diritto delle religioni, seppure con i distinguo che si evidenzieranno, tale nuovo approccio alla materia si fonda, sul piano teorico, sull’applicazione alla disciplina del fenomeno religioso del principio della pluralità degli ordinamenti giuridici teorizzato da Santi Romano, mentre sul piano politico appare sollecitato dall’esperienza coloniale.

In questo senso, così come le ragioni della necessità di fondare un nuovo diritto ecclesiastico per le colonie devono essere ricercate nelle esigenze che, soprattutto in epoca fascista, caratterizzarono l’impresa coloniale⁴, le ricadute teoriche di tale fondazione possono essere ritenute una rilevante fase «del diritto ecclesiastico nel suo sviluppo storico»⁵ e, quindi, lette alla luce di quel lungo processo di secolarizzazione degli ordinamenti politici, che ha trasformato, profondamente, il significato della disciplina da diritto della Chiesa a diritto dello Stato⁶. Questi fattori storici e teorici, peraltro, appaiono così strettamente interconnessi da dover essere, necessariamente, tenuti presenti nell’introduzione al presente studio. Dopo tale premessa, si passerà all’analisi dell’opera di Jannaccone, anche in relazione al rapporto e alle possibili influenze tra le due diverse dimensioni, metropolitana e coloniale, del diritto ecclesiastico, nonché al dialogo a distanza con altri studiosi della sua epoca che, pur con riguardo al regno, proposero un’analoga riformulazione pluralistica della materia⁷. Nelle conclusioni, in una ulteriore prospettiva di esame, si valorizzeranno gli esiti che queste riflessioni ebbero all’interno del dibattito costituente.

2. Dal diritto ecclesiastico al diritto ecclesiastico coloniale

a) L’evoluzione teorica

La concezion del diritto ecclesiastico è segnata da una continua tensione tra unità e pluralità. Tale tensione emerge, ad esempio, in modo evidente nel dibattito tra gli studiosi di diritto ecclesiastico metropolitano e coloniale, riproponendo una serie di interrogativi già presenti nel processo storico di definizione della materia, primo tra questi il criterio o i criteri per definire il concetto in questione. Per valorizzare tale continuità e valutarne gli esiti nella riflessione di Jannaccone appare utile rievocare, seppure in sintesi, i passaggi fondamentali di tale vicenda che, dal privilegiato punto di osservazione dello studio della regolamentazione del fenomeno religioso, offre una panoramica sul più generale processo di separazione tra sacro e mondano e, in definitiva, tra diritto divino e diritto secolare.

La tensione tra unità e pluralità emerge, inizialmente, con la crisi dell’universalità della Chiesa cattolica e delle sue regole, poi con l’imporsi dei diversi giurisdizionalismi statali e, alla fine del XVIII secolo, con l’affermarsi dei principi rivoluzionari del libero arbitrio in campo morale.

Se alle origini il diritto ecclesiastico trova la propria unità nella Chiesa cattolica e nelle sue regole⁸, dalla Riforma di Lutero in poi tale unità risulta irrimediabilmente, e per sempre, perduta con l’ascesa di nuove chiese anch’esse cristiane, ma di diversa dottrina⁹. La Chiesa perde il monopolio sul proprio diritto e con il successivo imporsi del principio westfaliano del cuius regio eius religio lo Stato sempre più si ingerisce in materia religiosa, rovesciando il criterio di qualificazione dell’ambito ecclesiastico¹⁰: la regola non è, infatti, ecclesiastica solo se proveniente dall’ordinamento della Chiesa, ma in funzione della natura religiosa dell’oggetto disciplinato dal potere temporale. In questa prospettiva, il diritto ecclesiastico non è più universale (e quindi unitario), ma si fonda sui singoli ordinamenti nazionali, all’interno dei quali trova la propria unià.

Il distacco inesorabile del diritto secolare dal diritto divino emerge all’interno della concezione razionalista del diritto ecclesiastico che, applicando gli ideali illuministici, all’universalità della chiesa sostituisce l’universalità della ragione umana, quale nuovo criterio di unità del diritto ecclesiastico. Tale nuova nozione, definita dalla dottrina diritto ecclesiastico naturale¹¹, induce un ampliamento dello stesso oggetto della normazione che, affermando principi generali, primo tra questi il valore dell’autonomia umana in campo morale e quindi della tutela della libertà religiosa, si estende, in senso potenziale, a tutte le chiese (anche non cristiane). In diversa prospettiva, anche la scuola storica, criticando l’astrattezza del soggettivismo giusnaturalista e ancorando il fondamento della disciplina alle tradizioni confessionali proprie di ciascun popolo stanziato su un determinato territorio, favorisce una pluralizzazione dei modelli normativi riconducibili al diritto ecclesiastico, ritenendone i contenuti relativi e variabili in funzione del rilievo che le regole in materia religiosa hanno assunto in ciascuna comunità. L’affermarsi di un diritto ecclesiastico nazionale - anche se, inizialmente, riserva la denominazione di chiesa alle sole comunità cristiane - moltiplica, in senso potenziale, le possibili declinazioni della disciplina dei fenomeni religiosi, giustificando (come poi avverrà in ambito coloniale) sul presupposto della tradizione i diversi regimi normativi, anche consuetudinari, riservati dai singoli Stati a ciascuna chiesa¹².

La mediazione tra razionalismo e storicismo emerge nell’opera di Francesco Ruffini. Questo autore, accanto ad una considerazione del diritto ecclesiastico quale prodotto dell’evoluzione storica, pone il valore della persona umana, affermando la centralità della tutela della libertà di religione non solo verso i credenti, ma anche a beneficio dei non credenti¹³. La libertà di religione esprime, infatti, «la facoltà spettante all’individuo di credere a quello che più gli piace o di non credere, se più gli piace, a nulla»¹⁴.

Rispetto alle descritte fasi, è emersa, da Lutero in poi, la difficoltà di ricondurre a sintesi il diritto ecclesiastico, identificandone un criterio di unità e una definizione sistematica. Le diverse dottrine, infatti, razionalistiche o storiche, non risolvono il problema delle fonti di questo diritto e della loro natura giuridica, lasciando spesso in sospeso il problema dei rapporti tra diritto secolare e diritti religiosi, che, in senso tradizionale, aveva visto una iniziale coincidenza tra diritto canonico e diritto ecclesiastico.

Una prima riflessione sui criteri di determinazione della natura normativa delle fonti del diritto ecclesiastico si sviluppa all’interno di quell’ampio movimento di pensiero che prende il nome di positivismo giuridico¹⁵. Muovendo dal principio della statualità del diritto, i teorici di una visione statualistica del diritto ecclesiastico negano la giuridicità dei diritti religiosi, identificando nello Stato il principio di unità della materia¹⁶. Tale riflessione, che restringe le fonti della disciplina inquestione al solo diritto positivo, riconosce natura obiettiva al diritto della Chiesa «solo in quanto sia imposto o sancito dallo Stato»¹⁷. In questi termini, già nella concezione normativistica del diritto ecclesiastico, non mancavano autori, come ad esempio il Del Giudice, che, in considerazione della natura dell’oggetto di tale diritto, vale a dire i fenomeni confessionali, non negavano ab origine la rilevanza giuridica dei diritti confessionali, pur subordinandone la vigenza ad una scelta espressa dalla volontà statale¹⁸.

Proprio la possibilità di riconoscere o attribuire forza giuridica anche al diritto interno a ciascun gruppo confessionale segnerà da un lato l’elemento di crisi della concezione normativistica e dall’altra l’affermarsi della nuova concezione dualistica, che prospetterà, in modo alternativo, una possibile coesistenza tra diverse sfere di normatività¹⁹, riconducendo la ricerca sul fondamento della natura giuridica delle regole confessionali, alternativamente, alla storia²⁰, alla percezione sociale²¹ o all’organizzazione delle comunità religiose²².

A partire dalle richiamate dottrine, di grande interesse per lo studio del diritto confessionale nelle colonie, appare, per le ragioni che si diranno oltre, lo sviluppo della posizione che identificava nell’organizzazione dei gruppi religiosi il carattere giuridico delle loro regole, teorizzata, tra i primi²³, da Santi Romano²⁴. Questo Autore²⁵, muovendo da un nuovo concetto di diritto, riconosce nelle confessioni religiose delle vere e proprie istituzioni, in quanto società organizzate dotate di specifiche normative²⁶. In questa prospettiva, l’Autore nel suo corso di diritto ecclesiastico del 1923, definendo la materia, chiarisce: «Dobbiamo anzitutto definire che cosa si intenda per diritto ecclesiastico. Esso è l’ordinamento giuridico che si riferisce alle istituzioni determinate dal fenomeno religioso». In particolare, se «sono numerosissime le manifestazioni della vita di un popolo influenzate da tale fenomeno [...] è [...] assai importante comprendere come avviene che il fenomeno religioso possa dar luogo al fenomeno giuridico». Questo avviene in quanto «[...] non vi è alcun fenomeno più associativo del fenomeno religioso, che ha bisogno di proiettarsi esteriormente, e che coloro i quali professano la stessa religione tendono a riunirsi, ad organizzarsi in comunità, dando vita così a delle istituzioni»²⁷.

Muovendo da una qualificazione pluralista delle fonti della materia, Santi Romano distingue (come farà poi Jannaccone con riguardo alla sfera metropolitana e coloniale) due concetti di diritto religioso: «in senso più ristretto, l’ordinamento giuridico delle chiese cristiane (cattolica, evangelica, ortodossa)», «in senso più largo, l’ordinamento giuridico di ogni comunità religiosa». Il diritto ecclesiastico, tuttavia, avverte l’Autore, non si riduce alle sole comunità religiose, ma anche al diritto appartenente ad altri ordinamenti giuridici, primo tra questi «il diritto statale che regola la posizione delle comunità religiose rispetto allo Stato», nonché il diritto internazionale. In questi termini, «il diritto ecclesiastico, [...] considerato complessivamente, non è un solo ordinamento, ma comprende diversi ordinamenti giuridici che hanno fra loro punti di contatto [...]»²⁸. Questa prospettiva (si potrebbe dire, anticipatamente) multilivello emerge in un primo scritto di Jannaccone, che evidenzia come «[...] la molteplicità dei rapporti in materia religiosa [...] può riflettere sistemi giuridici plurimi emanati dalla stessa fonte del diritto statale e ordinamenti giuridici diversi propri delle singole religioni»²⁹. In uno scritto successivo del 1938, dal titolo Il concetto del diritto ecclesiastico coloniale, Jannaccone, riflettendo sulla complessità dei fenomeni confessionali in territorio extrametropolitano, ribadisce tale impostazione, sostenendo «la fondatezza della coordinazione delle relative norme nel riferimento alle singole religioni», dal momento che «tale sistemazione pone in evidenza l’ordinamento giuridico delle singole religioni [...]»³⁰.

La tesi di Santi Romano, che da un lato riconosce natura giuridica ai gruppi confessionali e dall’altro qualifica la materia ecclesiastica come l’esito del concorso e della dialettica tra ordinamenti giuridici diversi, sarebbe stata accolta e sviluppata da quella dottrina che, muovendo dalla distinzione tra le diverse dimensioni nelle quali i vari ordinamenti concorrono alla formazione del diritto ecclesiastico, ne avrebbe identificato denominazioni differenti e questo non solo a scopi accademici³¹. Infatti, ben presto, come osserva il De Luca, la posizione dualista sarebbe stata superata da quegli autori - (tra i quali Jannacconne) «per i quali [...] dovrebbesi più propriamente parlare di concezione pluralista» - che ponevano «in rilievo l’esistenza di altri ordinamenti: l’ordinamento concordatario o l’ordinamento internazionale ecclesiastico». Con riguardo al diritto ecclesiastico coloniale, tuttavia, il De Luca, pur ammettendo una distinzione tra un diritto ecclesiastico generale e un diritto ecclesiastico speciale (come già prospettato da Santi Romano) riguardante «principi generali insuscettibili di essere analogicamente estesi alla regolamentazione del fenomeno religioso» perché destinati a specifiche confessioni, riteneva, ratione materiae, che il diritto ecclesiastico coloniale facesse parte del diritto coloniale e non del diritto ecclesiastico metropolitano o internazionale³²: rispetto al diritto coloniale sarebbe stata prevalente, infatti, la qualità coloniale dell’oggetto di regolazione; rispetto al diritto ecclesiastico internazionale, le fonti in materia religiosa nelle colonie sarebbero appartenute, comunque, all’ordinamento dello Stato³³.

Le vicende storiche, che, come si vedrà oltre, con la fine del periodo liberale e l’ascesa del fascismo, determinarono un’evoluzione nell’esperienza coloniale italiana e nella sua legislazione, necessitarono anche un potenziamento del ruolo della religione nella politica di oltremare e di conseguenza un importante sviluppo dei profili di regolamentazione normativa³⁴. In particolare, la riscoperta del ruolo delle religioni indigene come strumento di egemonia coloniale sollecitò diverse ricostruzioni teoriche sulla possibile autonomia di un diritto ecclesiastico coloniale, alternativamente, ammessa o negata, in funzione della natura giuridica della fonte, dell’oggetto di regolamentazione o dei principi generali della materia.

Con riguardo alle fonti, si poteva sostenere un modello unitario, che ricomponeva l’ordinamento metropolitano e l’ordinamento coloniale all’interno dello Stato, negando natura giuridica originaria ai diversi diritti confessionali riconosciuti in colonia. In questo senso, la circostanza che si conferisse, in taluni territori, forza giuridica a regole religiose autoctone non sembrava mettere in discussione questa ricostruzione, dal momento che era sempre lo Stato a decidere tale efficacia. In questo senso, quindi, come proposto dal De Luca, il diritto coloniale era di produzione statale e, pertanto, anche gli aspetti ecclesiasticistici dovevano rientrare in tale diritto.

In senso in parte diverso³⁵, l’oggetto delle fonti normative sembrava, come sostenuto da Jannaccone, sollecitare una distinzione del diritto ecclesiastico in metropolitano e coloniale, dal momento che i rapporti religiosi regolamentati nelle colonie erano del tutto assenti in metropoli e seguivano criteri di imputazione soggettiva legati agli specifici status che gli autoctoni possedevano in ragione della loro appartenenza a specifiche tribù o comunità religiose³⁶. Rispetto al Regno, la religione diveniva, infatti, nelle diverse legislazioni coloniali, criterio di determinazione della condizione giuridica degli indigeni. In base alla fede professata cambiava lo statuto personale dei colonizzati, la cui libertà di fede era riconosciuta, nelle scelte di politica legislativa dell’Italia, anche prevedendo condizioni di capacità giuridica regolate dalla religione, come ad esempio in materia successoria per i musulmani in Libia³⁷. Per gli indigeni, a differenza dei cittadini metropolitani, quindi, la scelta di convertirsi ad altra religione non solo integrava una manifestazione della libertà di fede, ma anche un mutamento di status, quando la religione adottata aveva un regime giuridico diverso dalla fede fino a quel momento professata³⁸.

Sul piano dei principi generali della materia, i concetti di libertà di religione e di ordine pubblico confermavano, inoltre, una diversa qualificazione del diritto in esame tra Regno e colonie e, come sostenuto da Bertola nel 1939, tali elementi avrebbero trovato un significato organico nelle «coerenti direttive generali quali informano tutta l’attività coloniale dell’Italia imperiale fascista» ³⁹.

Quanto alla libertà di religione nello spazio extrametropolitano, infatti, «nel diritto coloniale [...] il concetto di libertà religiosa è venuto [...] comunemente a intendersi siccome comprensivo di un contenuto molto più vasto [...] anche col riconoscimento di diritti che possono ritenersi estranei alla libertà di coscienza e di culto negli ordinamenti statali metropolitani. E cioè [...] con il mantenimento di tutta una serie di istituti, specialmente di diritto familiare e successorio, e conseguente efficacia, per una tale vastissima sfera di rapporti di norme canoniche o consuetudinarie di origine religiosa o dichiarata tale [...]»⁴⁰.

Anche il principio dell’ordine pubblico, quale limite generale alla manifestazione del culto in pubblico, «differisce sensibilmente a seconda che si riferisca alla colonia o al territorio metropolitano, o infine ai rapporti internazionali. Ad esempio, mentre il divorzio e la poligamia sono considerati contrari all’ordine pubblico nella metropoli, non si ritengono tali nelle colonie». In questi termini, continuava il Bertola, «la dottrina ha [...] fatto una opportuna distinzione tra ordine pubblico interno, ordine pubblico internazionale e ordine pubblico coloniale»⁴¹.

b) L’evoluzione storica

Guardando alla cronologia del colonialismo italiano, le corrispondenti riflessioni in ambito ecclesiasticistico sembrano aver avuto uno sviluppo ritardato, in buona misura indotto dall’inversione di tendenza nella politica coloniale impressa del fascismo. Le ragioni di questo ritardo si devono, infatti, alla discontinuità «sostanziale tra colonialismo italiano in epoca liberale e quello in epoca fascista»⁴². In particolare, «proprio il carattere totale del colonialismo fascista determina una rottura netta con il precedente o i precedenti esperimenti coloniali»⁴³. In questo senso, se l’Italia «non sviluppò mai una vera e propria coscienza coloniale»⁴⁴, fino al 1918 mancò anche una politica indigena e questo in linea con la politica ecclesiastica liberale che, analogamente al territorio metropolitano, sembrava disinteressarsi alla religione, pur rispettando le credenze indigene. Il concetto liberale di libertà religiosa applicato agli usi e costumi dei colonizzati emergeva, infatti, già all’interno delle prime fonti di diritto coloniale, anche con il riconoscimento delle consuetudini locali, non solo con riguardo all’esercizio del culto, ma anche con riferimento ai diversi statuti personali per la cui disciplina si rinviava al diritto indigeno⁴⁵.

Al di là, tuttavia, della mancanza di una riflessione organica sui fenomeni confessionali nelle colonie nel periodo liberale, si riscontra già agli inizi del secolo XX un interesse per singole religioni extrametropolitane ed in particolare per l’islam⁴⁶. Infatti, lo sviluppo di una vera e propria scuola orientalista, che trovava il proprio referente accademico più importante in Alfonso Nallino⁴⁷, si coniugava, dopo la conquista della Libia, con l’esigenza del Ministero delle colonie di conoscere le specificità antropologiche proprie dei musulmani, al fine di condurre un’efficace politica coloniale⁴⁸. In questa prospettiva, nel dicembre del 1912, il ridetto Ministero istituiva una Commissione consultiva per le questioni islamiche, tra i cui membri veniva nominato lo stesso Nallino⁴⁹.

Le ragioni dell’istituzione di un tale organo si dovevano alle difficoltà del governo italiano rispetto alla regolamentazione dell’islam nei territori libici ottenuti dalla Turchia con il Trattato di Losanna del 18 ottobre 1912. Come ammetteva lo stesso Ministero, infatti: «Il Governo Italiano ha di fronte il gravissimo problema che incombe ad ogni governo d’infedeli su popolazioni musulmane. Facilissimo è offenderle nelle loro idee religiose, difficile persuaderle di una distinzione fra il civile e il religioso che tutta la loro educazione, cultura e religione porta a negare ed anzi a non capire». In questi termini, la nuova colonia esige una legislazione, i cui contenuti tengano in debito conto «tutto il vasto campo del diritto islamico, delle tradizioni locali [...] istituti preziosi per lo studio arretrato delle [...] popolazioni coloniali». In queste temperie, continuava il Ministero, se «la dottrina musulmana è concepita [...] come il presupposto tecnico dell’amministrazione coloniale», ma «statuti misti [...] non sono più assolutamente possibili», «una Commissione composta di persone particolarmente versate nelle materie islamiche [...] sarebbe d’incomparabile utilità», con lo scopo specifico di «compiere [...] studi nell’interesse dell’amministrazione [...] dar pareri su questioni relative a decreti e regolamenti contenenti disposizioni in materie islamiche [...] esprimere avvisi sulle singole questioni» sottoposte dal Ministro. Inoltre, al fine di modificare le società indigene «senza sconvolgerle», si dovevano superare gli «elementi misti giuridico-religiosi [...] ad un tempo regole del foro esterno e del foro interno». La stessa commissione, inoltre, per «evitare che [...] i futuri cadì non [...] provengano da scuole forestiere, imbevuti d’idee panislamiche o panarabiche o nazionalistiche», avrebbe dovuto «studiare la organizzazione per quanto riguarda le materie di insegnamento, i titoli d’ammissione, il tipo d’istituto, gli esami [...]» di «una nostra scuola per i cadi, mufti e ulema delle nostre colonie»⁵⁰.

Al di là degli esiti dei lavori di questo organo, non appare secondario sottolineare come tra i suoi componenti tre fossero giuristi, seppure non ecclesiasticisti; in particolare si trattava del Presidente, Avvocato Giacomo Agnesa e rispettivamente del Prof.re Davide Santillana, esperto di diritto islamico e dell’Avvocato Guglielmo Ciamarra, già giudice in Somalia.

Nello stesso anno la medesima esigenza di conoscere l’islam, nel diverso ambito della formazione dei funzionari di oltremare, emergeva in uno studio che un funzionario del Ministero delle colonie indirizzava, forse su domanda, al proprio dicastero. In questo vero e proprio vademecum per i dipendenti del ministero in Tripolitania, dal titolo Le società religiose in Tripolitania, l’autore (ad oggi sconosciuto), nell’analizzare in modo analitico la storia e la dottrina delle diverse tribù islamiche, il ruolo degli Ulema e dei califfi, nonché la posizione delle diverse confraternite religiose, sottolinea che: «Scopo di questo studio è di far conoscere agli ufficiali ed ai funzionari i quali hanno continui contatti con la società islamica, l’organizzazione interna di questi poteri occulti, segnalarne le tendenze ed i nomi dei dignitari investiti delle grandi cariche e della parcella divina e mettere in evidenza soprattutto la funzione di questi onnipotenti scekh verso i propri aderenti o akhuân»⁵¹.

Pochi anni più tardi, come ricorda il Bertola⁵², il diritto coloniale italiano, e quindi anche i relativi profili di interesse ecclesiasticistico, furono caratterizzati da un importante e crescente sviluppo⁵³. A partire dal Primo Dopoguerra, la dottrina⁵⁴ aveva iniziato, infatti, a studiare i fenomeni confessionali nei possedimenti italiani, interessata, non solo alle analogie tra madrepatria e colonie riguardanti i monoteismi tradizionali (cristianesimo e ebraismo), ma anche a quelle religioni (in primo luogo l’islam) non professate all’epoca in Europa, che, rappresentando in taluni territori il culto praticato dalla maggioranza degli indigeni, ponevano esigenze di regolamentazione del tutto peculiari e, in senso generale, parevano mettere in crisi la stessa nozione liberale di libertà religiosa⁵⁵.

Rispetto al periodo liberale, la nuova politica ecclesiastica di Benito Mussolini - se sul territorio metropolitano si realizza prima con il riavvicinamento con la Chiesa romana e poi con la stipula nel 1929 dei Patti del Laterano⁵⁶, cui seguirà per gli acattolici l’approvazione della legge sui culti ammessi⁵⁷- in territorio coloniale favorisce lo sviluppo di una ampia riflessione anche in ambito dottrinale. La religione, infatti, (soprattutto dopo la fondazione dell’Impero avvenuta nel 1936) nelle sue diverse e caleidoscopiche manifestazioni extrametropolitane diviene, nella politica indigena inaugurata dal regime, un fondamentale strumento di consenso e controllo sociale sulle popolazioni autoctone⁵⁸. Se dunque la fede professata, sia essa cristiana, ebraica, islamica, totemista, feticista, sciamanica o animista, è instrumentum regni, la sua conoscenza è indispensabile al fine di attuare politiche e scelte normative

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