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Max Scheler: Fenomenologia della persona

Max Scheler: Fenomenologia della persona

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Max Scheler: Fenomenologia della persona

Lunghezza:
807 pagine
10 ore
Pubblicato:
5 giu 2018
ISBN:
9788838246999
Formato:
Libro

Descrizione

Fenomenologia della persona, riproposto in una versione aggiornata e con una nuova introduzione di Giovanni Ferretti, fa da apripista alle pubblicazioni che, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, sono dedicate all’inventore dell’«etica materiale dei valori», nonché co-fondatore della fenomenologia. La «riscoperta» scheleriana di Filippone-Thaulero è una indagine originale e per certi versi severa: la realtà dell’uomo non va cercata nel compimento di atti intenzionali che si connettono al sovramondo dei valori attraverso un procedimento riflessivo. L’essenza dell’uomo va ricondotta alla radice del «con» esistenziale dell’apertura radicale a Dio. Non per indirizzare l’atto dell’amore riconoscente, come pensa Scheler, al nucleo centrale dei valori, ma per ri-trovare il consistere «più-che-reale» dell’esistenza – altrimenti destinata allo smarrimento – nell’intenzionalità misteriosa del Darsi divino.
Pubblicato:
5 giu 2018
ISBN:
9788838246999
Formato:
Libro

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Fenomenologia della persona

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell’editrice Studium Cultura ed Universale sono sottoposti a doppio referaggio cieco. La documentazione resta agli atti. Per consulenze specifiche, ci si avvale anche di professori esterni al Comitato scientifico, consultabile all’indirizzo web http://www.edizionistudium.it/content/comitato-scientifico-0.

Copyright © 2018 by Edizioni Studium - Roma

Copyright © 2018 by Centro Studi Vincenzo Filippone-Thaulero

Roseto degli Abruzzi (TE)

www.edizionistudium.it

ISBN: 9788838246999

Questo libro è stato realizzato con StreetLib Write

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Indice dei contenuti

Presentazione

Introduzione

Premessa

PARTE PRIMA - IL PROBLEMA DELLA SOCIETÀ E DELLA CULTURA NELL’UNITÀ DEL PENSIERO DI MAX SCHELER

I. Società e cultura

1. I problemi della sociologia contemporanea

2. Orientamenti nella loro soluzione

3. La connessione con la teoria della conoscenza e richiamo alla teoria fenomenologica

4. Filosofia ed esperienza nella fenomenologia scheleriana

5. I «Probleme einer Soziologie des Wissens»

6. Sociologia della cultura e teoria dello spirito

7. Impotenza dello spirito

8. Fattori reali e fattori ideali

9. I rapporti tra i fattori ideali

10. Lo spirito come presupposto originario

11. I rapporti tra i fattori reali

12. Ordinata variabilità nei rapporti tra fattori reali

13. L’influenza dei fattori reali su quelli ideali

14. La sociologia del sapere

15. Anima del gruppo e spirito del gruppo

16. L'ordine delle sfere di conoscenza

17. Condizionamento sociale della conoscenza

18. Le «visioni del mondo» relativamente «naturali» e i tipi di «sapere»

19. Primo bilancio di una sociologia fenomenologica del sapere

II. Lo spirito e l'uomo

1. Le implicazioni problematiche di una sociologia del sapere in Scheler

2. Lo «spirito» nella «Die Stellung des Menschen im Kosmos»

3. La posizione dell'uomo

4. Il divenire «Uomo» e i gradi dell’interiorità

5. Indefinibilità dell’«uomo» in Scheler

6. L’inobiettivabilità dello spirito

7. L’unità personale, interpersonale, religiosa e la necessaria correlazione dell’atto all’oggetto

III. L'unità del pensiero scheleriano

1. Il problema del «con» spirituale degli atti nella società, nella consapevolezza, nella religione

2. Il problema della connessione dei «sapere»

3. Il nucleo problematico scheleriano nel problema della conoscenza

4. Sua connessione con i «Probleme einer Soziologie des Wissens»

5. La correlazione tra spirito ed oggettività

6. La distinzione tra spirito e realtà efficace

7. La distinzione tra spirito e vita, spirito e psiche

8. Obiettività della conoscenza e sue ragioni in Scheler

9. Il residuo dell’obiettivazione ed il problema dell’attualità degli atti

10. La soluzione dell’individualità-universalità essenziale

11. La soluzione della «Reflexion»

12. L’implicazione del «con»

13. Il problema della storia

14. La soluzione in Dio

15. Risultati ed esigenze del pensiero di Scheler

IV. Società e immanenza fenomenologica

1. Il problema del «con» spirituale

2. I limiti dell’«Anschauung» fenomenologica nel pensiero di Scheler soprattutto visibili nel «sociale»: trascendenza ed unità

3. Lo sforzo di riconduzione all’immanenza nella riduzione fenomenologica

4. Trascendenza ed immanenza nel problema dell’«uomo» in Scheler: il problema del soggetto degli atti

5. Il problema della continuità dell’«apparizione» in «fenomeno»

6. L’atto come più-che-oggetto, e la con-sistenza come unità della dualità della conoscenza del trascendente: darsi assoluto e darsi relativo dell’atto, direzione ordinativa e direzione simbolica, posizione, dis-ponibilità e libertà

7. L’es-porsi della trascendenza assoluta nell’autorità e nel simbolo; superiorità della libertà all’essere-autorità ed all’essere-di-principio

8. Essere spirituale ed essere sociale

9. Libertà, autorità, società, ed unità sociale simbolica

10. I «periodi» scheleriani

PARTE SECONDA - IL PROBLEMA DELLA SOCIETÀ E DELLA CULTURA NEL «PRIMO» SCHELER

Sezione I - Essere della persona ed essere dell'uomo

V. Persona ed essenza

1. Il problema degli atti

2. L’inobiettivabilità degli atti e della persona, e l’apriori scheleriano

3. Esperienza naturale, esperienza scientifica, esperienza fenomenologica e posizione reale degli atti e sue conseguenze

4. La connessione degli atti alle essenze

5. La polemica antikantiana e l’«identificabilità» degli atti

6. La persona come unità essenziale

7. Universalità ed individualità dell’essere essenziale scheleriano

8. La persona come unità «concreta»

9. Unità essenziale ed unità concreta

10. Contraddittorietà della persona scheleriana

VI. Persona e mondo

1. Il problema della continuità tra «portatore» e «compitore» degli atti

2. Assoluto personale «finito» e il problema di Dio

3. La correlazione di «persona» a «mondo»

4. Concretezza ed essenzialità della correlazione tra persona e mondo

5. «Unicità» ideale ed unicità concreta del mondo

6. Il passaggio a Dio nel Formalismus

7. La concretezza come essenza della realtà, ed essenzialità di Dio

VII. Persona e «portatore degli atti»

1. Relativo ed assoluto conoscitivo

2. Posizione reale e «possibilità» reale

3. L’uomo come punto di partenza per la scoperta dello spirito

4. Fenomenologia e conoscenza ed implicazione della continuità degli atti da «portatore» a «Vollzieher»

5. Il problema di Dio nel Phänomenologie und Erkenntnistheorie

6. Le quattro possibili posizioni del vero conoscitivo

7. Datità-in-sé e realtà

VIII. Il problema della realtà

1. Indagine causale e trascendenza

2. Relatività e trascendenza e loro connessione con la realtà vitale

3. Fenomenologia ed esplicazione causale (I)

4. Fenomenologia ed esplicazione causale (II)

5. Il problema dell’intuizione fenomenologica della causalità

6. Arbitrarietà della riduzione fenomenologica del trascendente

7. La causalità come essenza in Scheler, la fondazione assoluta dell’essere-reale

8. Contraddittorietà di una intuizione essenziale nell’ambito del relativo, e conseguenze nel pensiero di Scheler

9. Essenzializzazione e vitalizzazione della persona come conseguenza della mancata fondazione assoluta dell’essere reale: implicazione della consistenza nella fondazione assoluta del darsi reale

10. L’essenzializzazione della realtà in Scheler

11. La «naturalità» del darsi reale ed il suo superamento non metafisico ma «scientifico»

12. La «riduzione» scientifica del darsi reale, e i concetti di forza, di sostanza, di cambiamento, di tempo obiettivo

13. La fondazione assoluta della realtà fisica in Scheler e sua arbitrarietà

14. Mondo «naturale» e mondo «scientifico»

15. Critica alla concezione scheleriana della superiorità della conoscenza «naturale» su quella «scientifica», e superiorità della posizione del conoscere su ogni posizione di segno e di simbolo

IX. Il problema del vitale

1. Mondo-ambiente vitale e mondo-ambiente umano

2. Darsi reale e stimolo vitale; l’essere vitale come sistema di azione

3. L’autonomia «essenziale» del vitale

4. La vita come valore e come molteplicità di unità vitali

5. I fenomeni di espressione nell’ambito del vitale: imitazione e contagio. La «massa»

6. Il tempo «vitale» e la tradizione

X. L'uomo e il vitale

1. Il problema delle «visioni naturali del mondo»

2. L’umanità come «specie» vitale

3. La difficoltà della concezione scheleriana

4. L’utensile ed il linguaggio nella qualificazione «spirituale» dell’uomo; l’utensile come segno di una specie vitale «malata»; la «civiltà»

5. L’utensile come espressione di «forza» spirituale

6. Il problema del linguaggio e della parola

7. La contraddizione dell’«uomo» scheleriano

XI. La persona e l’«io»

1. L’assenza di continuità tra «portatore» e «compitore» degli atti ed il problema dell’«io»

2. L’«io» scheleriano escluso dal compimento degli atti. La critica scheleriana alla «psiche» come sostanza reale

3. La correlazione dell’io al «tu» ed al «mondo esteriore». Complessità della questione

4. L’ambiguità dell’io psichico in Scheler

5. L’io come forma-d’atto e la tesi dell’intenzionalità dell’atto come più-che-oggetto

6. Critica alla distinzione scheleriana tra psiche e persona

7. Il timore del soggettivismo e la soluzione nell’«oggetto»

8. Debolezza della soluzione scheleriana. La distinzione tra io-individuo ed egoità

9. La distinzione tra psiche ed io-corporeo

10. La distinzione dell’io empirico dall’io individuale di esperienza. Critica alla concezione generale scheleriana, e «più-che-oggettività» attuale dell’io

11. L’indifferenza psico-fisica e suo vero significato. La distinzione tra atti e funzioni

12. La necessaria realtà degli atti spirituali nel rapporto con le funzioni e l’ambiguità scheleriana degli atti

13. L’intenzionalità come indice della spiritualità degli atti

Sezione II - Atti e funzioni

XII. La classificazione scheleriana degli atti e del volere

1. L’equivoco scheleriano della distinzione tra persona e psiche

2. Gli svantaggi dell’inobiettivabilità degli atti

3. Il problema dell’«esperire»

4. Il problema del «con» degli atti

5. La continuità tra psiche e persona ed il problema del «tu»

6. I criteri generali per una classificazione degli atti

7. Esperire ed amare

8. Il volere: il problema del tendere vitale

9. Il volere: il problema della posizione, rispetto al dovere, del potere e dell’impotenza in Scheler

10. Le ragioni della neutralizzazione del volere in Scheler e il rapporto di autorità. Suo vero fondamento

11. La «resistenza» al volere

XIII. Emozione e simpatia

1. Ambiguità della posizione degli atti di sentimento

2. Carattere psichico del rapporto «io»-«tu»

3. La classificazione dei sentimenti. Il «miteinander»

4. Il problema del con-sentimento

5. Il sentire affettivo di valore

6. Struttura duale del conoscere ed essenzialità degli atti nel problema del rapporto tra sentire ed amare (I)

7. Struttura duale del conoscere ed essenzialità degli atti nel problema del rapporto tra sentire ed amare (II)

8. L’ambiguità del rapporto tra con-sentimento ed amore. L’unità con-sistentiva tra con-sentimento ed amore

XIV. Il comprendere

1. Il problema dell’«io altrui» ed il comprendere

2. L’unità-di-senso data al comprendere

3. La persona come idea

4. Comprendere e spiegare causale

5. La prospettiva del «tu» come psiche ed ambiguità del «con» spirituale degli atti. Conseguenze nell’unità sociale

6. Il decadere della psichicità dell’altro nella trascendenza corporea

XV. L'amare e l'esperire

1. La posizione dell'amare

2. L’amare come suprema intenzionalità e spontaneità

3. Amore e valore

4. Amore morale e valore-di-persona

5. Conoscenza di oggetto e conoscenza di persona

6. Inobiettivabilità della persona ed atto di amore

7. L’evoluzione dell’amare in Scheler

8. L’esperire scheleriano e le sue diverse posizioni

9. L’importanza dell’esperire in Scheler

10. Il trascendere e l'uno

11. Conclusione

Sezione III - La società nel «primo» Scheler

XVI. La persona-comune

1. Dinamica essenziale e dinamica con-sentimentale

2. L’eguaglianza originaria di persona-singola e persona-comune

3. Eguale originarietà del sociale col mondo interiore e col mondo esteriore

4. Il carattere obiettivo-rappresentativo della società in Scheler, e l’assenza del «corporeo» nel sociale

5. Indipendenza della società dalla posizione di un mondo interiore

6. L’assenza dei vincoli spirituali in Scheler

7. Non-consistenza dell’implicazione scheleriana della persona singola e della persona-comune. La libertà come fondamento della consistenza sociale e storica. Apertura al problema cristiano

8. In-consistenza del co-operare scheleriano e ritorno al «miteinander». L’autorità come unità sociale

9. La «realtà vissuta» sociale e l’unità consistenziale

10. La persona finita «totale» e l’individuazione della persona-comune

XVII. Le unità sociali non personali

1. Riepilogo

2. Le unità sociali come unità essenziali e la «realtà vissuta». La distinzione tra essere-di-principio ed essere-d’autorità. Il risolversi in Dio della libertà.

3. Confusione scheleriana del darsi-di-principio e consistere reale. Confusione tra momento psico-vitale e momento sociale

4. La «massa»

5. La «comunità vitale»

6. «La società»

7. Io singolo e persona singola nella «società» scheleriana. Fondamento della società nella «comunità vitale»

8. Conoscere e «rappresentare»: la libertà come fondazione dei simboli e dei valori

XVIII. Le unità sociali personali

1. Cristianesimo e persona-comune (I)

2. Cristianesimo e persona-comune (II)

3. Comunità, società e persona comune. Il carattere «ipotetico» delle forme sociali

4. Atti «reciproci». Società spirituale e «scopo». Bene, valore, ed essere sociale. La «sovranità» della società spirituale in Scheler. La vera crisi dell’autorità

5. Lo «stato» in Scheler

6. La Chiesa in Scheler. Chiesa, stato e persona-comune culturale

7. Critica della nozione scheleriana della comunità religiosa come Chiesa

8. La Chiesa in senso cristiano

9. Intimità e persona

10. Sfera intima e sfera sociale

11. Conclusione

Ringraziamenti

CULTURA

Studium

128.

Opera omnia Filippone-Thaulero / 2.

Vincenzo Filippone-Thaulero

MAX SCHELER

Fenomenologia della persona

Presentazione

di Vincenzo di Marco

L’uomo come « bestia malata » nello spirito

Nella Premessa al primo dei due volumi che Vincenzo Filippone-Thaulero dedica a Max Scheler, Max Scheler. Fenomenologia della persona [1] , si leggono queste parole: «Fin dall’inizio della ricerca, si è reso immediatamente evidente che quella che si poteva pensare una lunga strada di avvicinamento al problema di fondo, era una via diretta ed immediata. L’azione dell’uomo era inestricabilmente connessa con una pretesa di assoluto in ogni momento del suo impegno storico: questa pretesa prendeva corpo nell’istituire, all’interno e al di sopra dei suoi atteggiamenti e delle sue interrelazioni, un ordine etico superiore e significativo, una costruzione gerarchica complessa ed efficace, il mondo del valore». Il lungo apprendistato condotto sui testi di Max Scheler comincia finalmente a dare i suoi frutti, secondo quella particolare direzione che prevede il confronto serrato con la «pretesa di assoluto» di un autore che aveva già avuto modo di verificare il declino della tradizione umanistica dell’Europa di fine Ottocento, sottoposta alle insidie della ideologia borghese, artefice dell’industrializzazione forzata della società occidentale e responsabile delle guerre condotte in nome dell’avidità di denaro e della conquista del potere.

Ma dove può essere rintracciata questa concezione di un mondo umano caduto nell’irrilevanza e nel relativismo conoscitivo e valoriale? Agli inizi del XX secolo Scheler matura la convinzione che è necessario reagire a questa situazione e porre degli argini morali alle filosofie vitalistiche e naturalistiche predominanti nella cultura europea. Diversi segnali indicano che la vita spirituale dell’uomo è minacciata dalle ideologie che considerano lo spirito un vecchio arnese del passato o, peggio ancora, il segno distintivo di una malattia della specie umana da estirpare. Non a caso Georg Simmel giudica negativa la formalizzazione della vita, non libera di seguire il suo corso, relativistico e frammentario. L’ incivilimento, a suo giudizio, non può consistere nella pretesa di «costruire continuamente tali formazioni conchiuse in sé e che pretendono alla durata, anzi alla intemporalità» [2] . Da cui se ne deduce che la forma-spirito è un vero «malessere della civiltà». La «frammentarietà» della vita si nota in tutti i campi dell’esperienza sociale, nell’arte e nella filosofia, nell’amore e nella religione, dove è evidente, per il sociologo tedesco, il ripetuto cedimento al sentimento «mistico» della divinità, considerato una fonte di maggiore appagamento di fronte alle «vuote» liturgie di una religione relegata alla pura formalità.

Secondo questa visione, i valori morali e religiosi appartengono a queste patologie da combattere. Le dottrine pan-romantiche o dionisiache, ad esempio, risalenti alle figure di Ludwig Klages, Oswald Spengler, Theodor Lessing, presentano, secondo Scheler, queste caratteristiche: «in netto contrasto con l’invenzione greca dell’" homo sapiens, dell’uomo apollineo, l’uomo pulsionale dionisiaco" che qui si profila come controideale, vale a dire l’uomo che con determinati mezzi tecnici disattiva lo spirito – il grande demone, usurpatore e despota della vita – per sentirsi una cosa sola con l’unico impulso vitale [ Lebensdrang] e ricostruire con esso l’unità ormai andata perduta, l’uomo che è portatore delle immagini del mondo è quanto di più prossimo ci sia rispetto a ciò che è reale dal punto di vista metafisico» [3] . Non tutto per Scheler è da rifiutare nella visione dionisiaca del mondo, se si tiene conto del valore che viene assegnato alla pulsionalità della vita, assai più vicina alla vita dello spirito di quanto non siano le asfittiche teorie positivistiche ed evoluzionistiche (Comte e Spencer). Nonostante l’ammirazione per i suoi «remoti antesignani» (Savigny, Bachofen, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Freud), essi non pervengono ad una teoria antropologica compiuta, che per Scheler va individuata possibilmente unificando i vari aspetti innovativi delle scienze. Se la teoria dell’ homo sapiens è responsabile della separazione dell’uomo dall’animale, quella dell’ homo dionisiaco identifica lo spirito con l’impulso vitale primordiale. Mentre nell’ homo faber lo spirito è negato in nome di una intelligenza meramente funzionale; e nell’ homo ateo (o ateismo postulatorio come in Hartmann e Heidegger) la negazione dell’autonomia dello spirito dipende dalla negazione «ideologica» di Dio.

Il primo quindicennio del secolo scorso è un periodo sovraccarico di disperazione non solo per l’umanità europea. Ritrovare le tracce della propria umanità perduta, che andava scomparendo con l’avanzare della civiltà di massa e con la conseguente trasformazione del senso religioso della vita nei riti distruttori del «secolo breve», era un obbligo morale prima che politico. Il vincolo sociale era fatto coincidere con la prestazione d’opera del lavoro salariato all’interno della catena di montaggio; il segreto del confessionale era sostituito, negli anni roventi della guerra, dallo spirito di sacrificio per la patria (che comportava la perdita della vita per insensate ragioni di stato); le cerimonie del calendario liturgico furono presto sbaragliate dall’imposizione di uno stile di vita fondato sulla sequenza lavoro-produzione-consumo, che raggiunse nel giro di pochi decenni ritmi vertiginosi. La persona umana, «centro di atti di diversa natura », secondo la celebre definizione scheleriana, non poteva contare più su quel mondo dei valori (quale possibile argine ad uno sviluppo sociale contrassegnato da ansie e crisi ripetute), e rischiava di perdere «la stessa solidità dell’ordine gerarchico obiettivo dei valori».

Vincenzo Filippone-Thaulero analizza i lavori di Scheler sullo «spirito del capitalismo», anche come traduttore [4] . La catastrofe del Novecento che inizia con la prima guerra mondiale non ha ripercussioni limitate alla sola sfera sociale, ma coinvolge l’intero ambito della conoscenza, modificando i significati essenziali che definivano l’immagine tradizionale dell’essere umano. La complessità della persona umana, il suo vivere morale «stratificato», la sua appartenenza a livelli sempre più elevati di vita, riconducibili ai suoi correlati valoriali (da quelli vitali a quelli psichici e sacrali), venivano misconosciute dallo strapotere delle scienze positive naturali, che, appiattendo la vita umana alla dimensione della prestazione sociale lavorativa, impedivano di riconoscere le altezze dello spirito. Il concetto stesso di esperienza vissuta ( Erleben) si riduceva a quello più consumato di esperienza pratica ( Erfahrung). Lo spirito ( Geist) è avvertito come un elemento patologico, un di più fastidioso, ed è sostituito con il suo equivalente vitale-psichico ( Seele).

Il commento di Scheler all’opera di Werner Sombart, Il borghese del 1913, è una critica illuminante sulla questione del passaggio dallo «spirito del capitalismo» dei secoli gloriosi della borghesia allo «spirito borghese» declinante degli inizi del secolo XX. Il venir meno della presenza religiosa nella vita sociale, l’abbassamento dei valori spirituali al livello vitale-animale, l’esigenza di dimostrare – contrariamente a Max Weber – che l’ethos religioso, in particolare il Cattolicesimo, non è all’origine del capitalismo, sono argomenti affermati con queste parole piene di sconforto alla vigilia della Grande Guerra: «… l’insieme delle forze, che hanno edificato l’elemento caratteristico del complesso del nostro attuale ordinamento di vita, può fondarsi soltanto su una profonda perversione di tutte le forze spirituali essenziali, su un illusorio rovesciamento di ogni ordinamento sensato dei valori – e non, quindi, su forze spirituali, che, appartenendo alla normale natura dell’uomo, sarebbero soltanto sviluppi compresi ancora nell’estensione usuale dei cambiamenti della storia a noi nota» [5] . Non solo si nega la compromissione tra Cristianesimo e Capitalismo, ma si nega con forza l’idea illuministica, e poi evoluzionistica, che siamo in presenza di un naturale sviluppo della storia, destinata a trovare nella tecnocrazia industriale il suo compimento finale.

L’idea da cui Scheler inizia il suo commento, confortato anche dal primo grande lavoro di Sombart sul capitalismo ( Il Capitalismo moderno del 1902), è che l’uomo non sempre è stato mosso dall’impulso al profitto, anzi in certe epoche (come afferma una lunga tradizione filosofica che va da Aristotele a Tommaso d’Aquino) lo scostamento di alcuni comportamenti individuali dalla normale ripetizione dei cicli della vita sociale era considerato come un superamento dei «limiti» imposti dall’appartenenza ad un ordine prefissato. Scheler ribadisce che per Tommaso d’Aquino («unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura», Summa Theologiae, II, p. 118, art. 1) l’etica cristiana non è un manuale per imprenditori capitalistici, di sicuro vi è una netta contrapposizione tra cattolicesimo e capitalismo. La moralità consiste nel vivere secondo limite e misura, l’immoralità invece si determina come conseguenza della ricerca del guadagno individuale smisurato [6] . Non ha sicuramente ragione Weber, che riduce il protestantesimo ad ascesi intramondana, ossia allo spirito etico da cui, e solo per cui, può nascere il capitalismo moderno. Alla radice dell’agire cristiano, quindi, colpa e pentimento, che assurgevano a sentimenti carichi di un forte valore sociale, inibitori nei confronti dei successi «mondani» della vita esterna, ma propizi alla realizzazione del compito della salvezza nei limiti dettati dalla stessa natura, sono confinati negli spazi angusti della vita privata. La «vocazione» ( Beruf) trova di rimando nel concetto di «professione» un equivalente formidabile, senza che il passaggio dall’una all’altra versione venga vissuto come un salto repentino verso il mondo infimo ed incontrollato del guadagno predatorio ( auri sacra fames). L’«agire razionale allo scopo» funziona da strumento dissimulatore della natura predatoria dell’uomo all’origine del capitalismo [7] .

Allora perché lo spirito del capitalismo, che Weber ritiene immune dalla volgare «sete di guadagno» con cui viene spesso identificato (e che Friedrich Engels raffigura al contrario nelle fattezze spettrali di un vampiro assetato di sangue umano), bisognoso di sentimenti ordinati (temperamento, controllo, prevedibilità, efficienza), si trasforma agli occhi di Scheler e di Sombart nel decadente spirito borghese che non ha più nulla della composta regolarità dei suoi inizi? Come mai nel capitalismo maturo ( Hochkapitalismus) i sintomi evidenti del disordine morale e sociale prevalgono sull’utopia dell’armonia sociale preconizzata da Adam Smith e dai teorici classici della «mano invisibile»? E per quale motivo l’esempio fulgido di Benjamin Franklin, che possiede anticipatamente, agli occhi di Weber, uno spirito capitalistico prima ancora della nascita del capitalismo (affinché venga dimostrata l’insufficienza delle tesi di Marx che spiegava tutto con la visione materialistica dell’ideologia di classe, conseguenza della divisione sociale del lavoro), non può essere portato a giustificazione della compatibilità dei valori spirituali-religiosi con il più complessivo andamento dello spirito economico? [8]

Scrive ancora Scheler:

L’opera di Sombart, meravigliosamente costruita, si suddivide in due parti principali, la prima delle quali è dedicata alla descrizione dell’essenza e dello sviluppo dello spirito capitalistico, mentre la seconda è dedicata alla questione, più profonda e più difficile, delle sue fonti e delle sue cause. Nella prima parte egli distingue, giustamente, due componenti principali di questo spirito: il (positivo) spirito d’impresa, che rappresenta l’elemento che aspira al potere, al dominio, alla conquista, all’organizzazione di molte volontà sotto uno scopo razionale, ardito, energico, mirante alla formazione di grandi masse; e il (negativo) spirito borghese, che sviluppa un nuovo sistema di virtù e di valutazioni, anzi immagini del mondo e sistemi religioso-metafisici determinati, in contrapposizione allo "spirito seigneurial. Sombart segue le forme dello sviluppo nazionale di questi due elementi dello spirito capitalistico e conclude la prima parte con una notevolissima analisi del borghese di una volta e di adesso" [9] .

Indipendentemente dalle considerazioni sulle cause del capitalismo, ossia se imputarle ad uno spirito capitalistico incarnato in un individuo con precise caratteristiche psichiche e valoriali, o a ragioni squisitamente tecnico-economiche, Scheler considera deboli le versioni fornite in quegli anni da Weber, Sombart, Troeltsch, Rathenau, in quanto mancherebbero di un elemento decisivo: essi non hanno colto che, «l’elemento che precede», è «il piccolo borghese animato dal risentimento… assetato di una maggiore sicurezza di vita», per cui si finisce per decretare la separazione netta tra lo spirito imprenditoriale-borghese da una parte, caratterizzato da riti e funzioni ben precise, e l’essere umano carico di tutta la sua corporeità affettiva e valoriale. Questa divisione netta tra due tipi di umanità, o tra due parti separate dello stesso uomo, è all’origine del trauma della contemporaneità che Scheler intende affrontare. Il superamento del capitalismo non può essere affidato ad un «sovvertimento» politico ed economico ma ha bisogno di una radicale riforma morale dell’uomo. Con questa amara conclusione:

Non siamo ancora sufficientemente liberi dallo spirito del capitalismo da potere comprendere completamente il tipo di uomo che lo ha portato. Dobbiamo ancora più o meno odiarlo, e ciò significa fraintenderlo. Ma verrà il tempo nel quale potremo anche amarlo. Allora egli assumerà forse, nel nuovo quadro, una forma più conciliante di quella che ne fa Sombart. Nel quadro di un povero gigante monomaniaco, che doveva raspare senza senso sulla terra, rinunziando a tutto quello che lo splendore della luce celeste e terrestre irradia, Sombart ha creato – quasi per una sorta di divisione del lavoro storico – l’arena per un uomo nuovo, inconsapevole egli stesso di ciò che ha fatto, e perciò non senza il tragico carattere di un cieco eroe. Ma la sua piena verità storica, e in particolare l’immagine che ne ha data nel nostro spirito, dipenderà interamente da quanto noi e i nostri figli vorremo operare [10] .

Oggi noi conosciamo il percorso compiuto da Max Scheler per tentare di «sanare» questa inaspettata ferita insinuatasi nel corpo vivo dell’umanità contemporanea: da un lato lo studio sul «risentimento» e la resistenza alla visione nietzschiana che imputava allo spirito cristiano l’origine di questo sentimento negatore dell’impulso vitale [11] ; dall’altro gli sforzi scheleriani di dare vita ad una antropologia filosofica che tenesse conto di una nuova Bildung, alla luce degli studi scientifici di inizio secolo, e che lo porterà alla cosiddetta «svolta» del terzo periodo della sua riflessione, negli anni Venti del Novecento [12] . Dallo spirito malato, intossicato, mercificato dalla cultura borghese, Scheler approda all’idea di uno spirito ( Geist) «impotente», che si trova a convivere con l’impulso vitale ( Drang), dando origine ad un dualismo metafisico difficilmente ri-componibile se non in un lontano futuro [13] . Non più il Dio della fase «teistica», personale e trascendente, ma un Dio diveniente, immesso nella storia del mondo, che coopera con l’uomo per la completa realizzazione di quella integrazione o «armonizzazione» ( Ausgleich) andata perduta nel corso del tempo.

Il risentimento è causato dalla incapacità degli individui di risolvere in senso positivo la pressione esercitata su di loro dai profondi rivolgimenti della vita sociale. Filippone-Thaulero si chiede «come tutto questo si sia manifestato, quali siano gli agenti portatori di questa depressione morale, se veramente questo abito di vita possa essere in qualche modo connesso ad uno sviluppo sociologicamente rilevabile» [14] . E individua questi disvalori nell’indifferenza e nell’apatia, nel neutralismo e nella sottomissione pavida, nel servilismo e nell’ambizione limitata al denaro. Tutto il côté della vita associata che si caratterizza per la conduzione del lavoro retribuito a ore, per l’astensionismo politico e per l’indifferenza morale e religiosa, indica «i segni di una vera depressione morale». Oggi non siamo in presenza solo di una «nullificazione dei valori», che sappiamo venire da molto lontano e che ha caratterizzato molte altre epoche della storia – come dice Thaulero –, ma vi è una vera «difficoltà di una ricostruzione dei valori… e il fenomeno opposto della nascita di élite tragiche». Per Scheler, «il risentimento è un autoavvelenamento dell’anima con cause e conseguenze ben determinate» [15] , ed è imputabile al nuovo spirito borghese del mondo. Ad esempio, l’«impulso di vendetta» si caratterizza con una dinamica reattiva e aggressiva. Quando questa reazione è ritardata a causa della impossibilità di soddisfare immediatamente la vendetta per via delle circostanze non favorevoli, scatta «il sentimento di impotenza». Ma oltre a ciò esiste un’altra radice del risentimento non meno distruttiva:

Quanto si è detto finora riguarda, per la presenza dell’offesa, quegli stati di risentimento che sono legati al sentimento ed alla ricerca impotente della vendetta. Un secondo punto di partenza per il quadro del risentimento è offerto dall’invidia, dalla gelosia, e dal Konkurrenzstreben. L’invidia, comunemente intesa, viene dal sentimento di impotenza che deriva dal fatto che l’altrui possesso di un bene impedisce il soddisfacimento della nostra aspirazione verso quel bene stesso. Da ciò l’odio verso il suo attuale possessore, e l’illusione che egli e il suo possesso siano causa del nostro non possesso. Ohnmacht e Kausaltäuschung sono così alla base dell’invidia. Non è invidia invece il puro dispiacere che altri abbia preso il bene che io desidero: questo dispiacere spinge a guadagnarlo, attraverso il lavoro, l’acquisto, il potere, il furto. L’invidia nasce contemporaneamente al sentimento di impotenza [16] .

La conseguenza più importante di questa situazione è la creazione di valori illusori causata dal risentimento, fino ad arrivare ad un vero e proprio capovolgimento degli stessi valori. L’insofferenza verso i valori aristocratici ed eterni è stata introdotta – secondo le note teorie di Nietzsche – dall’etica giudaico-cristiana, che più in generale ha influenzato ogni rivolta morale degli schiavi contro i signori [17] . Scheler respinge questa accusa e, come sappiamo, la rivolge alla «morale borghese». Il risentimento si espande attraverso il contagio psichico e quindi non può aspirare ad essere annoverato tra i valori fondanti della convivenza sociale, ma è a tutti gli effetti uno pseudo-valore o un contro-valore ( Gegenwert). Scrive Filippone-Thaulero: «Una caratteristica fondamentale di questo amore è che esso non si dirige alla persona; non è una manifestazione personale, ma esprime un indirizzo impersonale… Essa si manifesta nel comportamento verso i deboli, verso i malati, verso i delinquenti, ma non come segno di una sovrabbondanza vitale, ma per il contagio psichico, per il sentimento di depressione che fornisce la vista dell’altrui dolore e miseria» [18] . Non è il risultato di una aspirazione a valori positivi, affermativi, è una reazione delle maggioranze offese da minoranze oppressive, nella forma della protesta che invita all’odio e alla vendetta: «L’anima della moderna morale borghese – scrive Giuseppe Riconda – è l’umanitarismo che costituisce la ribellione del XIX secolo alle nozioni cristiane di amore di Dio e del prossimo e mira a sostituire l’amore concreto di Dio e del prossimo con un astratto amore dell’umanità» [19] . L’umanitarismo sostituisce l’amore di Dio, e poi i suoi surrogati della patria, dell’onore, del denaro, funzionano da detonatori sociali, alimentati dal contagio di massa, che darà presto vita alle «élites tragiche» (duci, Führers, capi rivoluzionari) che hanno funestato il Novecento con esperimenti utopici distruttivi. In ultimo il risentimento si presenta come una «sovversione dei valori del sacro e quindi il rifiuto di Dio».

Mentre la ricostruzione di Scheler mira a individuare nella persona una libertà originaria (certamente riferibile a Dio) che si manifesta essenzialmente nell’uomo come «portatore di atti spirituali indipendenti dalla sua organizzazione biologica», verso quel «superfluo», quella «sovrabbondanza» spirituale orientata ad un ordine di valori oggettivi separati dalla vita concreta, per Filippone-Thaulero questa posizione tradisce le buone intenzioni dell’autore, in quanto apre la strada al terzo periodo della meditazione scheleriana, tutta giocata sulla differenziazione irreversibile tra persona-spirito e psiche-corpo. L’esigenza di contrastare i sentimenti predominanti di un’epoca che vede il tramonto dell’ideologia borghese, o almeno del ruolo progressivo che questa classe sociale aveva avuto ai suoi inizi, finisce per approfondire il solco tra le due anime che convivono nell’uomo. Da un lato, uno spirito «impotente» ma essenziale, dotato di valore; dall’altro, una corporeità e una psichicità in preda ai suoi ciechi impulsi. Questo è il giudizio severo di Filippone-Thaulero su Scheler:

L’uomo non deve essere giudicato da un termine a quo ma solo da un termine ad quem: ora, per lungo tempo, questo termine ad quem è per lui quell’etwas che viene chiamato Dio; si deve aggiungere che, appunto perché è soltanto un etwas, l’esperienza di Dio in Scheler (e questo meriterebbe uno studio a parte) è abbastanza singolare perché si possa fare un completo affidamento su questa Idee Gottes; è certo però che l’uomo, una bestia malata, dal punto di vista biologico (il pessimismo nei confronti dell’ homo faber è il punto fondamentale dell’antipositivismo di Scheler), per cui lo spirito si manifesta come negatività biologica, l’uomo appunto, nel primo Scheler, è un Gottsucher, una X che prega. La Gnade cristiana viene compresa proprio come una prova dello spirito sopra la ragione tecnica, tesi questa (come del resto l’interpretazione scheleriana del Regno di Dio) che un teologo cattolico definirebbe pelagiana [20] .

La tendenza a sublimare la vita in direzione del mondo dei valori richiama, secondo Filippone-Thaulero, le tesi freudiane delle pulsioni insoddisfatte che vengono deviate verso obiettivi ideali. In questo modo la vivezza e originalità della vita spirituale è individuata in una «ascesi» che non mostra le condizioni di una vita «in» relazione all’altezza del nome. Sulla famosa Conferenza tenuta da Scheler alla Lessing Hochschule di Berlino nel 1925, Die Formen des Wissens und die Bildung ( Le forme del sapere e la formazione), scrive sempre Riconda, «l’uomo continua ad essere nella sua prospettiva un gesto verso Dio, ma si accentua il suo carattere evolutivo emergente, e soprattutto Dio non è più il Dio del teismo personalistico quanto un Dio in divenire che combatte con l’uomo per una piena realizzazione di sé come integrazione finale dello spirito e dell’impulso, elementi che si ritrovano in ogni ente, secondo quella che è stata indicata felicemente come un tentativo di sintesi di motivi hegeliani e nietzschiani» [21] .

Un rilievo di particolare importanza riveste, da questo punto di vista, per Vincenzo Filippone-Thaulero, il saggio di Scheler Uomo e storia ( Mensch und Geschichte) del 1926 [22] . Il compito fondamentale della nostra epoca è l’elaborazione di una nuova antropologia filosofica, che abbia come preciso intento di «chiarire la situazione spirituale presente in riferimento alla questione antropologica». Le ricerche nei vari ambiti scientifici (biologia, chimica, fisica, psicologia) cominciano a diffondersi in modo frammentario: urge una visione d’insieme che unifichi le varie conquiste realizzate dagli specialisti. Ma con il sottinteso che la filosofia è l’unico sapere ad avere le carte in regola per realizzare questo progetto unificante. Punto fermo di questa posizione scheleriana è la visione fenomenologica della conoscenza, assieme alle esigenze etiche provenienti dall’ispirazione cristiana. La rivendicazione di una spiritualità umana indipendente dalla frammentazione specialistica dei vari saperi scientifici porta Scheler alla convinzione che lo spirito personale possiede una essenza diversa, separata, dall’individuo-specie e dalla corporeità psichica. Nonostante nell’ultimo periodo, per intenderci nel Die Stellung del 1928, il filosofo tedesco presenti una visione dell’uomo dalla forte impronta biologistica, l’obiettivo scheleriano è quello di giungere ad un esito «metabiologico» [23] : l’uomo, che è prevalentemente una organizzazione bio-psichica, e che vive in un ambiente ( Umwelt) determinato, è in realtà un «asceta della vita», portato al compimento, con i suoi «no», di atti di «resistenza» al volere vitale.

Se l’uomo è persona in quanto capace di manifestare la sua soggettività come centro di atti intenzionali, e raggiungere così quella pienezza di senso che è data dall’essenza eidetica del proprio essere-essenza, è evidente che l’ io e il mondo esterno non faranno parte della sua esperienza profonda. Questo limite conoscitivo è ciò che è messo in evidenza da Vincenzo Filippone-Thaulero nel presente volume, rimarcando come le posizioni dello Scheler del terzo periodo rappresentino bene lo spirito di fondo dell’autore, che rinuncia definitivamente a misurarsi con la concezione dell’uomo, della società e di Dio della fase teistica:

Sembra così che nel terzo Scheler, un Dio, impotente, incapace di volere, mediante il suo non-non-fiat abbia tollerato il chaos, così da farlo diventare fondamento. Sembra altresì che possa lasciarsene realizzare. Ma dove? Lo spirito divino attuale ma reso essenziale non può porsi senza obiettivarsi (è questo il modo in cui si deve formulare lo Scheler del terzo periodo!): Dio allora si realizzerà nell’uomo. Ma l’uomo che non può realizzare nulla, per la debolezza contemplativa dello spirito, come potrà con-realizzare Dio? Lo farà forse in lui il Dasein reale stesso? Che tuttavia è sentito come resistenza nel vitale e nello spirituale? Lo farà il vitale, che tuttavia è radicalmente distinto dallo spirituale? Lo farà allora Dio stesso, che esprime la radicale impotenza dello spirito? [24]

L’uomo come «bestia malata» nello spirito ritrova, paradossalmente, una vitalità a patto però di un grande compromesso. Il risultato finale è ottenuto a danno della stessa metafisica dell’origine che Scheler stesso voleva difendere dalla cultura antiumanistica e tendenzialmente nichilistica della prima parte del secolo scorso.

Società, cultura, persona umana

Come ha acutamente osservato Giovanni Ferretti nell’Introduzione a questo volume, Filippone-Thaulero non si accontenta di esaminare «l’impianto fenomenologico di fondo, consistente nella tesi della correlazione essenziale tra gli atti spirituali intenzionali e gli oggetti cui essi si rapportano, ossia le " essenze" ideali e derealizzate». In tutta la produzione scheleriana questo orizzonte di fondo (per così dire immanentistico ed essenzialistico) non viene mai abbandonato. Lo sguardo del nostro Autore al contrario muove verso un’altra prospettiva:

Non è dunque, come afferma Scheler, che il darsi assoluto si presenti come essenza e come oggetto, e, tra le essenze, nel valore di persona, e, tra questi valori di persona, nella persona-di-valore supremo che è Dio. Dio si dà assolutamente come più che oggetto, anticipato ad ogni autorità e ad ogni simbolo, ad una recezione-intenzionalità che consiste la libertà stessa. In quanto dunque Dio si dà, la persona è costituita come emergente in Dio [25] .

Ma andiamo con ordine. Vincenzo Filippone-Thaulero conduce una lettura testuale ravvicinata dei testi di Max Scheler presi in esame [26] . Il volume che presentiamo è stato suddiviso – rispetto all’edizione originale – in capitoli con titoletti in corsivo numerati all’interno del testo, al posto del sommario generale che compariva inizialmente sotto ogni titolo generale. Filippone-Thaulero porta avanti una lettura puntuale dei passaggi essenziali dei testi scheleriani, scelti appositamente. Il racconto che ne viene fuori è un florilegio di riflessioni che vanno comprese all’interno del suo discorso generale, riferendosi di volta in volta alle varie sezioni che lo compongono. I brani scheleriani citati sono staccati dal resto del testo per dare respiro alla scrittura e sono state lasciate le parti originali in tedesco, che, come abbiamo già precisato, sono state tradotte direttamente dall’autore.

Il metodo di lettura è fondamentalmente analitico, mentre i giudizi sintetici di apprezzamento o di critica compaiono al termine di ogni paragrafo, di capitolo o di sezione. Esse sono di solito delle brevi sintesi di riepilogo che si fanno apprezzare per la loro efficacia. Filippone-Thaulero fa «parlare» Scheler ma non indugia a precisare – ogni volta che ce n’è bisogno – qual è la sua posizione su uno specifico argomento in discussione. Come dichiara in Premessa, il suo intento non è quello di fornirci una ricostruzione storico-filosofica dell’opera di uno dei maggiori pensatori del secolo, ma di precisare la sua versione sui temi della società, della cultura e della persona umana. Non nascondiamo che l’esigenza molto avvertita in Thaulero di chiarire la sua posizione rispetto a quella del maestro tedesco, rende a volte faticosi alcuni passaggi; però non vi è alcuna pagina che non andava scritta. Il progetto cui stava lavorando non è stato pensato anticipatamente e poi realizzato in un secondo tempo. In realtà la prosa di Filippone-Thaulero denota la riflessione nervosa, estenuante, di chi «ragiona» seduta stante sull’autore e con l’autore. Il linguaggio è molto severo e articolato, in alcuni momenti si infittisce di passaggi difficoltosi appunto perché è in azione quel «pensiero ruminante» che egli condivide con l’amato Heidegger.

Riguardo l’analisi sociologica della società contemporanea, Filippone-Thaulero è d’accordo nel ritenere il successo delle scienze positive come un «generale agnosticismo… così da ripercuotersi sfavorevolmente sulla stessa metodologia della ricerca… [che riduce] considerevolmente il quadro dell’analisi culturale profonda». L’azione dei soggetti trova nelle spiegazioni naturalistiche e biologistiche il suo significato principale. Il modello dell’uomo che vive in società è quello dell’ animale «civilizzato». I bisogni e le aspettative sono ricondotti fondamentalmente a quelli della nutrizione, riproduzione e conservazione, con l’aggiunta della «affermazione» egoistica di sé. Se è pur vero che nella ricca fenomenologia dei comportamenti umani non possono mancare i riferimenti alla vita religiosa, alle scelte etiche e al genio estetico, la individuazione di «valori» spirituali collocati – come accade spesso in Scheler – in una sorta di iperuranio di idee e di significati assoluti, come se conducessero una vita a sé stante, non è sufficiente per ostacolare la supremazia di una cultura affermativa dei «bisogni di carattere economico-sessuale-conflittuale su quelli orientati da urgenze di carattere religioso-etico-estetico».

Filippone-Thaulero è consapevole della metodologia delle scienze sociali rivolta all’osservazione della realtà «empirica», ma quest’ultima non coincide necessariamente con il «sensibile», il fattuale, il meramente vitale. Se l’«empirico» è ciò che «salta agli occhi», le cui cause si trovano nel determinismo fisico-biologico, diventa arduo dar conto dei fenomeni sociali afferenti alla vita culturale, politica, religiosa delle persone. Essi rischiano di essere fraintesi o di rimanere inspiegabili. La nozione di Erleben, esperienza vissuta, condivisa da Dilthey, Heidegger e Scheler stesso, è un buon punto di partenza per l’analisi dei fenomeni sociali non necessariamente limitati alla nozione di una «empiria» che non riesce a misurarsi con «l’ originarietà di certi fatti e di certe esperienze, che costituiscono però il momento più significativo di una cultura: e cioè religiosità, etica, estetica».

Nel mondo razionalista e positivista la società si riduce o a una realtà retta dalla convenzione della legge, in cui gli uomini si promettono fedeltà e rispetto, o a una unità precaria, «un puro nomen», che per poter ritrovare l’identità culturale minacciata dall’economismo e dalla vita dionisiaca delle masse è costretta ad intensificare la vita dello spirito costituendosi come pura essenza ideale. Scheler, secondo Filippone-Thaulero, percorre questa strada. A questo punto per Scheler non basta considerare la persona in-oggettivabile, momento separato dalla vita biologica e psichica, i cui atti non coincidono con le funzioni impiegate per garantire la nostra sopravvivenza, ma è necessario ritrovarne il centro operativo nell’unità essenziale che la definisce, un puro spirito «concreto» orfano della sua appendice «reale». La difficoltà di pensare la persona singola e la persona comune è dovuta alla ambiguità del metodo fenomenologico, che ha nella «riduzione» e nella Anschauung i suoi punti cardine. La possibilità di arrivare ad una comprensione adeguata dell’essere altrui e della vita in relazione è sostanzialmente impedito dal metodo fenomenologico, che vieta a Scheler una corretta visione della realtà.

Mediante la riduzione fenomenologica, insomma, Scheler tenta continuamente il travaso delle posizioni trascendenti in quella dell’intenzionalità immanente: da una parte neutralizzando l’esserci-reale o in una pura casualità di fatto limitata e parziale, o addirittura tentando la sua essenzializzazione. Dall’altra implicando nell’essenziale tutto il mondo degli atti. La stessa persona viene descritta come unità concreta ma non reale, proprio per permettere il suo inglobamento in un ambito immanente [27] .

Per Scheler il vero fondamento del mondo ( Weltgrund) deve cercarsi nella conoscenza delle pure essenze che emerge grazie alla riduzione fenomenologica. Anche Dio, resosi irreperibile nella vita fisico-reale, è concepito come essenza «divina». L’esserci-reale, a questo punto, diventa semplice «resistenza» alla volontà dello spirito. Occorre domandarsi: quando si rivela la persona? La risposta è questa: quando siamo in presenza di atti intenzionali rivolti alle essenze ideali, che rivelano la sua natura trascendente. Quando si costituisce una società di persone? Nella capacità di esprimere unità di senso formalmente valide e concezioni simbolico-culturali che servono a contrastare i fenomeni del contagio, della imitazione, dell’autoritarismo che caratterizzano la vita delle masse nella società odierna. Un idealismo essenzialistico viene contrapposto ad un naturalismo relativistico. In Filippone-Thaulero questo rapporto è rovesciato. Da un lato l’intenzionalità dell’atto trascendente deve intendersi come «più-che-oggetto», dall’altro la «conoscenza» non è limitata alla pura «rappresentazione». Essa va intesa come «recezione» e «con-sistenza della recezione», dal momento che «l’asse della libertà è nell’essere posto in Dio». Risulta evidente che l’essere-di posizione-reale precede i suoi atti simbolici e i prodotti della cultura. La sociologia della cultura non può evitare questo momento conoscitivo in quanto la questione della definibilità dell’uomo- persona, e la comprensione dell’ordine sociale nel quale è inserito, è da rapportarsi alla «libertà» originaria che lo pone in essere. La «potenza» dello Spirito si contrappone alla sua «impotenza». Scrive ancora Filippone-Thaulero: «Le nostre conclusioni, rispetto a Scheler, si muoveranno perciò nel senso di uno spirito-potenza, più che uno spirito-impotenza, di una conoscenza e di un sapere figliati, per dir così, dall’essere, più che orientati dalle essenze, di una libertà adorante e lodante, piuttosto che legata ad una spontanea intuizione, a metà tra la scoperta e la produzione di idee».

Il Dio della mistica e della contemplazione attiva

Nel primo dei lavori dedicati a Scheler viene perfezionata una nuova terminologia che Filippone-Thaulero elabora nella sua analisi sociologica e filosofica. «Autorità» «simbolo» «legge» non sono più le categorie autonome dell’analisi scientifico-strutturale della società ma sono messe in relazione ad un principio più originario: il Darsi assoluto della libertà divina. Così come «cultura» «sapere» «conoscenza» «intenzionalità» non esprimono dei semplici correlati della persona-comune ( Gesamtperson) ma vanno ricondotte alla «con-sapevolezza» con-sistenziale della posizione dell’essere reale. Il valore della conoscenza non consiste, come farebbe pensare Scheler, nel moto proiettivo di una natura umana psichico-corporea diretto alle essenze derealizzate del mondo iperuranico.

La conoscenza è rivisitata da Filippone-Thaulero alla luce della visione dell’essere religioso che, partendo dall’analisi esistenziale della vita vissuta, si apre alla presenza «gloriosa» e «luminosa» di Dio. Il culmine del pensiero sociologico e filosofico del nostro Autore è rappresentato dalla ri-abilitazione della questione di Dio nella vita sociale degli uomini. Leggiamo le parole di Filippone-Thaulero:

È evidente che nell’indagine causale del reale-efficace si pone una evidenza del trascendente che non si esaurisce nell’immanenza dell’intuizione essenziale come una essenza qualsiasi; qui la posizione del reale implica la sua perentoria realtà, così che la sua essenza prende le mosse dal suo porsi reale stesso, e non dal prescindere dal reale [28] .

Come abbiamo visto, l’essere reale non è garantito dalla «riduzione» fenomenologica, in cui l’ intuizione d’essenza precede la posizione reale-ontologica della persona. D’altra parte non sarebbe possibile immaginare che la «realtà» della persona possa configurarsi quando essa si trova ad esplicitare gli atti corrispondenti alla sua natura spirituale, dal momento che nella «vita concreta» essi restano ad uno stadio solo potenziale. Filippone-Thaulero contesta questa ricostruzione scheleriana, in quanto è convinto che la potenzialità reale della persona è presente fin da principio nel «portarore» ( Träger) d’atti: «Ora è appunto questa possibilità-intenzionalità dell’attivo quello che costituisce il senso più profondo del centro di atti, e che permette di affermare l’uomo come persona; ma questa possibilità non come possibilità essenziale rispetto ad un reale riducibile, ma come possibilità-potenzialità reale di un momento spirituale presente fin da principio nello stesso portatore umano degli atti: così che l’uomo punto di partenza non ha nessuna possibilità di equivoco con l’essere vitale, e la società che egli manifesta non è un’idea essenziale, ma una vera e propria potenzialità più che reale, presente in lui fin da principio».

Il ribaltamento della prospettiva fenomenologica è ora a portata di mano. Pensare l’uomo, la società e Dio non è più il problema dirimente di una gnoseologia della «rappresentazione simbolica» del reale e di un «pensare per concetti». Esso prende le mosse dalla «posizione reale» dell’uomo che è definito dall’intenzionalità del Darsi assoluto della divinità. La corrispondenza con la realtà metafisica, la messa in relazione con il trascendente, valgono più del pensiero che si limita alla simbolizzazione statica degli oggetti del mondo. Pensare Dio è a questo punto «pensare in Dio», in lumine Dei. Il Dio concepito come realtà viva di un essere umano vivo, inserito in una società fondata su relazioni vive, rischia di trasformarsi in un processo alienante, autodistruttivo, quando viene proposto nello schema di un Dio-simbolo o di un Dio-principio. L’«entificazione-cosalizzazione» del divino è il corrispettivo, sul piano morale e religioso, della oggettivazione del mondo fisico corrispondente al piano naturale-scientifico.

L’analitica dell’esistenza immaginata da Filippone-Thaulero conduce al vertice del «sacrificio di lode», come è possibile leggere in Salmi 50, 14 («Offri un sacrificio di lode/ e sciogli all’Altissimo i tuoi voti»); e 50, 23 («Chi offre il sacrificio di lode, questi mi onora,/ a chi cammina per la stretta via/ mostrerò la salvezza di Dio»). Non dunque la libertà umana deve concepirsi come dipendente da una rappresentazione obiettivo-essenziale della realtà che gli sta di fronte. Al contrario essa si trova nell’apertura originaria a Dio, ossia nella con-sapevolezza di questa relazione:

La radice della con-sapevolezza spirituale è lo sguardo immacolato a Dio che fonda la potenziale con-sistenza dell’essere umano. In quanto questo sguardo perviene a raggiungersi, l’uomo si dà nella sua pregnanza. In quanto questo sguardo non riesce a con-sistere, l’immagine dell’uomo si deturpa e nasce nell’uomo l’ansia del dove. Il vero dove dell’uomo è lo spazio antistante Dio, che è la radice della sua libertà [29] .

La libertà dell’uomo è risolta nell’abbandono alla volontà di Dio. Questa condizione risulta valida non solo per la vita individuale-personale ma anche per quella sociale ed ha il suo punto di partenza in una relazione di conoscenza fattiva e risolutiva. L’idea di società, legge, autorità, principio è totalmente ribaltata. Il Dio-principio deve riconoscere l’anteriorità del Dio-autorità, che a sua volta guarda retrospettivamente al Dio-libertà. La fondazione dell’ordine sociale non è data dal vincolo esteriore della legge o da norme positive convenzionalmente adottate. Potrebbe verificarsi la situazione paradossale per cui «un ordine sociale simbolicamente perfetto può coincidere con un assoluto disordine morale».

Da questa premessa abbiamo capito che per Filippone-Thaulero l’unità personale e il vincolo sociale non possono essere retti dall’atto del «sapere» o dalle spinte funzionali dell’autoconservazione. La persona non si riconosce dal fatto che riesce a compiere gli atti logico-riflessivi dell’io. Deve esserci qualcosa di più della mera connessione essenziale tra soggetto logico e oggetto esterno: «Il momento conoscitivo degli atti aspira ad un terzo punto di vista che consista, per così dire, in un essere più che una connessione essenziale, il volgersi recettivo ed intenzionale del conoscere». Il con-nettersi più-che-essenziale delle persone è la soluzione per la determinazione del rapporto tra società e cultura che Scheler non riesce a vedere in modo compiuto. L’errore di Scheler è di aver considerato la conoscenza d’essenza la determinazione «concreta» che esprime qualcosa di più della realtà stessa. L’essenza del reale rischia di «valere» più della realtà stessa, in quanto ne può decisamente fare a meno. Ma la verità non può derivare dalla «conoscibilità» del reale, semmai dalla «luce intellegibile alla sua stessa posizione di essere». La realtà ridotta a simbolo deve presupporre la «posizione» del conoscere come «già data».

La conoscenza allora non si esaurisce nella formulazione simbologica del reale, ma esprime la sua condizione necessaria. In quanto esprime questa condizione necessaria, il vero momento analitico del conoscere non è nel momento dell’Erscheinung, ma nell’analisi assoluta della posizione. In quanto essa si consiste intenzionalmente superiore al mondo, così che l’unità del mondo, del mondo sociale, e di ogni altra unità, è già presentata dalla posizione assoluta della consistenza, il darsi come tale è fuori di ogni darsi di unità parziale. In questo senso Dio è dimostrato, almeno ciò che noi chiamiamo Dio, dalla struttura stessa dell’atto conoscitivo [30] .

Lo spirito dell’uomo sottoposto ai vincoli naturali e a leggi evolutive costrittive non per questo si «salva» rifugiandosi nelle intuizioni d’essenza che lo collocano in un mondo iperuranico. Filippone-Thaulero è convinto della necessità di una diversa fondazione dell’obiettività dello spirito umano e dell’ attualità e unità dell’essere personale. Il mondo della persona implica qualcosa di più di una semplice visione del mondo, anche quando quest’ultima si presenta con tutti i crismi della raffinatezza culturale. La «riduzione fenomenologica» adottata da Scheler teme l’«intorbidarsi della chiara immagine conoscitiva dell’essenza dell’io individuale», che era già presente nell’idealismo trascendentale di Husserl, in quanto ritiene l’identità dell’io nei termini di una unità essenziale, per non cadere preda dell’io empirico-naturale. Ecco la risposta di Filippone-Thaulero: «Invece di dire che un io non appartiene all’essere dello spirito, Scheler avrebbe dovuto dire che l’io appartiene ad una modalità (finita) dello spirito di cui abbiamo conoscenza. E che la radice profonda dell’io non sta nel suo qualificarsi obiettivo, ma nel suo darsi di posizione (la sua con-sistenza) rispetto ad un darsi divino». L’io della persona non è l’azione dell’autoposizionarsi di fronte al mondo esteriore, ma è l’atto dell’aprirsi ad un darsi di Dio. Da qui riceve la sua consistenza reale, che al contrario Scheler identifica con il compimento di atti intenzionali (e solo in quel caso).

Solo il darsi assoluto di un trascendente è condizione di un conoscere assoluto e di un con-sistere della conoscenza. Filippone-Thaulero dice chiaramente che «questa verità è stata riconosciuta più dai mistici che dai filosofi» e porta l’esempio di Giovanni della Croce. Senza darsi assoluto di un Dio che si abbandona nel suo atto di donazione non vi sarebbe conoscenza autentica. E questa conoscenza si presenta come esperienza di un darsi, di una intenzionalità assoluta, non come conoscenza dell’«essenza» di Dio. Anche riguardo all’atto primario dell’«amore» è evidente che per Scheler l’amare cerca il «nucleo di valore» cui connettersi e non già il con-sistere più-che-reale.

L’essere sociale quindi non è il «fatto» originario, lo è la libertà della persona, che è data dalla consapevolezza dell’intenzionalità donante di Dio. È dunque solo Dio che fonda l’essere d’autorità dell’uomo, il suo essere giudice e legge. L’unità sociale deve intendersi come unione di con-sistenze (che necessariamente devono essere date prima) e non il simbolo proiettivo di coscienze che a loro modo risultano «illuminate». La vera libertà dell’uomo consiste nel disporsi «intenzionalmente» come capacità di cambiamento dinamico, ad esempio nei confronti del passato attraverso il pentimento che è in grado di cambiarlo, e nei confronti del futuro con l’ attesa che, occorre ribadire, non è di ordine biologico, psichico e sociale. L’ attesa cristiana di Filippone-Thaulero è indicativa di un altro futuro e di un’altra storia che sono nascosti nella Sapienza di Dio e nella profezia.

Vincenzo Filippone-Thaulero dichiara senza smentite che la condizione della libertà umana è quella di essere condotto «per mano dal divino darsi nel quale sono libero», come nel bambino che si lasciava «condurre per mano per attraversare la via». Qui vi è un passaggio fondamentale per comprendere il nucleo autentico del suo pensiero, che individua nell’affidarsi ad un Dio potente e misericordioso non solo l’anima piena d’angoscia dell’uomo che ha bisogno di rassicurazioni per il futuro (che sarebbe poca cosa), ma la stessa con-sapevolezza di esistere realmente tra gli uomini

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