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Un modello alternativo di economia e di società: La costruzione dell'edificio della Dottrina Sociale della Chiesa e il modello di economia e società che ne discende

Un modello alternativo di economia e di società: La costruzione dell'edificio della Dottrina Sociale della Chiesa e il modello di economia e società che ne discende

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Un modello alternativo di economia e di società: La costruzione dell'edificio della Dottrina Sociale della Chiesa e il modello di economia e società che ne discende

Lunghezza:
1.495 pagine
23 ore
Pubblicato:
7 dic 2018
ISBN:
9788838247682
Formato:
Libro

Descrizione

La Dottrina sociale della Chiesa (DSC) è presentata e analizzata attraverso i documenti, in materia, più significativi della Chiesa e dei suoi pastori, in una prospettiva dinamica, quale accumulazione di vari tasselli, a partire dall'encliclica Rerum Novarum (1891), fino all'enciclica Laudato Si' (2015) e successive addizioni. La presentazione dei documenti avviene con ampi rinvii ad altri documenti della Chiesa, precedenti o successivi, e con osservazioni, commenti e precisazioni di studiosi individuali o di organismi ecclesiali o laici, nonchè con approfondimenti e considerazioni proprie dell'Autore, con l'obiettivo di attualizzare al giorno d'oggi i contenuti dei documenti stessi. La costruzione della DSC risulta così un processo dinamico di creazione di un corpus dottrinale di una Chiesa "che cammina insieme a tutta l'umanità lungo la strada della storia". Due sono i principi fondanti attorno ai quali si è sviluppata la DSC: la centralità della persona e la fraternità - che concorrono a formare la dignità della persona, persona che è, allo stesso tempo, e individuo e comunità umana e membro interattivo del creato.  La DSC assume pienamente la centralità e la dignità della persona al punto di assumerli quali assiomi di base delle proprie argomentazioni assieme al terzo assioma dello sviluppo umano integrale: la centralità e la dignità della persona sono l'unico modo attraverso il quale si realizza lo sviluppo umano integrale (che coinvolge tutti gli aspetti della persona). Dopo aver evidenziato ed acquisito lo sviluppo umano della DSC per comprendere gli avvenimenti umani ( di natura morale, economica, sociale, politica, culturale, ambientale), il volume affronta gli avvenimenti economici e sociali correnti alla luce del modello della DSC, per trarre da esso gli insegnamenti rguardo alle linee d'azione capaci di realizzare un nuovo umanesimo nell'economia e nella società.
Pubblicato:
7 dic 2018
ISBN:
9788838247682
Formato:
Libro

Informazioni sull'autore


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Un modello alternativo di economia e di società - Daniele Ciravegna

DANIELE CIRAVEGNA

UN MODELLO ALTERNATIVO DI ECONOMIA E DI SOCIETÀ

La costruzione dell’edificio della Dottrina sociale della Chiesa e il modello di economia e di società che ne discende

ISBN: 9788838247682

Questo libro è stato realizzato con StreetLib Write

http://write.streetlib.com

Indice dei contenuti

PREFAZIONE

PREMESSA

I. PROLOGO

II. LA COSTRUZIONE DELL’EDIFICIO DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA

2.1. Rerum Novarum (1891)

2.2. Quadragesimo Anno (1931)

2.3. Radiomessaggio di Pentecoste (1941)

2.4. Mater et Magistra (1961)

2.5. Pacem in Terris (1963)

2.6. Gaudium et Spes (1965)

2.7. Populorum Progressio (1967)

2.8. Octogesima Adveniens (1971)

2.9. Laborem Exercens (1981)

2.10. Sollecitudo Rei Socialis (1987)

2.11. Centesimus Annus (1991)

2.12. Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004)

2.13. Caritas in Veritate (2009)

2.14. Laudato Si’ (2015)

III. IL MODELLO DI ECONOMIA, SOCIETÀ E AZIONE PASTORALE E POLITICA CHE DISCENDE DALLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA

3.1. I principi fondanti della Dottrina sociale della Chiesa: centralità della persona e fraternità

3.2. La Dottrina sociale della Chiesa quale strumento di evangelizzazione

3.3. Il paradigma della Dottrina sociale della Chiesa: il Bene Comune

3.4. L’azione politica ed economica per la realizzazione del Bene Comune

3.4.1. Il Bene Comune quale obiettivo finale della politica civile, economica e sociale

3.4.2. Etica e impegno politico

3.4.3. Democrazia, libertà religiosa e laicità

3.4.4. Etica e comportamento economico

3.5. Il lavoro quale bene fondamentale per la persona

3.6. Gratuità, reciprocità, solidarietà e Welfare Society

3.6.1. Dono e gratuità

3.6.2. Reciprocità e solidarietà

3.6.3. Welfare State e Welfare Society

3.7. L’economia di produzione di reciprocità quale infrastruttura sociale

INDICE DEI NOMI E DEGLI ARGOMENTI NOTEVOLI

Questa pubblicazione è stata realizzata con il sostegno di

Compagnia di San Paolo, Confcooperative Piemonte, Fondazione CRT,

Associazione Nuova Generazione per il Bene Comune

Fondazione FAI CISL - Studi e Ricerche

Copyright © 2018 by Edizioni Studium - Roma

ISBN 9788838247682

www.edizionistudium.it

A mia moglie

PREFAZIONE

Lo scritto è voluminoso e diviso in due parti; la prima è costituita da un’analisi accurata delle encicliche papali partendo dalla Rerum Novarum , la seconda è costituita dall’evidenziazione di alcune novità di pensiero e proposta di azioni ricavate dai contenuti delle encicliche.

La lettura del libro rende evidente tre elementi che caratterizzano il Magistero sociale: 1) la continuità, 2) la progressività, 3) la novità. L’analisi dei testi è molto accurata e tende a non ridursi a facili riassunti ma, con acutezza, vengono rilevate le novità. Spesso l’autore si permette approfondimenti che costituiscono una peculiarità di questo volume. Riprendendo gli elementi caratterizzanti risulta che la continuità è data da alcuni temi che tornano in maniera costante in contesti diversi. Il primo elemento è l’attenzione alla situazione sociale con al centro il tema del lavoro e la condizione dei lavoratori. Il mondo del lavoro è profondamente cambiato dal 1891, quando il tema principale era la classe operaia e lo scontro tra capitale e lavoro, tra visione economica socialista e liberale, lo sfruttamento dei lavoratori e la difesa dei loro diritti. Il tema del lavoro è stato affrontato anche nella Evangelii Gaudium (2013), evidenziando nuove preoccupazioni: la più forte è l’idea dello scarto. Un’economia che non rispetta la dignità dell’uomo non produce solo sfruttamento ma produce gli scarti: persone tagliate fuori dalla vita sociale come risultato di un’economia che esclude e uccide.

Un pregio di questo volume è certamente questo: far toccare con mano la progressione della riflessione sociale attraverso l’analisi delle singole encicliche. Il Magistero sociale è sempre intervenuto in maniera puntuale sui temi sociali più rilevanti allargando costantemente la sua riflessione: si è passati da una lettura della situazione europea ad una lettura mondiale; dal giusto salario alla partecipazione dei lavoratori all’impresa, al welfare aziendale, alla responsabilità sociale, alla centralità della conoscenza rispetto ai mezzi di produzione, alla produzione di beni relazionali, alla riscoperta della fiducia come elemento essenziale per gli scambi economici. La progressività dei temi trattati converge verso un punto attorno a cui si svolgono tutte le riflessioni: la centralità dell’uomo. Con essa si sviluppa il tema della laicità, dell’autonomia delle realtà terrene, dello sviluppo integrale, dell’umanesimo plenario. L’attenzione all’uomo e alla sua centralità pone in evidenza il tema dei poveri: lo sguardo sull’uomo viene catturato da chi soffre per l’ingiustizia, per lo sfruttamento, per l’inequità. La centralità dell’uomo è l’elemento discriminante attraverso il quale si valuta il profitto, il senso e l’importanza del denaro che non deve mai comandare, la responsabilità che caratterizza ogni attività economica e quindi il rilievo dell’etica. L’etica è un riferimento costante perché all’origine di ogni attività economica o finanziaria non c’è mai un organismo anonimo, non c’è mai solo il mercato o i flussi finanziari; dietro ad ogni attività c’è sempre una decisone di una persona: ecco perché l’etica è connaturale ad una riflessione sullo sviluppo umano integrale.

La lettura del libro conduce ad un costante allargamento del pensiero e gli approfondimenti su aspetti specifici contribuiscono a rinforzare la coerenza di un pensiero articolato e illuminato. I temi dello sviluppo sono coniugati in maniera innovativa con il tema della pace, della giustizia e della carità. A più riprese nelle encicliche ci si pone la domanda se la Chiesa può pronunciarsi su temi economici e politici, sullo sviluppo, sulla finanza, sulla globalizzazione, sull’ordinamento mondiale e su tutto ciò che riguarda la vita concreta dell’uomo. Anche su questo argomento, che è cruciale se si vuole promuovere il Magistero sociale, vengono riportati i testi di tutte le encicliche in cui si risponde a questa domanda-preoccupazione. Detto con chiarezza che la Chiesa non ha un modello proprio da proporre e non può dedurre nessun modello direttamente dal Vangelo, è interessante vedere come l’autore inserisce nella sua riflessione, con acutezza, il riferimento alla Gaudium et Spes per spiegare i pronunciamenti della Chiesa sulle realtà temporali e sulla legittimità per continuare a farlo.

Dalla domanda sulla legittimità della Chiesa ad intervenire sulla questione sociale si passa a considerare la dottrina sociale come parte integrante della nuova evangelizzazione. Il Magistero sociale non riguarda qualcosa di ‘esterno’ alla Chiesa ma coinvolge direttamente la Chiesa nella sua missione e nella qualità della sua testimonianza. Dalla lettura del libro si è portati anche a cogliere la novità del pensiero sociale e si viene introdotti nelle nuove riflessioni sul pensiero economico che possiamo trovare soprattutto nella Caritas in Veritate e nella Laudato Si’. Il tentativo di coniugare sviluppo economico e fraternità può rappresentare davvero qualcosa di profetico e una sfida per le relazioni economiche. L’apertura al tema ecologico legato intimamente a Dio, all’uomo , alla terra, come proposto nella Laudato Si’, apre nuovi scenari di responsabilità nel rispetto delle leggi che regolano la natura, nella gestione delle risorse limitate, nel superamento del consumismo, nella proposta di nuovi stili di vita. Certamente da apprezzare il tentativo dell’autore che nell’ultima parte del suo scritto cerca di proporre alcune possibili attuazioni derivanti da un pensiero sociale ritenuto innovativo e creativo.

L’autore si sofferma soprattutto sulle possibili modalità di presenza dei cattolici in politica. Dopo un adeguato approfondimento, l’autore propone che le titubanze e le contingenze non si traducano in irrilevanza politica dei cattolici. La questione di dare un’anima alla realtà rimane aperta nella ricerca delle forme storiche di una presenza incisiva. I temi della gratuità, del dono, del volontariato, della solidarietà attiva e passiva, della welfare society, la produzione di beni relazionali rappresentano tutti elementi attraverso i quali è possibile ipotizzare una presenza significativa dei cattolici nella vita sociale. Il libro può essere uno strumento particolarmente indicato per tutti coloro che desiderano avere una visione unitaria del pensiero sociale del Magistero.

Mons. Adriano Vincenzi

Coordinatore del Festival della Dottrina Sociale

PREMESSA

Questo volume presenta il disegno di un’economia e di una società (con annesso sistema politico) nuove, che mettono al centro la persona umana – un modello pertanto definibile come nuovo umanesimo nell’economia e nella società – alla luce dei principi e dei valori propri della Dottrina sociale della Chiesa, corpus dottrinale autonomo che si è venuto esplicitamente formando, nel corso degli ultimi 125 anni, a partire dalla Lettera enciclica Rerum Novarum di Papa Leone XIII.

La Dottrina sociale della Chiesa appare come un edificio che è stato costruito gradualmente [1] ; l’analisi qui svolta dà conto dei diversi scalini dell’edificio che devono essere scalati per arrivare al tetto. L’approccio usato è di far parlare direttamente ed estesamente i documenti che costituiscono l’edificio della Dottrina sociale della Chiesa (nonché quelli che integrano o apportano osservazioni critiche agli stessi), dando spazio, gradino per gradino, principalmente alle novità introdotte rispetto al corpus preesistente, limitando o omettendo le parti che semplicemente riportano spunti già contenuti nei documenti precedenti, a meno che essi non costituiscano sviluppi particolarmente significativi nel documento in esame.

L’analisi strutturale viene svolta nel Capitolo II: la presentazione dei contenuti dei quattordici documenti è svolta con ampi rinvii ad altri documenti della Chiesa, precedenti o successivi, e con osservazioni, commenti e precisazioni di studiosi individuali o di organismi ecclesiali o laici, nonché con considerazioni e approfondimenti propri del sottoscritto, con l’obiettivo di attualizzare al giorno d’oggi i contenuti di questi documenti. Le integrazioni, a commento o a completamento dei singoli documenti di base, sono normalmente riportate o nel testo, in corpo più piccolo, o in nota a pie’ di pagina.

Nel Capitolo III, la Dottrina sociale della Chiesa viene riletta nel suo complesso, per evidenziare i principi fondanti che ne derivano e l’applicazione degli stessi a questioni rilevanti quali: l’opera di evangelizzazione della Chiesa, l’azione dei fedeli laici nel campo politico, la definizione del bene comune, il lavoro dell’uomo e della donna, la reciprocità e la solidarietà fra le persone e fra le società, le poltiche di welfare come politiche d’innovazione nelle infrastrutture sociali.

Torino, gennaio 2018

Daniele Ciravegna


[1] Il presente volume sviluppa di molto – sia nella dimensione temporale sia nella dimensione del contenuto – l’analisi svolta del mio volume pubblicato nel 2012, per i tipi dell’Editrice ELLEDICI di Leumann (Torino), che porta il titolo Per un nuovo umanesimo nell’economia. L’enciclica Caritas in Veritate nella Dottrina sociale della Chiesa, di 193 pagine.

I. PROLOGO

1. « Caritas in Veritate, di cui Gesù Cristo s’è fatto testimone con la sua vita terrena e soprattutto con la sua morte e resurrezione, è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera. L’amore – " caritas" – è una forza straordinaria, che spinge le persone a impegnarsi con coraggio e generosità nel campo della giustizia e della pace. [...] È principio intorno a cui ruota la Dottrina sociale della Chiesa; un principio che prende forma operativa in criteri orientativi dell’azione morale. [...] [La Dottrina sociale della Chiesa] è caritas in veritate in re sociali: annuncio della verità dell’amore di Cristo nella società. Tale dottrina è servizio della carità, ma nella verità. La verità preserva ed esprime la forza di liberazione della carità nelle vicende sempre nuove della storia» (§ 1, 5, 6 , passim).

Con questo articolato incipit, Papa Benedetto XVI esplicita la ratio della sua terza e ultima lettera enciclica, Caritas in Veritate (2009) – la prima espressamente dedicata al campo sociale ed economico e il più recente fra i documenti ad ampio spettro che hanno costruito il corpus della Dottrina sociale della Chiesa.

«La carità è la via maestra della Dottrina sociale della Chiesa. Ogni responsabilità e impegno delineati da tale dottrina sono attinti alla carità che, secondo l’insegnamento di Gesù, è la sintesi di tutta la Legge (cfr. Matteo, 22, 36-40). Essa dà vera sostanza alla relazione personale con Dio e con il prossimo; è il principio, non solo delle micro-relazioni (rapporti amicali, familiari, di piccolo gruppo), ma anche delle macro-relazioni (rapporti sociali, economici, politici)» (§ 2 e 5, passim) [1] . Per la Chiesa, la carità è tutto [2] poiché « dalla carità di Dio tutto proviene; per essa tutto prende forma; a essa tutto tende. La carità è il dono più grande che Dio abbia dato agli uomini; è sua promessa e nostra speranza. [Ma], senza la verità, la carità scivola nel sentimentalismo [e, si potrebbe aggiungere, senza la carità, la verità scivola nell’agnosticismo]. L’amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. È il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità. [...] Solo nella verità la carità risplende e può essere autenticamente vissuta. La verità è luce che dà senso e valore alla carità. [...] Un cristianesimo di carità senza verità può venire facilmente scambiato per una riserva di buoni sentimenti, utili per la convivenza sociale, ma marginali. [...] Senza la verità, la carità viene relegata in un àmbito ristretto e privato di relazioni. È esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata universale, nel dialogo tra i saperi e le operatività. [...] Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c’è coscienza e responsabilità sociale e l’agire sociale cade in balia di privati interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società, tanto più in una società in via di globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali. [...] Essendo dono di Dio assolutamente gratuito, [la carità nella verità] irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto, che trascende ogni legge di giustizia. Il dono per sua natura oltrepassa il merito; la sua regola è l’eccedenza. [...] La verità, che al pari della carità è dono, è più grande di noi. [...] Anche la verità di noi stessi, della nostra coscienza personale, ci è prima di tutto data. In ogni processo conoscitivo, in effetti, la verità non è prodotta da noi, ma sempre trovata o, meglio, ricevuta. Essa, come l’amore, non nasce dal pensare e dal volere ma, in certo qual modo, s’impone all’essere umano» (§ 2-5, 34, passim) [3] .

Dunque la verità per poter rendere operativa, in modo razionale, la carità e per far comprendere appieno questa all’uomo [4] , nella sua ricchezza di valori, e per renderla comunicabile e condivisibile; una carità che sia vera. La carità nella verità non è soltanto l’essenza dell’annuncio cristiano [5] , ma è anche la risposta alle attese naturali della ragione e della coscienza di ogni persona. La carità è il cuore del Vangelo; costituisce il grande segno che induce a credere al Vangelo (la vita terrena di Gesù Cristo si è svolta attraverso un’infinità di atti di carità, talché il Vangelo è stato definito anche come Vangelo della carità [6] ); è la via maestra dell’evangelizzazione.

Papa Francesco amplierà ancora la prospettiva dell’amore, collegandolo alla misericordia e scrivendo: «L’amore, d’altronde, non potrebbe mai essere una parola astratta. Per sua stessa natura, è vita concreta: intenzioni, atteggiamenti, comportamenti che si verificano nell’agire quotidiano. [...] La tentazione [...] di pretendere, sempre e solo, la giustizia ha fatto dimenticare che questa è il primo passo, necessario e indispensabile, ma la Chiesa ha bisogno di andare oltre per raggiungere una meta più alta e più significativa. [...] Non sarà inutile [...] richiamare al rapporto tra giustizia e misericordia. Non sono due aspetti in contrasto tra di loro, ma due dimensioni di un’unica realtà che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere il suo apice nella pienezza dell’amore. […] La misericordia non è contraria alla giustizia, ma esprime il comportamento di Dio verso il peccatore, offrendogli un’ulteriore possibilità per ravvedersi, convertirsi e credere. [...] Se Dio si fermasse alla giustizia cesserebbe di essere Dio, sarebbe come tutti gli uomini che invocano il rispetto della legge. La giustizia da sola non basta, e l’esperienza insegna che appellarsi solo a essa rischia di distruggerla. Per questo, Dio va oltre la giustizia con la misericordia e il perdono. Ciò non significa svalutare la giustizia o renderla superflua, al contrario. Chi sbaglia dovrà scontare la pena. Solo che questo non è il fine, ma l’inizio della conversione, perché si sperimenta la tenerezza del perdono» ( Misericordiae Vultus, Bolla d’indizione del Giubileo Straordinario della Misericordia, 11 aprile 2015, § 9, 10, 20, 21). «La misericordia non esclude la giustizia e la verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della giustizia e la manifestazione più luminosa della verità di Dio» ( Amoris Laetitia, § 311).

Si può aggiungere che la misericordia, espressione dell’amore di Dio verso l’umanità, è la novità del messaggio insito nel Nuovo Testamento rispetto all’Antico: il passaggio da Dio-Legge a Dio-Amore [7] ; il che giustifica le parole di Papa Francesco: «Chiunque entrerà [per la Porta Santa, che sarà, in questa occasione, una Porta della Misericordia] potrà sperimentare l’amore di Dio che consola, che perdona e dona speranza» ( Misericordiae Vultus, § 3), e «la misericordia rinnova e redime, perché è l’incontro di due cuori: quello di Dio che viene incontro a quello dell’uomo. Questo si riscalda e il primo lo risana: il cuore di pietra viene trasformato in cuore di carne (cfr. Ezechiele, 36, 26), capace di amare nonostante il suo peccato. Qui si percepisce di essere davvero una nuova creatura (cfr. San Paolo, Lettera ai Galati, 6, 15): sono amato, dunque esisto; sono perdonato, quindi rinasco a vita nuova; sono stato misericordiato, quindi divento strumento di misericordia» (Lettera apostolica Misericordia et Misera, 20 novembre 2016, § 16).

Misericordia di Cristo che – aveva detto il Card. J. A. Ratzinger – «non è una grazia a buon mercato» ( Omelia nella Missa pro Eligendo Pontifice, 18 aprile 2005). Da Santo Padre scriverà: «La carità nella verità se ne [la speranza cristiana] nutre e, nello stesso tempo, la manifesta. Essendo dono di Dio assolutamente gratuito, irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto, che trascende ogni legge di giustizia. Il dono, per sua natura, oltrepassa il merito; la sua regola è l’eccedenza» ( Caritas in Veritate, § 34).

Il concetto del più che viene da Dio, Papa Benedetto XVI lo aveva già espresso nell’ Angelus del 18 febbraio 2007, presentando le parole più tipiche e forti della predicazione di Gesù: «Amate i vostri nemici» ( Matteo, 5, 44 e Luca, 6, 27) – contenute nel Discorso della Montagna, che costituisce il discorso programmatico, il manifesto della sua missione – come l’espressione dell’amore divino che eccede le capacità umane: «Nel mondo c’è troppa violenza, troppa ingiustizia, e dunque non si può superare questa situazione se non contrapponendo un di più di amore, un di più di bontà. Questo di più viene da Dio: è la sua misericordia, che si è fatta carne in Gesù e che sola può sbilanciare il mondo dal male verso il bene, a partire da quel piccolo e decisivo mondo che è il cuore dell’uomo».

Quindi la misericordia va oltre la giustizia: è la giustizia divina; è la giustizia vista con gli occhi di Dio, per cui è sovrabbondante (vedi la parabola dei lavoratori della vigna, in cui il padrone, alla fine della giornata dice: «Non posso fare delle mie cose quello che voglio? Oppure tu sei invidioso perché io sono buono?» – Luca, 20, 15).

La giustizia senza misericordia (solidarietà amorevole) non è giustizia vera e piena: è arida; è crudeltà (dice San Tommaso d’Aquino – ma l’Aquinate dice anche: «La misericordia senza giustizia porta alla dissoluzione», Super Evangelium Sancti Matthaei, 5, 2). La misericordia rende la giustizia più illuminata, la integra e la nobilita. L’amore annulla ciò che può essere presente nella giustizia: che gli individui vengano a contrapporsi l’un l’altro quali separate altruità, quasi come estranei; annulla questo pericolo perché la carità fa degli individui delle persone che si conoscono poiché si amano; questo in quanto la giustizia fatta con amore è espressione della giustizia divina, che viene esercitata veramente quando si fa ciò che allevia il prossimo, anche sacrificando a questo fine i propri diritti.

Papa Francesco sostiene: «La misericordia è [...] azione concreta dell’amore che, perdonando, trasforma e cambia la vita. [...] Siamo chiamati a far crescere una cultura della misericordia, basata sulla riscoperta dell’incontro con gli altri» (Lettera apostolica Misericordia et Misera, 2016, § 2 e 20). «Dove la Chiesa è presente, là deve essere evidente la misericordia del Padre. Nelle nostre parrocchie, nelle comunità, nelle associazioni e nei movimenti, insomma, dovunque vi sono dei cristiani, chiunque deve poter trovare un’oasi di misericordia» (Bolla Misericordiae Vultus, 2015, § 12). Inoltre, «la misericordia può guarire le ferite e può cambiare la storia» (Udienza generale del 24 febbraio 2016) così come diffusa, nella comunità cristiana, è la fede che la preghiera ha la forza di cambiare la storia.

Da parte sua, San Giovanni Paolo II ha scritto: «L’amore misericordioso, nei rapporti reciproci tra gli uomini, non è mai un atto o un processo unilaterale. Perfino nei casi in cui tutto sembrerebbe indicare che soltanto una parte sia quella che dona e offre, e l’altra quella che soltanto riceve e prende (ad esempio, nel caso del medico che cura, del maestro che insegna, dei genitori che mantengono ed educano i figli, del benefattore che soccorre i bisognosi), in verità, tuttavia, anche colui che dona viene sempre beneficato. [In effetti, i comuni giudizi umani sul tema della misericordia] ritengono la misericordia come un atto o processo unilaterale, che presuppone e mantiene le distanze tra colui che usa misericordia e colui che ne viene gratificato; tra chi fa il bene e chi lo riceve. Di qui deriva la pretesa di liberare i rapporti interumani e sociali dalla misericordia e di basarli solamente sulla giustizia. Tuttavia, tali giudizi sulla misericordia non avvertono quel fondamentale legame tra la misericordia e la giustizia del quale parla tutta la tradizione biblica, e soprattutto la missione messianica di Gesù Cristo. L’autentica misericordia è, per così dire, la fonte più profonda della giustizia. Se quest’ultima è di per sé idonea ad arbitrare tra gli uomini nella reciproca ripartizione dei beni oggettivi secondo l’equa misura, l’amore invece, e soltanto l’amore (anche quell’amore benigno, che chiamiamo misericordia), è capace di restituire l’uomo a se stesso. La misericordia autenticamente cristiana è pure, in certo senso, la più perfetta incarnazione dell’eguaglianza tra gli uomini, e quindi anche l’incarnazione più perfetta della giustizia, in quanto anche questa, nel suo àmbito, mira allo stesso risultato. L’eguaglianza introdotta mediante la giustizia si limita però all’àmbito dei beni oggettivi ed estrinseci, mentre l’amore e la misericordia fanno sì che gli uomini s’incontrino tra loro in quel valore che è l’uomo stesso, con la dignità che gli è propria» (Lettera enciclica Dives in Misericordia, sulla misericordia divina, 30 novembre 1980, § 14).

2. L’enciclica Caritas in Veritate viene ad aggiungere un mattone [8] all’edificio della Dottrina sociale della Chiesa, rileggendola alla luce della realtà presente, per mantenerla sempre viva e capace di adattarsi alle mutevoli condizioni della vita umana, rendendola quindi strumento di verità. I diversi mattoni (i diversi principi) sono venuti a inserirsi nella Dottrina sociale della Chiesa in modo graduale, avendo, quale fondamento primitivo, Gesù Cristo, le sue parole e le sue azioni contenute nei vangeli, poiché: «Gesù, Vangelo di Dio, è stato assolutamente il primo e il più grande evangelizzatore» (Beato Paolo VI, Esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi, 8 dicembre 1975, § 7), in quanto Gesù, figlio di Dio, che fa dell’umano e del divino uno, si presenta come colui che ci spiega Dio (cfr. Giovanni, 1, 18): Gesù Cristo è la dottrina sociale di Dio e la Dottrina sociale della Chiesa è lo sviluppo sistematico di ciò che è pienamente presente in Gesù.

Alla graduale elaborazione della Dottrina sociale della Chiesa hanno concorso in modo precipuo – oltre ai fondamenti trasmessi dagli apostoli e dai padri della Chiesa, alle decisioni dei concili ecumenici, al magistero pontificio (esortazioni, lettere, messaggi, discorsi, omelie ecc.), ai documenti ecclesiali, ai documenti delle congregazioni e dei pontifici consigli, alle dichiarazioni delle conferenze episcopali nazionali – le lettere, i messaggi e i documenti indicati nella Tavola 1. Diversi altri documenti pontifici – quali l’Esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi (1975) del Beato Paolo VI, le lettere encicliche Redemptor Hominis, all’inizio del suo ministero pontificale (4 marzo 1979) ed Evangelium Vitae, sul valore e l’inviolabilità della vita umana (25 marzo 1995), entrambe di San Giovanni Paolo II, la Lettera enciclica Deus Caritas Est (2005) di Papa Benedetto XVI, e le esortazioni apostoliche Evangelii Gaudium (2013) e Amoris Laetitia (2016), entrambe di Papa Francesco (citati, tutti, dieci o più volte nel presente volume) – hanno dato importanti contributi alla costruzione della Dottrina sociale della Chiesa, nella forma di approfondimenti su specifici temi socialmente rilevanti, e saranno introdotti come estensioni rispetto a quanto contenuto nei documenti indicati nella Tavola 1. Questi ultimi sono presi in considerazione, espressamente e singolarmente, nel Capitolo II del presente volume.

In particolare, l’ Evangelii Gaudium – che è un documento programmatico e ha, come tema di fondo, la mobilitazione nella Chiesa di un processo di riforma missionaria ancora da compiere – dedica l’intero suo Capitolo IV alla Dimensione sociale dell’evangelizzazione, incentrata sull’ «inclusione sociale dei poveri [9] , [sul] bene comune e la pace sociale, [sul] dialogo sociale come contributo per la pace» (§ 185, 217, 238); perché, se questa dimensione non viene debitamente esplicitata, si corre il rischio di perdere la dimensione sociale della Redenzione (perché «Dio, in Cristo, non redime solamente la singola persona, ma anche le relazioni sociali tra gli uomini. [...] Nella misura in cui [Dio] riuscirà a regnare tra di noi, la vita sarà uno spazio di fraternità, di giustizia, di pace, di dignità per tutti. Dunque tanto l’annuncio quanto l’esperienza cristiana tendono a provocare conseguenze sociali» – § 178 e 180); di far perdere all’annuncio ( kerygma) del Vangelo il suo contenuto «ineludibilmente sociale: nel cuore stesso del Vangelo vi sono la vita comunitaria e l’impegno con gli altri» (§ 177); di «sfigurare il significato autentico e integrale della missione evangelizzatrice» (§ 176). Questo non è però sufficiente, secondo le parole di Papa Francesco, per farlo assurgere a documento sociale (cfr. § 184); è comunque un documento che attualizza la Dottrina sociale della Chiesa sia dal punto di vista teologico (dimensione teorica) sia dal punto di vista storico e di proposta pastorale (dimensione critica e pratica).

Attraverso tutti questi documenti emerge un corpus dottrinale che non è una generica e multiforme espressione del pensiero cattolico, sviluppatosi nel corso dei secoli, bensì la risposta, dotata di rilevante autorevolezza istituzionale ed espressa in termini dottrinali, attraverso la quale il magistero cattolico ha affrontato e affronta la realtà sociale ed economica di un dato momento storico, calandosi nella prospettiva storica della realtà socio-economica concreta – poiché non può né deve disinteressarsi alle problematiche contingenti del mondo in cui si trova a vivere e operare – quindi anche con gli aggiustamenti che l’evoluzione storica necessariamente richiede [10] .

Con le parole dell’interpretazione autentica data da San Giovanni Paolo II: «La Dottrina sociale della Chiesa [...] trova la sua sorgente nella Sacra Scrittura, a cominciare dal Libro della Genesi [11] e, in particolare, nel Vangelo e negli scritti apostolici. Essa appartenne, fin dall’inizio, all’insegnamento della Chiesa stessa, alla sua concezione dell’uomo e della vita sociale e specialmente alla morale sociale elaborata secondo le necessità delle varie epoche. Questo patrimonio tradizionale è poi stato ereditato e sviluppato dall’insegnamento dei pontefici sulla moderna questione sociale, a partire dall’Enciclica Rerum Novarum» (Lettera enciclica Laborem Exercens, 1981, § 3).

Il primo documento contenuto nella Tavola 1 è la Lettera enciclica Rerum Novarum (1891) di Papa Leone XIII, il quale, prima ancora, aveva già evidenziato, nella Lettera enciclica Aeterni Patris (4 agosto 1879), come la Dottrina scolastica – e in particolare il pensiero di San Tommaso d’Aquino – sia a fondamento del messaggio cristiano rivolto alle questioni sociali.

Prima ancora, rilevante, poiché affronta la questione sociale della metà del XIX Secolo, era stato il Decretum de Pauperum Operariorumque Miseria Sublevanda, elaborato dalla Commissione Politico-ecclesiastica del Concilio ecumenico Vaticano I (1869-1870), esaminato in plenaria il 3 ottobre 1869, ma non promulgato, a causa dell’interruzione forzata del Concilio (sospeso prima, con lo scoppio della Guerra franco-prussiana, nel luglio 1870; poi, a séguito dell’occupazione di Roma da parte delle truppe sardo-piemontesi, il 20 settembre dello stesso anno; quindi, senza ulteriori riprese, il 20 ottobre 1870. Chiuso formalmente nel 1960, per consentire l’apertura del Concilio ecumenico Vaticano II), per cui il decreto in parola non è formalmente magistero ecclesiastico.

Il documento mette in evidenza gli errori socio-economico-politici del social-comunismo e del liberalismo e affronta le questioni del buon uso dei beni temporali, della lotta di classe, della carità e degli impedimenti che ne limitano la pratica. Su tutto il documento aleggia un’aperta condanna del laicismo, che ha posto fine alla società cristianizzata e, come espressione del liberalismo, ha concorso al nascere dell’economia borghese.

Il contenuto non è molto distante da quello della Rerum Novarum, anche se ha dimensioni più limitate rispetto a quest’ultima. In particolare, viene sottolineato come l’infelice condizione degli operai sia dovuta alla deviazione morale, per cui gli uomini hanno posto nelle ricchezze materiali il loro fine e non un mezzo per cogliere il fine ultimo, che non è altro che Dio. I padroni devono la paga giusta agli operai e, allo stesso tempo, questi devono fare bene il loro lavoro, senza mormorazione, invidia e odio. Senza l’influsso sociale e politico del cristianesimo, operai e padroni pérdono la fede e si odiano vicendevolmente; si forma l’odio di classe: con la rivoluzione industriale liberistica è nato lo sfruttamento del proletariato e questo, ormai laicizzato, si è rivoltato e ha preso a odiare i padroni, invocando la rivoluzione del proletariato.

Al contrario, tutti devono praticare la carità: i ricchi dando del loro ai poveri (e questi devono ricevere l’elemosina senza sentirsi offesi o tendere all’odio di classe e alla rivoluzione social-comunistica); i governi, facendo leggi che assicurino la stabilità e l’ordine interni della società, aiutino i poveri a migliorarsi economicamente e socialmente, facilitando anche l’esercizio della carità da parte dei privati; i sacerdoti, avendo ben presente che i beni temporali della Chiesa non sono loro propri, ma costituiscono il patrimonio di tutti, specialmente dei più bisognosi, per cui il patrimonio ecclesiale (mobile e immobile) dev’essere impiegato, in primis, a favore di questi ultimi.

Il rimedio ai mali della questione sociale è lo spirito cristiano. Il mondo, vivificato socialmente e politicamente dal Vangelo, conosceva una certa tranquillità nell’ordine (sempre relativa e imperfetta su questa Terra): le leggi cercavano d’impedire lo sfruttamento dei poveri e la rivolta contro i ricchi; volevano che l’uomo lavorasse per vivere dignitosamente e moralmente, onde salvarsi l’anima, senza affannarsi a dismisura per gli aspetti economici della vita, dedicando il tempo necessario per la cura di se stesso, per la famiglia e per pensare all’anima. Purtroppo lo Stato moderno liberale o social-comunistico ha laicizzato la società; ha eliminato l’influsso del Vangelo sulla pólis e la societas e ha abolito le corporazioni religiose degli artigiani e degli operai; ha impoverito il mondo dell’artigianato e della agricoltura, a favore della grande industria; ha rivoluzionato la società, la famiglia e l’individuo, non più ordinati e finalizzati a Dio, ma al denaro e al benessere materiale su questa terra, la quale non è più a misura d’uomo, ché l’uomo è diventato una rotella dell’anonimo ingranaggio economico, industriale e finanziario.

Si noti peraltro che, già a partire dagli Anni Trenta del XIX Secolo [12] , aveva preso a svilupparsi una serie crescente d’interventi di pensatori cattolici, sia prelati sia laici, riguardo alla questione sociale. Denunciavano, essi, la misera condizione dei lavoratori: livelli retributivi, condizioni degli ambienti di lavoro, ritmi produttivi distruttivi, sfruttamento di donne e fanciulli ecc., che non permettevano livelli di sostentamento decenti per i lavoratori e le loro famiglie, costituivano una minaccia per la moralità della vita e non lasciavano spazio per la pratica religiosa. Alcuni, semplicemente, richiedevano l’adeguamento del salario alle necessità dei lavoratori e delle loro famiglie e l’umanizzazione delle condizioni di lavoro; altri, più drasticamente, sostenevano l’abolizione del contratto di lavoro salariato e l’unione, nelle mani dei lavoratori, sia del lavoro sia del capitale; altri sottolineavano la via della creazione di associazioni fra lavoratori o di associazioni di tipo corporativo fra lavoratori e datori di lavoro; fra essi, alcuni ritenevano opportuno l’intervento dello Stato, mentre altri erano nettamente contrari a ciò. D’accordo nel rigettare la dottrina del socialismo, sia per la sua concezione del mondo sia, in particolare, nei confronti della soppressione della proprietà privata dei mezzi di produzione, alcuni rifiutavano qualsiasi collaborazione politica con i socialisti, mentre altri erano possibilisti a tale riguardo.

Fra i nomi più noti di questo movimento d’opinione e d’azione cattolica, spicca quello di Wilhelm E. von Ketteler, vescovo cattolico, teologo e politico tedesco di metà del XIX Secolo, deputato, prima, al Parlamento di Francoforte e, poi, al Parlamento della Germania unificata, strenue difensore delle libertà civiche, critico della burocrazia prussiana, teorico dei corpi intermedi e del corporativismo, soprannominato Vescovo sociale, per l’impegno profuso contro la povertà e a favore del ceto proletario contro ogni iniquo sfruttamento. Altri esponenti di spicco sono: Gaspard Mermillod, vescovo svizzero e cardinale, fondatore dell’Unione di Friburgo; Henry E. Manning, prete inglese anglicano convertito al cattolicesimo e divenuto vescovo e cardinale; Karl F. Vogelsang, giornalista tedesco aderente all’Unione di Friburgo; i francesi: Beato Federico A. Ozanam, docente universitario e co-fondatore della Società San Vincenzo de’ Paoli, Léon P. Harmel, imprenditore, Adrien-Albert M. de Mun e Francois-René de la Tour du Pin, Marquis de la Charce, politici monarchici francesi; il Beato Antonio Rosmini Serbati, presbitero, filosofo e teologo italiano, fortemente convinto che l’impegno sociale non possa prescindere da un profondo rinnovamento religioso personale [13] ; il Beato Giuseppe Toniolo, economista italiano, critico della teoria marginalistica, fondata sull’utilitarismo materialistico, sull’atomismo individualistico e su un liberalismo dissolvente, che ha portato alla lotta di classe, la quale ha distrutto il sistema corporativo medioevale, in cui si scorgeva un temperamento del prevalere degli interessi industriali per il raggiungimento di quelli di ampi gruppi sociali. Fu teorizzatore e operatore dell’associazionismo cattolico; non pochi dei tratti caratterizzanti l’opera di Toniolo si trovano nel pensiero sociale cattolico nei successivi decenni e hanno lasciato tracce evidenti nella nascente Dottrina sociale della Chiesa [14] .

In sintesi, il cattolicesimo sociale del XIX Secolo ha un apparato concettuale e politico antiborghese e rigorosamente antisocialista. Al centro delle sue diverse espressioni teoriche e di operatività pratica sta l’organizzazione corporativa, che diviene il mezzo migliore per il raggiungimento dei fini dell’economia politica; organizzazione che trova nelle corporazioni medioevali l’esempio virtuoso, in quanto basato su di un approccio di tipo mutualistico che ristabilisce una comunanza d’interessi fra tutti coloro che, sia come imprenditori sia come capitalisti sia come salariati, partecipano al medesimo processo produttivo [15] .

Impostazione simile si può trovare nello storico ed economista calvinistico Jean C. L. Simonde de Sismondi, profondamente in opposizione alla scuola liberalistica smithiana e che invocava l’intervento dello Stato affinché si ponesse fine all’operare del principio del capitalismo liberale del laissez faire – laissez passer, che ha conseguenze disgregatrici sul sistema economico, e nel far ciò che si tenesse conto anche degli aspetti morali dell’attività economica e non solo dell’accrescimento dei bisogni materiali e dei mezzi per soddisfarli. Più precisamente, Sismondi sottolineava la necessità d’inquadrare le ricchezze esclusivamente nei loro rapporti con le persone, affermando quindi l’essenza pienamente sociale dell’economia politica; idea che si manifesta fin nel titolo della sua opera più influente: Nouveaux principes d’économie politique ou de la richesse dans ses rapports avec la population; ed. it.: Nuovi principi di economia politica o della ricchezza nei suoi rapporti con la popolazione, ISEDI, Milano 1975. Ma non era un rivoluzionario e Karl H. Marx lo citò, sia nel Manifesto del partito comunista (scritto con Friedrich Engels) sia nel Capitale, come conservatore e autore di un socialismo piccolo borghese, reazionario e utopistico.

Data l’ampia libertà con cui i cattolici potevano affrontare la questione sociale, confrontando le verità evangeliche e i principi perenni della morale naturale con la nuova realtà economica e sociale, senza una linea guida da parte del Magistero, si avevano grandi incertezze e difficoltà nello sviluppo del pensiero e nello svolgimento dell’azione dei cattolici. Il coinvolgimento dei cattolici a riguardo della questione sociale ebbe un’accelerazione negli Anni Settanta e ciò contribuì a rendere maturi i tempi per un intervento del magistero pontificio, che avvenne, appunto, con la Lettera enciclica Rerum Novarum.

Nella predetta tavola, i documenti sono raggruppati in due serie: quella di sinistra, aperta dalla Lettera enciclica Rerum Novarum, riguarda documenti incentrati principalmente su questioni interne ai sistemi economici industrializzati: potremmo dire, rivolta principalmente al problema delle classi economiche e sociali; quella di destra, aperta dalla Lettera enciclica Pacem in Terris (1963) di San Giovanni XXIII, riguarda documenti incentrati principalmente su questioni a livello planetario, sia politiche sia economiche e sociali dei diversi popoli della Terra [16] , che, potremmo dire, pongono in primo piano il problema del mondo, poiché la questione sociale si è andata trasformando in questione di giustizia sociale mondiale [17] . In mezzo, la Costituzione pastorale del Concilio ecumenico Vaticano II, Gandium et Spes (1965) , che ha costituito un atto di fusione fra le due problematiche che troviamo ribaltato in tutti i documenti successivi di ambo i lati. Ugualmente, momento di fusione s’è avuto con il Compendio della dottrina sociale della Chiesa – elaborato dal Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace – pubblicato nel 2004.

Nel Capitolo II sono evidenziati i principi fondamentali che, partendo dalla Rerum Novarum, sono stati introdotti o rafforzati dai diversi successivi documenti [18] . Il Capitolo III è dedicato all’approfondimento di argomenti assai rilevanti nel campo pastorale, economico, sociale e politico, che sono affrontati alla luce di quanto promana dalla Dottrina sociale della Chiesa, così come essa emerge dal Capitolo II.

3. Prima d’iniziare l’analisi della Dottrina sociale della Chiesa, come edificio che si è andato costruendo nel corso dei 125 anni passati, viene spontaneo domandarsi come mai la Chiesa cattolica abbia atteso quasi duemila anni prima d’intervenire, in modo esplicito e sistematico, sui temi economico-sociali, dando poi luogo a un processo dinamico che è andato via via costruendo un corpus dottrinale attraverso gli apporti dei documenti sopra richiamati, e altri ancora.

La risposta non è difficile da dare. L’inizio convenzionale della Dottrina sociale della Chiesa (Lettera enciclica Rerum Novarum, 1891) ha come oggetto di osservazione preminente la questione operaia, la cui manifestazione negativa più rilevante era ritenuta la presenza della disoccupazione del lavoro. Di fronte a questo fenomeno, che aveva fatto nascere, in gran parte dell’Europa soprattutto, profonde tensioni sociali, la Chiesa volle prendere posizione precisa riguardo alla negatività del fenomeno in sé, da un lato, e, dall’altro lato, riguardo al falso rimedio dato dal socialismo. Ora, affinché si verificasse ciò, occorreva che il fenomeno avesse assunto un ruolo interessante l’intero sistema economico e non solo fosse, come avveniva in precedenza, una questione riguardante qualche frangia della società.

In effetti, sino alla metà del XIX Secolo, il fenomeno della disoccupazione non era stato considerato un problema interessante l’economia, bensì un problema di natura sociale, una delle manifestazioni dello stato di povertà (come l’ignoranza, le cattive condizioni alimentari, igieniche, sanitarie e abitative, l’alcolismo ecc.) discendente dalla personale incapacità delle persone disoccupate a occupare e mantenere un posto di lavoro. Che ci fosse sempre lavoro per chiunque avesse voglia di lavorare era un assunto mai messo in discussione nell’Antichità così come nel Medioevo e nell’Età Moderna. Gli interventi volti a ridurre la disoccupazione, se venivano attivati, avevano in effetti motivazioni essenzialmente filantropiche o d’ordine pubblico. Sia che addossassero la colpa dell’inoperosità alla pigrizia o all’imperizia, gli scrittori trattavano il problema come un fatto anomalo e non di natura sistemica.

K. H. Marx fu tra i primi a vedere la disoccupazione – il suo esercito di riserva a disposizione dell’industria ( disponibile industrielle Reservearmee) – come un aspetto del tutto normale e necessario del capitalismo (anzi, si può dire che Marx respingeva il capitalismo anche per la convinzione che questo rendesse inevitabile la disoccupazione di massa). Ancor prima di Marx, il suo amico e compagno F. Engels aveva scritto nel 1845: «L’industria inglese deve avere necessariamente una riserva di operai disoccupati, appunto per poter produrre, durante i mesi di maggior attività, le masse di merci richieste dal mercato. [...] Questa riserva – che, durante le crisi, abbraccia una massa enorme e, durante i periodi che possono essere presi come media tra prosperità e crisi, un numero abbastanza considerevole di operai – è la popolazione superflua dell’Inghilterra, che conduce una vita di stenti» [19] .

Anche in quella che è diffusamente considerata la culla della teoria economica contemporanea, l’Inghilterra, i termini corrispondenti a disoccupato e disoccupazione furono quasi del tutto ignorati, in opere scientifiche, letterarie, legislative e di altro genere, fino agli Anni Ottanta del XIX Secolo e furono dizionari generali a prenderli in considerazione per primi (l’ Oxford English Dictionary, nel 1882). Il vocabolo francese chômage esisteva già nel Medioevo, ma aveva il significato di inoperosità o di riposo, più che di condizione economica di persona bisognosa e alla ricerca di occupazione. Chômeur, nel senso di disoccupato, è un termine del tardo Ottocento, e lo stesso dicasi del termine italiano e di quello tedesco Arbeitslosigkeit (letteralmente, la condizione di essere senza lavoro).

La disoccupazione divenne una questione di rilevanza economica quando assunse una certa consistenza quantitativa il fenomeno di già occupati che pèrdono il loro posto di lavoro per motivi congiunturali collegati alle fluttuazioni produttive tipiche delle economie con una certa presenza di attività produttive industriali, per cui il problema è di un tipo differente da quello trattato normalmente dagli enti assistenziali della città che cercano di curare la povertà.

Prima della Rivoluzione industriale, i senza lavoro esistevano: erano i poveri, i vagabondi che – come già detto – costituivano però un fenomeno di rilevanza sociale più che economica, poiché la loro mancata occupazione era considerata come volontaria o derivante da congenita incapacità o inattitudine a svolgere un’attività lavorativa. La rilevanza economica della disoccupazione, del disoccupato, emerse quando questi termini presero a designare un fenomeno duraturo causato dalla sistematica mancanza di capitale manufatto disponibile per creare posti di lavoro nel settore industriale per le forze di lavoro inoccupate, a causa di un eccesso di popolazione inurbata – conseguenza anche dell’espulsione dalla campagna dei contadini già occupati nelle terre comuni, ora chiuse dai proprietari terrieri per destinarle ad attività produttive più efficienti, da organizzare con mentalità capitalistica – o (nel pensiero soprattutto di Thomas R. Malthus) per effetto della crescita demografica, nelle fasi espansive del ciclo, esorbitante rispetto alla crescita delle possibilità di creare posti di lavoro, a causa della mancanza di capitale produttivo. Oppure per designare un fenomeno transitorio, causato da fluttuazioni produttive e comportante l’astensione forzata dall’attività lavorativa di chi ne aveva già svolta una precedenza, conseguenza questa del non operare pienamente della legge degli sbocchi di Jean-Baptiste Say, secono la quale, l’offerta aggregata di beni genera sempre un ugual livello di domanda aggregata.

Il lavoratore adulto immigrato dalla campagna o licenziato in séguito a una crisi di produzione poteva anche trasformarsi in un indigente ma, come figura sociale, non poteva essere assimilato al povero (a colui che è povero per propria ignavia), poiché risultava abbastanza chiaramente vittima involontaria di un meccanismo specifico ( A problem of industry, come ebbe a definirlo un giustamente famoso studio di William H. Beveridge del 1909). Chiamare disoccupato qualcuno, anziché povero, voleva dire elevarne in qualche modo la posizione sociale, anche perché la condizione di disoccupato era probabilmente reversibile, mentre assai meno lo era la condizione di povero.

Non può quindi stupire che il magistero della Chiesa abbia ritenuto doveroso entrare in modo esplicito, nel dibattito politico, sociale ed economico riguardante la questione operaia, nell’ultimo decennio dell’Ottocento, aprendo alla Chiesa e al mondo cattolico uno spazio nuovo, in qualche modo liberatorio da forme e paure preclusive verso la questione operaria, propria dell’economia capitalistica contemporanea. La questione sociale entrerà in modo distinto, nel corpus della Dottrina sociale della Chiesa, solo con la Lettera enciclica Mater et Magistra (1961) di San Giovanni XXIII.

4. Immesso nel dibattito politico, sociale ed economico con la Lettera enciclica Rerum Novarum di Papa Leone XIII, il corpus della Dottrina Sociale della Chiesa s’è andato costruendo attraverso successive addizioni di argomenti e successivi ampliamenti della trattazione di questi argomenti. Questa dottrina s’è venuta formando, attraverso un processo dinamico di una Chiesa («intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia» e che «cammina insieme con l’umanità tutta e sperimenta, assieme al mondo, la medesima sorte terrena» – è scritto rispettivamente nel § 1 e nel § 40 della Costituzione pastorale del Concilio ecumenico Vaticano II, Gaudium et Spes [20] , 1965 – «vivente com’è nella storia, [...] esperta in umanità, [capace di offrire al mondo] ciò che possiede in proprio: una visione globale dell’uomo e dell’umanità», come ha scritto il Beato Paolo VI nella Lettera enciclica Populorum Progressio, 1967, § 13 passim), che «cammina insieme a tutta l’umanità lungo le strade della storia» [21] , così da dar luogo a una reciproca fecondazione.

Da un lato, la Chiesa aiuta l’uomo a crescere nella coscienza della sua dignità e dei suoi diritti, contribuendo a umanizzare la società (indicando ai fedeli uno stile di vita in modo da veicolare il perenne deposito della fede entro le strutture e le relazioni umane di un mondo in continua evoluzione); dall’altro lato, l’umanità, evolvendo, aiuta la Chiesa a penetrare meglio il messaggio evangelico. La Dottrina sociale della Chiesa non fa previsioni né dà indicazioni sul futuro della Chiesa e dell’Umanità, ma affronta i temi che via via sorgono nel mondo, vivendo assieme all’umanità, accompagnandola nell’affrontare questi temi, tenendo accesa la luce della fede in Gesù Cristo.

L’evoluzione non è stata lineare bensì, su alcuni temi, ha registrato ripensamenti e cambiamenti di direzione. Emblematico è l’andamento altalenante riguardo al fatto che la Chiesa abbia, o no, il diritto d’intervenire sulle questioni sociali ed economiche.

Inizia Papa Leone XIII: «Entriamo fiduciosi in quest’argomento [la questione operaia e il vero rimedio per essa], e di nostro pieno diritto, giacché si tratta di questione di cui non è possibile trovare una risoluzione che valga senza ricorrere alla religione e alla Chiesa. E poiché la cura della religione e la dispensazione dei mezzi che sono in potere della Chiesa sono affidate principalmente a noi, ci parrebbe di mancare al nostro ufficio, tacendo» (Lettera enciclica Rerum Novarum, 1891, § 13). Nella successiva Lettera enciclica Graves de Communi Re (18 gennaio 1901), parlerà di questione sociale, comunque nel senso di questione operaia, per sostenere che essa non è solamente, come sovente si sente dire, una questione economica. «È vero, al contrario, che [la questione sociale] è innanzitutto una questione morale e religiosa e che, per questo motivo, occorre soprattutto risolverla alla luce delle regole della morale e dei dettami della religione» (mia traduzione dal testo francese).

Papa Pio XI, nella Lettera enciclica Quadragesimo Anno (1931) attenua la posizione perentoria di Papa Leone XIII, scrivendo che la Chiesa non vuole né deve, senza giusta causa, ingerirsi nelle cose puramente umane, ma non può rinunciare all’ufficio, da Dio assegnatole, «d’intervenire con la sua autorità, non nelle cose tecniche, per le quali non ha mezzi adatti né la missione di trattare, ma in tutto ciò che ha attinenza con la morale» (§ 41). Papa Pio XII, ancor più chiaramente, afferma che la Chiesa non si attribuisce la missione di dare norme sul piano puramente tecnico o pratico, ribadendo peraltro che «è, invece, inoppugnabile competenza della Chiesa, in quel lato di ordine sociale dove si accosta ed entra a toccare il campo morale, il giudicare se le basi di un dato ordinamento sociale siano in accordo con l’ordine immutabile che Dio, creatore e redentore, ha manifestato per mezzo del diritto naturale e della Rivelazione: doppia manifestazione, alla quale si richiama Leone XIII nella sua enciclica. E con ragione, perché i dettami del diritto naturale e le verità della Rivelazione promanano per diversa via, come due rivi d’acque non contrarie, ma concordi, dalla medesima fonte divina» ( Radiomessaggio di Pentecoste 1941, § 5). Nel pensiero di Papa Pio XII, la natura e la grazia convergono in quell’ordine soprannaturale cristiano, di cui la Chiesa è custode e per il quale è formatrice delle coscienze umane. D’altra parte, l’ordine umano non è indifferente rispetto alla cura delle anime: «Dalla forma data alla società, consona o no alle leggi divine, dipende e s’insinua anche il bene o il male nelle anime; [pertanto La Chiesa non può] rimanere indifferente spettatrice, [...] tacere o fingere di non vedere e non ponderare condizioni sociali che, volutamente o no, rendono ardua, o praticamente impossibile, una condotta di vita cristiana» ( Ibidem).

Quindi una tendenza all’affievolimento della competenza della Chiesa a esprimersi sulle questioni sociali – a parte ciò che può direttamente influire sulla cura delle anime – che viene però corretta, in direzione opposta, da Papa Pio XII nel Radiomessaggio alla vigilia del Santo Natale 1942: Con sempre nuova freschezza, ove il Sommo Pontefice dirà che, su rilevanti temi sociali, quali i rapporti internazionali, la convivenza nell’ordine e nella pace, la guerra mondiale, lo sviluppo e il perfezionamento della persona umana, l’ordinamento giuridico della società, il mondo operaio, il metodo per affrontare questi problemi dovrà essere «la ragione illuminata dalla fede» (§ 1). Due anni dopo dirà anche: «Se l’avvenire apparterrà alla democrazia, una parte essenziale nel suo compimento dovrà toccare alla religione di Cristo e alla Chiesa, messaggera della parola del Redentore e continuatrice della sua missione di salvezza. Essa, infatti, insegna e difende le verità, comunica le forze soprannaturali della grazia per attuare l’ordine, stabilito da Dio, degli esseri e dei fini, ultimo fondamento e norma direttiva di ogni democrazia» ( Radiomessaggio natalizio ai popoli del mondo intero, 24 dicembre 1944, § IV).

San Giovanni XXIII procede in quest’ultima direzione e, accentuandola, dice: «È ovvio […] che quando [sull’applicazione dei principi morali e religiosi ai casi concreti] la Gerarchia ecclesiastica si è pronunciata, i cattolici sono tenuti a conformarsi alle sue direttive, giacché compete alla Chiesa il diritto e il dovere, non solo di tutelare i principi dell’ordine etico e religioso, ma anche d’intervenire autoritariamente nella sfera dell’ordine temporale, quando si tratta di giudicare dell’applicazione di quei principi ai casi concreti» (Lettera enciclica Mater et Magistra, 1961, § 220).

La Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965) , inizialmente pare ritornare indietro, rispetto a San Giovanni XXIII: «Il Concilio intende rivolgersi a tutti per illustrare il mistero dell’uomo e per cooperare nella ricerca di una soluzione ai principali problemi del nostro tempo, [ma] la missione propria che Cristo ha affidato alla sua Chiesa non è d’ordine politico, economico o sociale: il fine, infatti, che le è prefisso è d’ordine religioso» (§ 10 e 42), recuperando così pienamente quanto aveva dichiarato, nel 1956, Papa Pio XII: «Gesù Cristo non le [alla Chiesa] ha conferito alcun mandato né fissato alcun fine d’ordine culturale. Lo scopo che il Cristo le assegna è strettamente religioso. [...] La Chiesa deve condurre gli uomini a Dio. [...] La Chiesa non può perdere mai di vista questo fine strettamente religioso, soprannaturale. Il senso di ogni sua attività, fino all’ultimo canone del suo Codice, non può che riferirsi a esso, direttamente o indirettamente» ( Discours à l’Union Internationale des Instituts d’Archéologie, Histoire et Histoire de l’Art à Rome, 9 marzo 1956 – mia traduzione dal testo francese). Aggiunge la stessa Costituzione conciliare, nel medesimo § 42: «Eppure proprio da questa missione religiosa scaturiscono còmpiti, luce e forze che possono contribuire a costruire e a consolidare la comunità degli uomini secondo la legge divina». In chiusura, lo stesso documento – dopo aver ribadito che la Chiesa, «in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico [e che] la Comunità politica e la Chiesa sono indipendenti e autonome l’una dall’altra nel proprio campo, ma tutte e due, anche se a titolo diverso, sono a servizio della vocazione personale e sociale degli stessi uomini» (§ 76) – assume una chiara posizione nei confronti del fatto che «sempre e dovunque, e con vera libertà, è suo [della Chiesa] diritto predicare la fede e insegnare la propria dottrina sociale; esercitare senza ostacoli la propria missione tra gli uomini e dare il proprio giudizio morale, anche su cose che riguardano l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime» ( Ibidem).

La posizione – secondo la quale, la Chiesa non ha modelli reali da proporre in campo politico, economico e sociale; il suo magistero non può derivare che dalla sua autorità morale; di più non può fare – viene ripresa, in modo chiaro, dal Beato Paolo VI, nella Lettera enciclica Populorum Progressio (1967, § 13), e da San Giovanni Paolo II, nelle lettere encicliche Sollicitudo Rei Socialis (1987, § 41) e Centesimun Annus (1991, § 43) nonché nel Discorso alla Chiesa italiana per la celebrazione del 3° Convegno Ecclesiale, Palermo, 23 novembre 1995 [22] .

Il Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004) vira indietro verso la posizione di San Giovanni XXIII, affermando, nella sua parte iniziale, il diritto/dovere della Chiesa di elaborare una propria dottrina sociale. «La Chiesa ha il diritto di essere, per l’uomo, maestra di verità della fede: della verità, non solo del dogma, ma anche della morale che scaturisce dalla stessa natura umana e dal Vangelo. [...] È un suo diritto evangelizzare il sociale, ossia far risuonare la parola liberante del Vangelo nel complesso mondo della produzione, del lavoro, dell’imprenditoria, della finanza, del commercio, della politica, della giurisprudenza, della natura, delle comunicazioni sociali, in cui vive l’uomo. Questo diritto è, nel contempo, un dovere, perché la Chiesa non vi può rinunciare senza smentire se stessa e la sua fedeltà a Cristo. [...] È còmpito della Chiesa annunciare, sempre e ovunque, i principi morali anche circa l’ordine sociale e, così pure, pronunciare il giudizio su qualsiasi realtà umana, in quanto lo esigono i diritti fondamentali della persona umana o la salvezza delle anime. [...] La fede e la ragione costituiscono le due vie conoscitive della dottrina sociale, essendo due le fonti alle quali essa attinge: la Rivelazione e la natura umana. [...] L’intento della dottrina sociale è di ordine religioso e morale. Religioso perché la missione evangelizzatrice e salvifica della Chiesa abbraccia l’uomo nella piena verità della sua esistenza, del suo essere personale e, insieme, del suo essere comunitario e sociale. Morale perché [attingendo ampiamente al pensiero del Beato Paolo VI] la Chiesa mira a un umanesimo plenario, vale a dire alla liberazione di tutto ciò che opprime l’uomo e allo sviluppo di tutto l’uomo e di tutti gli uomini» (§ 70, 71, 75, 82). Così scrivendo, il Compendio riprende quanto già scritto chiaramente nella Dichiarazione conciliare Gravissimum Educationis, sull’educazione cristiana (28 ottobre 1965): «La Santa Madre Chiesa [...] ha il dovere di occuparsi dell’intera vita dell’uomo, anche di quella terrena, in quanto connessa con la vocazione soprannaturale» (Proemio) e nella Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica della Congregazione per la Dottrina della Fede (24 novembre 2002): «Non è còmpito della Chiesa formulare soluzioni concrete – e meno ancora soluzioni uniche – per questioni temporali che Dio ha lasciato al libero e responsabile giudizio di ciascuno, anche se è suo diritto e dovere pronunciare giudizi morali su realtà temporali, quando ciò sia richiesto dalla fede o dalla legge morale» (§ 3) [23] .

Una virata parziale che pare ricorretta nella Lettera enciclica di Papa Benedetto XVI, Caritas in Veritate (2009). Quest’ultima cita espressamente l’enciclica Populorum Progressio con le parole lapidarie: «La Chiesa non ha soluzioni tecniche da offrire e non pretende minimamente d’intromettersi nella politica degli stati. Ha però una missione di verità da compiere, in ogni tempo ed evenienza, per una società a misura dell’uomo, della sua dignità, della sua vocazione» (§ 9). In precedenza, aveva però precisato, nel Messaggio per la 45^ Settimana Sociale dei Cattolici Italiani (12 ottobre 2007): «La Chiesa [...], se da una parte riconosce di non essere un agente politico, dall’altra, non può esimersi dall’interessarsi al bene dell’intera comunità civile, in cui vive e opera, e a essa offre il suo peculiare contributo, formando, nelle classi politiche e imprenditoriali, un genuino spirito di verità e di onestà, volto alla ricerca del bene comune e non del profitto personale». Ancor prima aveva scritto: «La Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica per realizzare la società più giusta possibile. Non può e non deve mettersi al posto dello Stato. Ma non può, e non deve, neanche restare ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via dell’argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non può affermarsi e prosperare. La società giusta non può essere opera della Chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica. Tuttavia l’adoperarsi per la giustizia, lavorando per l’apertura dell’intelligenza e della volontà alle esigenze del bene, la interessa profondamente. […] ] La fede permette alla ragione di svolgere, in modo migliore, il suo còmpito e di vedere meglio ciò che le è proprio. […] Trattandosi di un còmpito politico [la costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale], questo non può essere incarico immediato della Chiesa. Ma siccome è, allo stesso tempo, un còmpito umano primario, la Chiesa ha il dovere di offrire, attraverso la purificazione della ragione e attraverso la formazione etica, il suo contributo specifico, affinché le esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili. [Ricordando anche che] la forza del cristianesimo si espande ben oltre le frontiere della fede cristiana» (Lettera enciclica Deus Caritas Est, 2005, § 28 e 31, passim).

Sul punto in questione, Papa Francesco è ancora più deciso: «I pastori, accogliendo gli apporti delle diverse scienze, hanno il diritto di emettere opinioni su tutto ciò che riguarda la vita delle persone, dal momento che il còmpito dell’evangelizzazione implica ed esige una promozione integrale di ogni essere umano. Non si può affermare che la religione deve limitarsi all’àmbito privato e che esiste solo per preparare le anime per il cielo. Sappiamo che Dio desidera la felicità dei suoi figli anche su questa terra, benché siano chiamati alla pienezza eterna, perché Egli ha creato tutte le cose perché possiamo goderne (San Paolo, Prima Lettera a Timoteo, 6, 17); perché tutti possano goderne. Ne deriva che la conversione cristiana esige di riconsiderare specialmente tutto ciò che concerne l’ordine sociale e il conseguimento del bene comune. Di conseguenza, nessuno può esigere da noi che releghiamo la religione alla segreta intimità delle persone, senza alcuna influenza sulla vita sociale e nazionale, senza preoccuparsi per la salute delle istituzioni della società civile, senza esprimersi sugli avvenimenti che interessano i cittadini. [...] Una fede autentica – che non è mai comoda e individualistica – implica sempre un profondo desiderio di cambiare il mondo, di trasmettere valori, di lasciare qualcosa di migliore dopo il nostro passaggio sulla Terra. Amiamo questo magnifico pianeta dove Dio ci ha posto e amiamo l’umanità che lo abita, con tutti i suoi drammi e le sue stanchezze, con i suoi aneliti e le sue speranze, con i suoi valori e le sue fragilità. La Terra è la nostra casa comune e tutti siamo fratelli. Sebbene il giusto ordine della società e dello Stato sia il còmpito principale della politica, la Chiesa non può, né deve, rimanere ai margini della lotta per la giustizia. Tutti i cristiani, anche i pastori, sono chiamati a preoccuparsi della costruzione di un mondo migliore. Di questo si tratta, perché il pensiero sociale della Chiesa è in primo luogo positivo e propositivo, orienta un’azione trasformatrice e, in questo senso, non cessa di essere un segno di speranza che sgorga dal cuore pieno d’amore di Gesù Cristo , [anche se] né il Papa né la Chiesa posseggono il monopolio dell’interpretazione della realtà sociale o della proposta di soluzioni per i problemi contemporanei» (Esortazione apostolica, Evangelii Gaudium, 2013, § 182, 183, 184). La Chiesa può e deve, senza pretendere di avere il monopolio della verità, pronunciarsi e agire specialmente davanti a «situazioni in cui si toccano le piaghe e le sofferenze drammatiche e nelle quali sono coinvolti i valori, l’etica, le scienze sociali e la fede» ( Intervento al Vertice dei giudici e magistrati contro il traffico delle persone umane

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