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Il signore della terra

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Il signore della terra

valutazioni:
5/5 (1 valutazione)
Lunghezza:
1,411 pagine
16 ore
Pubblicato:
Nov 7, 2017
ISBN:
9788827513026
Formato:
Libro

Descrizione

"Il Signore della Terra" è un saggio multidisciplinare che potrà interessare studioso e appassionati di antropologia, archeologia, arte, comparativistica, mitologia, storia delle religioni. L'opera parte della Gorgone Medusa, i cui paralleli iconografici sono presenti presso civiltà dei diversi continenti, per un intervallo temporale che va dalla preistoria per giungere ai nostri giorni. Si tratta di un problema noto sin dalla seconda metà dell'Ottocento e che riguarda figure di grande importanza come Bes, Humbaba, Kali, Siva, Tlaloc e Tlaltecuhtli. Lo studio vuole dimostrare che, al di là della maschera, sussiste un vocabolario simbolico, funzionale e mitologico condiviso dalle stesse. Per una tematica così delicata (che è stata anche tangente a quella dei supposti contatti transoceanici precolombiani), i confronti vengono costantemente sorretti dall'ampia bibliografia e da un gran numero di reperti, senza lasciarsi andare a sensazionalismi. Il lettore potrà vivere questa straordinaria pagina della storia umana, imparando a conoscere le varie figure e verificando - spesso immediatamente grazie a testi e immagini in rete - le varie ipotesi di confronto.
Pubblicato:
Nov 7, 2017
ISBN:
9788827513026
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Libro

Informazioni sull'autore


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Anteprima del libro

Il signore della terra - Giuseppe Fraccalvieri

Giuseppe Fraccalvieri

Il signore della terra

Ipotesi comparative sulla più antica e diffusa figura mitologica

IL SIGNORE DELLA TERRA

Giuseppe Fraccalvieri

Collana Heterodoxa

ISBN 9788893372251

copyright © 2016 Antonio Tombolini Editore

digital rights reserved

Via Villa Costantina, 61,

60025 Loreto Ancona

Italy

email: info@antoniotombolini.com

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Indice dei contenuti

Ringraziamenti

Capitolo 1 – Premesse necessarie

Lo sguardo della Medusa

L’età del mito

Contatti impossibili

Diverse visioni e…

… possibili sviluppi

Conoscenze frammentarie

Capitolo 2 – Elementi presenti nell’iconografia della Gorgone Medusa

Premesse sul metodo

L’importanza della Medusa

Breve sintesi sulla Gorgone

A) Analisi degli elementi semplici

Capitolo 3 – Elementi presenti nell’iconografia della Gorgone Medusa

B) Analisi degli elementi complessi

Capitolo 4 – Modelli Orientali dell’iconografia Gorgonica

Bes

Hathor

Ḫubaba/Ḫuwawa/Ḫumbaba

Lamashtu e Pazuzu

Signore/a degli animali

Altre divinità di interesse

Inanna/Ishtar/Astarte

‘Anat

Neith

Ecate

Atena

Artemide

Afrodite

Demetra

Capitolo 5 – Teologia Arcaica

Concezioni premoderne e…

… sacra fluidità

Dualità e ciclicità: vecchie e nuove interpretazioni

Dualità e ambiguità

Una Dea Madre universale?

Famiglie Numerose

Evemerismo e sincretismo

Comuni esperienze di crescita?

Il mistero della Gorgone

Capitolo 6 – Il teorema della Gorgone

Il Signore della Terra e il Dio della tempesta

Cipactli/Tlaltecuhtli – Tlaloc

Gorgone-Medusa

Crono

Cibele e Attis

Capitolo 7 – Comparazioni inusuali

Il Crono di Biblo

Śiva e Kālī

Zurvan

Mitra, il toro e il leontocefalo

L’eroe divino e il leone

Uno sguardo ipnotico

Dio della tempesta

Acque sotterranee

Algol

Capitolo 8 – Il mostro terrestre

Due precedenti

Il mostro terrestre

Smembramento e divisione

Il Signore dei Morti

I limiti di una ricostruzione

Capitolo 9 – Rivoluzione

Fantasmi del passato

Rivoluzione!

Problemi di diffusione

Razionalismo innato

Uno spauracchio per bambini

Orribili dèi

In India

Conclusione

Capitolo 10 – Analisi sul sacrificio

Sacrifici umani

Un gesto spontaneo

Il mio amato figliolo

Ghiotto di bambini

La triscele e il distruttore di cuori

Capitolo 11 – Di terra e di mare

Sosia impossibili

Eracle, l’Idra e il Granchio

Capitolo 12 – Conclusioni

Fuga da Aztlan

Considerazioni Conclusive

Tavole fuori testo

Bibliografia:

Note

Ringraziamenti

Questo lavoro non sarebbe stato possibile senza l'aiuto di tanti amici e conoscenti che mi hanno aiutato in oltre dieci anni di ricerche. Ringrazio però in particolar modo la professoressa Renata Roncali e il professor Luciano Canfora , per aver esaminato il lavoro, per i consigli e per il sostegno; Livia Di Pasquale , per l ’ impagabile lavoro di editing professionale, andato molto al di là di quanto si potesse ragionevolmente chiedere; Mafe De Baggis e Filippo Pretolani ; e non ultima la mia famiglia, per aver sostenuto il protrarsi della mia ricerca.

Capitolo 1 – Premesse necessarie

Lo sguardo della Medusa

Le analisi che seguiranno sono il frutto di una ricerca cominciata in modo piuttosto ingenuo oltre dieci anni fa e completamente sfuggita di mano a chi scrive.

Stavo esaminando alcune analogie tra miti del Vecchio e del Nuovo Mondo, quando notai quanto le immagini della Gorgone Medusa somigliassero a quelle della figura centrale della Pietra del Sole azteca. Dopo non molto tempo scoprii che si trattava di un parallelo già rilevato fin dalla seconda metà dell’Ottocento: stavo quindi per disinteressarmi del tema, visto che altri se ne erano occupati. Si trattava però di una somiglianza notata soprattutto a livello iconografico, e avevo un motivo per continuare: rispetto a quelle proposte avevo notato che un mito azteco sulla creazione, relativo alla figura della Pietra del Sole, Tlaltecuhtli, poteva spiegare il simbolismo presente su alcune rappresentazioni della Medusa.

Questa intuizione mi appariva assai importante, ed è infatti divenuta il centro di questo lavoro, nel capitolo ottavo: da un lato permetterebbe di spiegare un simbolo complesso del Vecchio Mondo attraverso un mito del Nuovo, raccolto diversi secoli più tardi; dall’altro individuerebbe un primo elemento concreto per sciogliere quel mistero archeologico che è la Gorgone. Continuavano tuttavia a non tornarmi una serie di elementi.

Vi era una Medusa dai tratti maschili e una, più celebre, dai tratti femminili: allo stesso modo vi erano Tlaloc e Tlaltecuhtli nel pantheon azteco. Al di là di questo però, le figure confrontate parevano possedere delle differenze sostanziali che non permettevano la comparazione sotto il profilo mitico. Mentre cercavo ulteriori elementi su Tlaloc che mi permettessero di sbloccare l’impasse, scoprii che gli si offrivano in sacrificio dei bambini: e vi era una divinità, nel Vecchio Mondo, per la quale si diceva succedesse la medesima cosa, Kronos. Ho quindi approfondito i dati relativi a questo dio precedente, e man mano che andavo avanti continuavano a emergere analogie importanti, sia rispetto alla Medusa, sia rispetto alle figure americane. Ovviamente, analogie di questo tipo lasciavano intendere un ruolo della Gorgone che era ben più importante di quello che si poteva ricavare dal mito di Perseo: d’altra parte, la stessa iconografia lo dava a intendere. Proseguendo, mi rendevo conto di non essere su di un terreno completamente inesplorato, e che potevo poggiare le mie analisi su quelle di altri che mi avevano preceduto: e mentre crescevano i testi consultati, aumentava anche il numero delle figure considerate da un punto di vista comparativo. All’aumentare di queste ultime cresceva anche il numero di elementi in comune per esse, lasciandomi intuire la presenza di un vocabolario iconografico, simbolico e religioso condiviso.

Questo è il percorso che ho seguito per arrivare a spiegarmi coerentemente l’intuizione dalla quale avevo cominciato: ovviamente per l’esposizione si seguirà il percorso contrario, partendo dalle varie analisi comparative precedenti e da varie precisazioni e introduzioni.

Una breve nota circa le citazioni: si è preferito indicare per esteso opere e autori e codici, e il più delle volte, anche un’edizione specifica. Questo per evitare perdite di tempo al lettore non addentro determinate materie. Per cui, quando si dirà che un autore ha citato una certa opera, non si intende quell’edizione specifica (a meno che non sia esplicitamente puntualizzato), ma altre dovrebbero andar bene nella maggior parte dei casi. Si è anche cercato di indicare il maggior numero di collegamenti ipertestuali a risorse online, per permettere un confronto il più rapido possibile. Nonostante questo, è possibile che per alcuni libri non siano state indicate ma siano comunque disponibili in rete.

L’età del mito

Tra gli anni ’40 e ’70 del secolo scorso, un gruppo di studiosi guidati dal Professor Robert Heine-Geldern di Vienna [¹] sviluppò una proposta basata sull’idea di una zona culturale preistorica circumpacifica, rappresentata da uno stile artistico probabilmente originario dell’Asia orientale e presumibilmente databile a partire dal terzo millennio A.C. [²] , caratterizzata perciò in definitiva da una diffusione a livello mondiale [³] . La proposta non si è limitata all’ambito mitico, religioso e artistico, ma si è estesa anche agli altri campi della cultura umana, e si è ovviamente spinta anche a definire la direzione della diffusione di questi elementi culturali comuni. La discussione è continuata nell’ambito accademico, e anche se aderenti illustri alla teoria dei contatti transpacifici tra Asia e America non mancano neppure oggi, si è ben lungi da una soluzione del problema che soddisfi tutti.

La parte più rilevante delle pagine seguenti sarà costituita da confronti tra testi e raffigurazioni riguardanti culture distanti, per molte delle quali oggi si nega un contatto anche solo indiretto. Come accennato, esistono diversi testi sull’argomento, alcuni anche di ottimo livello, ma essendo il tema eccezionalmente dibattuto, si può dire che ancor oggi manchi una bibliografia specifica e di livello accademico che riscontri un ampio consenso. I temi affrontati saranno principalmente di carattere mitico-religioso.

Il metodo utilizzato per realizzare questi confronti è più che macroscopico [⁴] , nel senso che si prenderanno in considerazione molte civiltà differenti per un estesissimo arco di tempo. È ormai certo che i racconti possono essere tradotti senza alcuna perdita o danno [⁵] . Kirk [⁶] si affida alle traduzioni degli specialisti e Lévi-Strauss ne fa un discorso più generale:

" Si potrebbe anche definire il mito come quel modo del discorso in cui il valore della formula traduttore, traditore ⁶ tende praticamente a zero." [⁷]

Anche Wendy Doniger [O’Flaherty] concorda, sempre citando l’antropologo [⁸] . Questo non significa, ovviamente, che in caso di necessità non si specificheranno meglio i problemi della traduzione stessa.

La delicatezza e la dispersione dei temi che si affronteranno richiede particolari e accentuate cautele, specialmente quando riguardo a uno stesso tema si considerino più tradizioni. Conseguentemente ci si è sforzati di separare quanto più possibile le diverse analisi, e di affidarsi a opinioni di specialisti nei diversi campi, talvolta preferendole perfino a citazioni dirette delle fonti primarie. Si potranno perciò preferire traduzioni e commenti moderni ai passaggi nei testi originali, quando questi necessitino di spiegazioni o interpretazioni che permettano una migliore comprensione del contesto. Al contrario, quando un’opinione risulti scontata o ampiamente condivisa, si potrà trovare una sola citazione invece di molte, scelta generalmente per la maggiore adattabilità o inerenza alla questione trattata. Si preferirà cioè dedicare più spazio a un tema se più discusso o complesso. Nel valutare il peso delle difficoltà precedentemente menzionate, si è deciso di perseguire degli obiettivi minimali e di effettuare citazioni di lunghezza un po’ maggiore di quella che si sarebbe preferita. In questo modo però si permette al lettore non specializzato in un determinato campo di farsi un’idea migliore dei singoli problemi, senza imporre la consultazione immediata dei testi citati (che è comunque consigliabile). Per quanto possibile, si eviterà di utilizzare come elemento di prova le etimologie, a meno che queste non siano particolarmente ovvie, condivise o utili ai fini del discorso, e comunque nell’ultimo caso mai le si considererà come unico elemento di raffronto o di dimostrazione. L’ordine col quale si introdurranno le varie tematiche e culture è stato determinato esclusivamente da ragioni espositive, al fine di presentare il minor numero possibile di nuovi concetti per volta ed evitare continui rinvii tra capitoli. Si sono mantenute le traslitterazioni proprie di ciascun testo citato, per cui si prega il lettore di sopportarne l’eterogeneità. Con riguardo alla cronologia, si adotteranno le datazioni proposte nei testi considerati, le quali però possono avere un grado di accuratezza misurabile in termini di anni, decenni, o piuttosto in termini di fasi di una determinata cultura o periodi di una determinata area. Si registrerà perciò anche in questo aspetto un’eterogeneità non indifferente.

Vista la notevole dispersione delle culture che si discuteranno e la contestuale mancanza di basi preesistenti definitive sulle quali poggiare, sarebbe eccessivo pretendere la conoscenza di ognuna delle tematiche da parte del lettore. Si cercherà dunque di fornire spiegazioni ogniqualvolta lo si riterrà necessario. Per evidenti motivi di spazio non si potrà essere esaustivi, e si rinvia ancora il lettore ai testi citati e alle relative bibliografie per il necessario approfondimento. È inoltre fondamentale sottolineare che la bibliografia presentata è necessariamente incompleta e non esaustiva. Necessariamente, non solo per questioni di tempo [⁹] , ma anche per una fisiologica impossibilità di conoscere ogni particolare di ogni singola disciplina, considerando una fetta dello scibile umano così vasta come quella in oggetto.

Nei capitoli che seguiranno si proverà a dimostrare l’esistenza di un punto d’incontro tra le culture della Mesoamerica e del Sud America e quelle del Mediterraneo e dell’Asia. Si cercherà di spiegare come questo punto d’incontro sia dato da una serie di elementi mitico-religiosi:

Gli antichissimi dèi della natura, il motivo della successione, il diluvio e un’età dell’oro sono temi che i miti greci hanno in comune con racconti del Vicino Oriente. [¹⁰]

Mentre gli ultimi due sono oggettivamente comuni anche all’America, per legare gli altri due al Nuovo Mondo si sarà costretti a un cammino non breve. Ovviamente il tentativo non è il primo in tal senso, e Joseph Campbell, in modo non dissimile da Wilhelm Koppers [¹¹] esortava a considerare la storia culturale dell’umanità in modo unitario, vista la diffusione mondiale di temi quali il furto del fuoco, il diluvio, la terra dei morti, la nascita della vergine e l’eroe che risuscita. [¹²] In termini più analitici, si cercherà di dimostrare che un insieme di elementi mitico-religiosi, (non strettamente limitato o coincidente con le liste di Kirk e Campbell) relazionato a un substrato che interesserebbe le Americhe, presenta delle effettive e precise convergenze con altri elementi individuati parallelamente nel Vecchio Mondo. L’esistenza di un substrato comune alle Americhe è fatto assodato, anche se sussistono diverse opinioni in merito a singoli argomenti. Le convergenze di cui si diceva sarebbero inoltre riconducibili alla prima generazione di dèi ed esseri mitici, ad esempio Titani e Giganti nella tradizione Greca. In verità, ci sarebbero indizi che potrebbero far supporre un contatto in epoche storiche tra le culture considerate, ma ci si asterrà dal considerarli in tal senso, e in mancanza di elementi di maggior certezza ci si limiterà a qualche citazione e osservazione sull’argomento. L’obiettivo che si cercherà di realizzare sarà dunque quello di dimostrare che è oggettivamente possibile partecipare le tradizioni Americane a un’analisi comparativa concernente l’ambiente Mediterraneo e del Vicino Oriente, o il Vecchio Mondo più in generale. L’operazione sarà possibile utilizzando le dovute cautele e partendo da presupposti ben definiti.

Contatti impossibili

A scanso di equivoci, è bene sottolineare che in questa sede non si sosterranno in nessun modo tesi evemeristiche o concernenti la conoscenza della precessione degli equinozi in tempi arcaici, colonialismi ante litteram, dee madri universali, civiltà fantastiche del passato, né si accetteranno determinismi diffusionisti e iperdiffusionisti. Si cercherà piuttosto di dimostrare che la nostra visione del passato è una visione ancora sostanzialmente statica, che vede culture, concezioni e popoli assai meno mobili di quanto essi probabilmente erano in realtà. E se sicuramente deve essere la prova archeologica a dimostrare un contatto tra due civiltà, non si può non rilevare come le conoscenze in materia si siano sempre più ampliate col tempo, confermandoci che nel passato ci fu molta più circolazione di beni e persone di quanto si ritenesse. Non sarebbe neppure ragionevole pretendere di ritrovare residui fisici di ogni contatto eventualmente verificatosi, vista la frammentarietà delle conoscenze e la precarietà della conservazione dei reperti fino a noi. Mallory, ad esempio, dopo aver sintetizzato le espansioni e le contrazioni in Asia delle civiltà Indo-Europee e non, evidenzia come i popoli si siano spostati comunque, nonostante la nostra difficoltà a tracciare archeologicamente tali movimenti e nonostante i conflitti tra modelli di migrazione e approcci al cambiamento culturale che sottolineano i processi locali piuttosto che i movimenti di persone. [¹³] Il problema della diffusione non è certo nuovo per la storia Americana, la quale ha dovuto relazionarsi fin dall’inizio con le teorie più varie. Gran parte di queste ipotesi è stata caratterizzata dall’affermare che le civiltà Americane dovevano essere determinate necessariamente da Africani, Europei, Asiatici, etc., quasi che gli indigeni non potessero essere stati in grado di realizzare creazioni originali. Questi eccessi appartengono soprattutto al passato, perlomeno nell’ambito della discussione accademica, ma si verificano purtroppo ancor oggi.

Mancherebbero dunque le prove di un contatto, dal lato dell’Atlantico come del Pacifico, ma mancherebbe soprattutto un vasto consenso sulle teorie e sulle prove di volta in volta proposte. Al contempo, un isolamento di millenni [¹⁴] è parso egualmente scandaloso: Lévi-Strauss si rifiuta di pensare a un isolamento di 20.000 anni, e ritiene che le origini delle civiltà americane si debbano comprendere anche attraverso l'ipotesi di contatti continuati dal lato del Pacifico [¹⁵] .

Soustelle [¹⁶] commenta la non recentissima (1975-1976) ma assai interessante discussione tra David C. Grove e Betty J. Meggers. Quest’ultima, nella sua risposta [¹⁷] ha denunciato il double standard nell’interpretazione delle analogie culturali, a seconda che a dividere le civiltà in questione ci siano mari e oceani oppure la terraferma. Soustelle nota che gli spazi marini non sono insuperabili, come ampiamente dimostrato dalle migrazioni dei Polinesiani, ma al contempo rifiuta, con Grove, una visione semplicistica che faccia comparire la civiltà olmeca dal nulla. Soustelle conclude che "la discussione diventerà interessante e apportatrice di valori scientifici in misura che essa eviterà i limiti di un confronto sterile di chi voglia a priori esser legato a tesi diffusionistiche o antidiffusionistiche. [¹⁸] Tuttavia, bisogna non contentarsi di vaghe intuizioni, ma ricercare fatti precisi e incontestabili che per la loro stessa singolarità possono fornire la prova di un rapporto tra due culture. [¹⁹] Non sembra che quella di Soustelle sia una posizione estremista; nondimeno autori almeno un po’ avventati hanno accusato la scienza ufficiale" di non volere considerare aprioristicamente l’idea di contatti transatlantici e transpacifici, salvo poi fallire nel dimostrare le proprie tesi in maniera conclusiva o scientifica.

La moderazione non manca neppure in altre discipline. Gli autori del libro L’universo fenicio [²⁰] , facendo riferimento alla controversia sul testo di Parahyba, un’iscrizione in lingua fenicia che dimostrerebbe contatti precolombiani tra Vecchio e Nuovo mondo, ritengono che si tratti di un falso fabbricato in un’epoca in cui le scoperte di iscrizioni fenicie nel Vicino Oriente suscitavano grande scalpore. [²¹] Non è qui la possibilità tecnica a essere in discussione, come dimostrato nel 1952 dalla traversata di Alain Bombard, ma si tratta pur sempre di semplici possibilità teoriche; e nulla, allo stato, consente di provare una frequentazione fenicia del continente americano. È questo il momento di sottolineare l’assoluta originalità di ognuna delle culture che compariranno nei capitoli seguenti. Chiunque potrà ragionevolmente comprendere ciò dalla semplice visione delle raffigurazioni e dalla diversificazione delle concezioni relative alle diverse civiltà che si considereranno.

Diverse visioni e…

Esistono diverse definizioni di mito [²²] , ognuna delle quali può focalizzare aspetti e punti di vista più o meno compatibili e rispondenti alla realtà delle cose di questo fenomeno multidimensionale [²³] . Similmente, ma in maniera non strettamente parallela, si possono avere più spiegazioni dello stesso mito, più o meno accettabili, a seconda del contenuto del materiale stesso e di cosa si è voluto evidenziare.

In questa sede si accetterà come assunto quello ripreso da Burkert dallo studio di Geoffrey Kirk: Il mito appartiene al genere del racconto tradizionale [²⁴] . Un racconto diviene tradizionale in quanto ripetuto e accettato [²⁵] . Il mito è dunque un racconto di storia non fattuale [²⁶] .

Dello stesso mito esistono quasi certamente più versioni, legate a gruppi o periodi diversi. Lévi-Strauss [²⁷] sottolinea che:

Non esiste una versione «vera» di cui tutte le altre sarebbero copie o eco deformate. Tutte le versioni appartengono al mito.

Non solo, ma per Lévi-Strauss ogni particolare è significativo e così la differenza che indicherà un episodio distinto ma omologo in altre versioni imparentate. [²⁸] Si potrebbe dunque supporre che Nessun mito, preso singolarmente, contiene in sé la chiave: essa è data solo dalla totalità delle varianti del mito. [²⁹] A parere di chi scrive, è perfino possibile che neppure la totalità delle varianti del mito pervenuteci contenga in sé una qualche chiave ma è senz’altro vero che l’analisi della totalità delle versioni permette di cogliere un maggior numero di significati. Non solo, il discorso è altresì valido anche all’interno delle parti del mito:

«Nessun significato può essere considerato il più profondo o il più vero [...] Le parole migliori sono ambigue, e quanto più ricca è la loro ambiguità tanto più esse sono preziose per il poeta o per il creatore di miti. Il numero dei significati ravvisabili in un buon mito è quindi infinito» [³⁰] .

Che si siano create contraddizioni tra le diverse versioni sembrerebbe perciò una conseguenza necessaria. La comprensione del mito non era facile neppure a distanza di un minor numero di secoli, come testimonierebbe la citazione di Filone di Biblos fatta da Eusebio di Cesarea [³¹] : i Fenici assegnarono dei nomi a determinati oggetti, e i Greci avrebbero attribuito a questi un significato diverso, a causa della propria ignoranza e dell’ambiguità della loro traduzione. Lo stesso Filone potrebbe poi subire critiche sull’origine delle tradizioni da lui riferite.

In maniera non molto diversa, il libro del Levitico [³²] parla del dio cananeo Moloch al quale si sacrificavano bambini. In questo caso, come nota Ringgren, È quindi evidente che ci sono stati sacrifici umani, almeno in situazioni particolari. È invece dubbio che Moloch sia un dio. [³³] I casi sono tuttavia innumerevoli, in ogni area geografica. I limiti dei miti non hanno mai costituito un ostacolo reale per il loro utilizzo, e in Grecia

Ogni storico che non volesse limitarsi alla propria epoca doveva confrontarsi con le imbarazzanti contraddizioni e assurdità dei miti, poiché questi erano le sole fonti a lui note per le età più antiche; doveva raccoglierle, selezionare, trasformare, combinare – sorprendentemente, quasi nessuno osò semplicemente rinunciarvi, […] ogni filosofo, anche quello pienamente convinto dell’inferiorità del pensiero mitico, doveva confrontarsi con i miti tramandati [³⁴] .

La più o meno grande antichità di una fonte, da sempre oggetto di dibattito, potrebbe persino non essere determinante, perché nessun narratore di miti si sognerebbe di includere tutti i particolari di cui è a conoscenza; pertanto una versione più tarda può benissimo esprimere un concetto che faceva parte già da molto tempo della tradizione. [³⁵] Chiaramente, questo è un invito a non sottovalutare il valore di nessuna fonte.

Le differenze di opinioni sul mito davano ovviamente luogo a discussioni anche accese, e ad esempio Zurvan [³⁶] sembra essere stato il principale motivo di disaccordo nella Chiesa zoroastriana: persino in questioni triviali connesse alla dottrina sembra esserci stata una differenza di opinione [³⁷] . In effetti, la presenza di versioni differenti e anche contraddittorie poteva risultare un elemento di debolezza, soprattutto agli occhi degli altri e, ritornando al campo dell’esempio precedente, la mancanza di unità dottrinale tra gli Zoroastriani non mancò di essere notata da coloro che non erano Iraniani, amichevoli od ostili che fossero [³⁸] . Diverse versioni possono essere frutto di diverse concezioni, come in Egitto, dove le cosmologie sono tre, ma le si può considerare, in realtà, variazioni politiche su di un unico tema [³⁹] : erano difatti legate a tre centri di elaborazione teologica. Il cambiamento del mito può quindi essere frutto di precise scelte politiche o religiose. Ad esempio, le riforme introdotte da Tlacaelel presso gli Aztechi ponevano questi come popolo eletto, al centro di un cosmo che richiedeva sacrifici da offrire al sole, attraverso i prigionieri fatti in guerra. Tuttavia

era necessario riscrivere la storia, e così fece Tlacaelel facendo bruciare tutti i libri delle popolazioni conquistate dal momento che non avrebbero menzionato le glorie azteche. [⁴⁰]

Il pensiero non può non correre anche all’Eneide di Virgilio, il quale, al tempo di Augusto, fa addirittura risalire l’origine di Roma alla Troia omerica. Il parallelo tra vicende politiche contemporanee e momenti del mito non era però limitato a singole occasioni di propaganda, e ad esempio in Grecia si faceva riferimento a precedenti mitici anche per le più semplici questioni politiche, o li si modificava per i propri interessi concreti, proiettando nel presente la forza dei tempi mitici [⁴¹] . Non si deve tuttavia pensare che il cambiamento o l’adattamento di miti di un passato anteriore da parte di culture successive siano da intendersi essenzialmente come frutto di pianificazioni o distorsioni.

Una società largamente laicizzata come la nostra, abituata all’opposizione sacro/profano, sacro/secolare, ha fatto molta fatica a riconoscere quel che ora è chiaro: la religione in Grecia investe tutta la vita personale e collettiva, ne scandisce le attività, le magistrature, occupa gli spazi, le immagini, il mito e il rito, solidalmente intrecciata con la vita sociale e politica al punto che vi è interazione fra sfera religiosa e sfera politica. [⁴²]

Questo tipo di situazione non è affatto isolata nelle società del mondo antico. E a meno di pretendere un’interazione nulla tra gli elementi di queste, o un immobilismo innaturale, il mito non potrà rimanere fermo e cambierà dinamicamente. Oltretutto non è neppure vero che il mito immobile fosse un fatto auspicato. Walter Friedrich Otto ricorda, con un concetto a lui caro:

" Platone sostiene che tutti i miti, anche i più antichi, quelli che si trovano in Omero ed Esiodo, sono stati composti da poeti.

E Socrate indica come compito dei poeti proprio quello di creare miti (Fedone, 61b)." [⁴³]

Il discorso varrebbe a maggior ragione [⁴⁴] presso altre civiltà del mondo antico: nella religione egiziana si può essere colpiti dall’infinità delle dottrine e dalla loro incoerenza. Sarebbe però pura e semplice presunzione accusare gli antichi di confusione e disordine.

" Gli antichi non cercavano di risolvere i problemi fondamentali mettendo l’uomo di fronte a una teoria unica e coerente, questo metodo di affrontare i problemi incominciò soltanto coi Greci. Il pensiero antico – che era un pensiero «creatore di miti» – ammetteva l’una a fianco dell’altra diverse verità limitate , che erano considerate simultaneamente valide, ciascuna nel proprio contesto, ciascuna in rapporto a un modo determinato di accostarsi al problema." [⁴⁵]

Frankfort definisce questo fenomeno con l’espressione molteplicità di accostamenti [⁴⁶] . Un caso molto istruttivo (perché proveniente direttamente da una fonte religiosa antica che tramanda il mito) sembra perciò essere quello tratto da un passo del Dēnkart nel quale un eretico domanda a un apologeta mazdeo, circa le due tradizioni autentiche riguardanti Gayomart. L’eretico fa notare che i due resoconti si contraddicono vicendevolmente in modo evidente e chiede all’interlocutore come questi possa accettare e insegnare entrambi. Zaehner spiega che

The sense of the answer supplied by the Mazdean apologist is not clear to us, and we therefore refrain from providing a translation. What does seem clear, however, is that he does not consider the two traditions to be either contradictory or mutually exclusive. [⁴⁷]

Wendy Doniger [O’ Flaherty] illustra quindi, in termini analitici e con particolare riferimento al suo settore di studio (ma il discorso può essere ovviamente esteso ad altri campi) il metodo attraverso il quale si possano riconoscere le forme ricorrenti delle varianti e dei multiformi [⁴⁸] . Il senso di un termine può perciò essere attribuito anche a un altro, se funzionalmente equivalente; dall’altra parte è legittimo ricercare somiglianze funzionali in contesti diversi nei quali vengono utilizzati termini equivalenti.

… possibili sviluppi

Appare dunque chiaro che le modificazioni del mito, interne a un ambiente e non esplicitate nel loro significato, non permettano sempre di comprendere facilmente il termine a cui l’autore si è riferito. Sempre che egli per primo avesse le idee chiare, cosa che evidentemente non è sempre stata, poiché si possono ritrovare perfino contraddizioni interne allo stesso passaggio.

Un’operazione che può permettere di recuperare ulteriori dati da informazioni così particolari è il confronto con le civiltà vicine [⁴⁹] , che danno altre interpretazioni, o semplicemente variazioni su tema nell’ambito dello stesso argomento. Questo non è però sempre possibile, mancando la conoscenza, ad esempio, di determinate informazioni concernenti civiltà preesistenti sulle quali altre si sono innestate. È perfino avvenuto che il narratore, data l’estrema popolarità di alcuni miti, ne supponesse la conoscenza da parte del lettore, lasciando noi moderni a interrogarci. Per risolvere il problema, si potrebbe cercare qualche altro lontano parente .

Ovviamente, l’individuazione di questo dovrebbe essere rigorosa. Non basterebbero pochi elementi esteriori scollegati, come ad esempio il fatto che i due popoli abbiano costruito piramidi e abbiano una memoria comune del diluvio o di fantastiche età dell’oro. Si rende necessaria invece la presenza in due ambienti diversi di modelli sufficientemente complessi per cui sia più ragionevole pensare a un rapporto, anche indiretto, piuttosto che a uno sviluppo separato della stessa idea.

Georges Dumézil [⁵⁰] , nel suo confronto tra miti scandinavi e indiani, afferma che se:

questo tipo di osservazione comparativa è applicato a una tradizione complessa, che articola cioè un numero abbastanza grande di elementi dell’ideologia, e, meglio ancora, a una tradizione rara al mondo e veramente singolare, diventa poco probabile che l’incontro [scandinavo-indiano] sia fortuito e che non si riesca a spiegarlo mediante la comune eredità preistorica.

Questo modello complesso dovrebbe poi essere sufficientemente centrato su un determinato argomento, come si è visto con Soustelle. Una tecnologia particolare e uno specifico elemento complesso di una concezione teologica, ancora completamente slegati tra loro, non sarebbero dunque sufficienti a far propendere per un’origine comune degli stessi. Lévi-Strauss [⁵¹] avvisa: Per essere legittima, la ricerca deve limitarsi a una piccola regione dai confini ben definiti; e i paragoni non vanno estesi al di là dell’area scelta come oggetto di studio. Pur essendo assolutamente in accordo, si fa notare come talvolta tale area sia determinata alla fine della ricerca, piuttosto che al suo principio. Non di rado la ricerca segue l’intuizione dello studioso o il ritrovamento di analogie notevoli, tentando di spiegarle, e può dunque avere uno sviluppo opportunistico piuttosto che programmato. Talvolta essa si rivela essere in realtà piuttosto ampia, senza che la cosa vada a scapito della validità della tesi espressa. La necessità di confini ben definiti non esclude inoltre un’analisi macroscopica, ma va intesa soprattutto come proposito di rigore. Pare quindi legittimo chiedersi: se esistesse un qualche argomento per sua natura caratterizzato da un’area di studio estremamente ampia, bisognerebbe allora non studiarlo?

Una volta individuato questo lontano parente sulla base dei suddetti criteri, si rende necessario che esso dimostri poi di fornire informazioni effettivamente compatibili con lo stato attuale delle conoscenze, entro dei margini non eccessivi. Ci si aspetta cioè che esso possa fornire risposte plausibili piuttosto che porre problemi insormontabili. Poiché le tematiche trattate nei prossimi capitoli saranno di natura mitico-religiosa, e i confronti spesso avverranno tra figure divine per le quali bisognerà dimostrare un’effettiva comparabilità, si terrà conto in tal senso dell’opinione in materia di George Dumézil: la definizione più sicura di un dio è quella differenziale, classificatoria [⁵²] .

Mircea Eliade [⁵³] affronta anch’egli il problema della validità di una ricostruzione:

La prima difficoltà che incontra uno storico delle religioni riguarda proprio l’enorme massa dei documenti [⁵⁴] .

L’autore sottolinea [⁵⁵] le difficoltà insite nel padroneggiare e poi maneggiare una tale massa:

si ha il diritto di utilizzare liberamente tali documenti, raggruppandoli, confrontandoli e perfino forzandoli nel modo che più conviene all’autore che intraprende la ricerca? [⁵⁶]

Eliade risponde [⁵⁷] paragonando lo storico delle religioni allo psicologo del profondo , il quale riuscirà nella misura in cui saprà scoprire in una sintomatologia particolare una struttura generale e riconoscere nelle stravaganze di una storia individuale le grandi linee della storia della psiche. Come Dumézil, anche Eliade pone l’accento sulla struttura e sulla classificazione: la validità di un’ipotesi si può misurare dalla capacità della struttura stessa di misurare e spiegare un fenomeno anche vastissimo e complesso, nonostante le sue innumerevoli varianti, lacune e contraddizioni, e sempre che il fenomeno stesso effettivamente sussista.

Conoscenze frammentarie

Lo stato delle conoscenze non è uguale per ogni disciplina. Per alcune civiltà, come la Chavín e la Moche, non si ha a disposizione nulla di scritto. La mancanza di scrittura non significa peraltro scarsità di dati o una quantità di informazioni necessariamente e pesantemente limitata. Riguardo ai Moche, Bernard Villaret afferma che:

I soggetti rappresentati nelle diverse classi non sono soltanto descrittivi, ma, se così si può dire, anche psicologici. Non pare infatti sia esistita mai, salvo in Grecia, una cultura ceramica che abbia fornito altrettanti documenti di una civiltà. [⁵⁸]

Anche in presenza di documenti scritti, non è poi detto che si possa giungere a un livello di conoscenze stabili o sicure . L’importanza che fonti greche, ebraiche e romane hanno nell’informarci sui Fenici è ovviamente limitata dal fatto che si tratti di punti di vista mediati, non in prima persona, e assai spesso critici.

Le informazioni che abbiamo a disposizione sui Celti e sulla loro religione richiedono cautele particolarissime. Jan De Vries [⁵⁹] spiega come per i popoli celtici vi siano difficoltà notevoli, determinate da lacune e contraddizioni nei materiali a disposizione. A partire da questo, l’autore rileva l’opinione prevalente che si debbano privilegiare le fonti iconografiche, in quanto manifestazione popolare. [⁶⁰] Venceslas Kruta sembra essere d’accordo con questa opinione [⁶¹] , e riporta che i Celti si astennero volontariamente dall’uso della scrittura per l'ambito religioso. [⁶²] Anche in questo campo le fonti straniere, greche e romane, sono quindi tuttora fondamentali, con tutti gli inconvenienti connessi.

Allargando il discorso, la prudenza non è egualmente eccessiva e Lévi-Strauss [⁶³] apprezza l’umiltà delle affermazioni di Boas in tal senso:

As a matter of fact, all the history of primitive people that any ethnologist has ever developed is reconstruction and cannot be anything else. [⁶⁴]

I due autori si spingono al punto da dover riconoscere che, talvolta, si possa non avere a disposizione elementi per completare la storia di un determinato aspetto di una civiltà. [⁶⁵] Neppure nel Vicino Oriente la situazione è ideale. Nissen [⁶⁶] si rammarica per il poco spazio riservato al ruolo della religione nel dar forma alle società del Vicino Oriente antico. E si giustifica citando Adolph Leo Oppenheim, il quale affermò nel suo famoso Ancient Mesopotamia che una presentazione sistematica della religione mesopotamica non può e non dovrebbe scriversi [⁶⁷] , a causa della documentazione disponibile e del problema della comprensione attraverso le barriere del condizionamento concettuale [⁶⁸] . Le considerazioni di Oppenheim non hanno determinato la fine dei testi sulla religione in Mesopotamia, ma il fatto che la questione sia stata posta seriamente deve richiamare l’attenzione.

Spostando lo sguardo di nuovo verso la Mesoamerica, la frammentarietà dei materiali è in un certo modo mitigata da quella che Soustelle [⁶⁹] definisce addirittura come La commovente continuità del Messico indigeno. In particolare, è possibile individuare l’esistenza di un’unità mesoamericana [⁷⁰] , che si fonda piuttosto su una storia condivisa da società di diverso grado di complessità; su uno sviluppo basato su vaste relazioni che mutarono questo eterogeneo complesso di popoli in coproduttori di un sostrato culturale. [⁷¹] Gli elementi comuni della Mesoamerica, […] componenti del nucleo duro della tradizione, si crearono e si rafforzarono nel corso dei 13 secoli del Periodo noto come Preclassico Antico. A partire da questa base mesoamericana, quindi, sorsero le diverse tradizioni locali. Secondo Durand [⁷²] , perciò,

conviene ricordare che gli aztechi ereditarono una concezione del mondo millenaria caratterizzata da una sorprendente continuità di certi riti o simboli religiosi. [⁷³]

Allo stesso modo si potrebbe ricordare con John Eric Sidney Thompson [⁷⁴] , che a rendere disperata l’impresa di separare gli elementi maya dagli elementi messicani c’è il fatto che il fondo della religione dei due paesi e, del resto, di tutte le nazioni centroamericane, è notevolmente simile.

In effetti, a distinguere la Mesoamerica e a delimitarla sarebbe proprio questa base comune e perciò, sempre secondo Durand,

non dobbiamo dimenticare la straordinaria diversità e la complessa evoluzione religiosa degli antichi abitanti dell’America Centrale nel corso della storia precolombiana. Per quanto riguarda la regione mesoamericana va ricordato che gli specialisti delimitano questo spazio geografico – dai fiumi Sinaloa, Lerma e Pánuco nel nord del Messico fino al Costa Rica – in funzione di elementi culturali comuni condivisi dalle diverse civiltà che si svilupparono in queste zone. [⁷⁵]

Con particolare riguardo alla mitologia, che costituirà il principale oggetto delle analisi dei prossimi capitoli, Durand spiega:

Nonostante la diversità dei materiali di cui disponiamo e la loro relativa omogeneità, la continuità della mitologia mesoamericana nel corso dei secoli è fuor di dubbio. Infatti, benché ogni gruppo etnico avesse i propri miti, essi erano in realtà delle variazioni intorno ad alcuni schemi mitologici comuni a tutto il Messico antico. [⁷⁶]

Senza nulla togliere all’importanza di questa fortissima base, bisogna pur sempre tener conto del fatto che, in confronto ai miti del Vecchio Mondo, si sa assai meno dei miti della Mesoamerica. E la situazione per il periodo classico è peggiore di quella per i miti noti al tempo della conquista. [⁷⁷] Karl Taube, dopo aver riportato esempi in tal senso, spiega che la frammentarietà dei miti è mitigata da un lato dagli avanzamenti nella decifrazione dei geroglifici maya [⁷⁸] e dall’altro dal fatto che gli episodi mitici sono ancora oggi parte della moderna mitologia Mesoamericana e della sua tradizione orale, tuttora viva e prospera in quelle regioni [⁷⁹] .

Anche nel Vecchio mondo sussiste qualcosa di simile alla continuità del Nuovo: il folklore, infatti, conserva una immensa riserva di credenze, miti e concezioni non sistematiche, arcaiche ed insieme moderne, pagane ed insieme cristiane. [⁸⁰] Ovviamente l’operazione di scindere le varie componenti non è sempre agevole. E, fatto non meno importante, una volta recuperata

la possibilità teorica di seguire il filo della continuità, resta […] il dovere di non dimenticare le spinte evolutive che, con maggiore o minore accelerazione, trasformano comunque nel tempo ogni società e che, in presenza di particolari fattori innovativi, si risolvono talora in veri e propri salti di qualità. [⁸¹]

Pare inoltre utile ricordare come il condizionamento concettuale costituisca, oggi come ieri, uno degli ostacoli più insidiosi per la comprensione di una cultura o di una religione. La decifrazione delle scritture geroglifiche maya ed egizia è stata ad esempio ostacolata per lungo tempo dal fraintendimento delle informazioni fornite a suo tempo rispettivamente da De Landa e Orapollo, nonostante i dati da loro forniti non fossero falsi.

Interpretando le tradizioni mesoamericane trascritte dai missionari cristiani si può incorrere in problemi non da poco e recentemente se ne sono perfino scoperti di nuovi. Ci si riferisce ovviamente anche alla discussione sulla profezia riguardante il ritorno di Quetzalcoatl. A questo deve aggiungersi il dispiacere della perdita di un gran numero di possibili fonti. Anche lo studioso di antichità classiche romane e greche ha da rimpiangere la scomparsa di un gran numero di testi. Nonostante questo, la situazione della Grecia, di Roma o dell’Egitto potrà sembrare un vero paradiso, se paragonata ad altre. Anche in questi casi le conoscenze non sono però complete. La maggior parte dei miti egizi deve essere ricostruita dai testi religiosi e dalle allusioni presenti altrove: persino il mito di Osiride si ritrova completo solo in greco, in Plutarco [⁸²] . In alcuni casi la frammentarietà delle informazioni è connaturata alla natura dell’oggetto studiato, a causa, ad esempio, di ragioni di segretezza:

Like the other mystery cults of the Graeco – Roman world, such as the Eleusinian mysteries and the mysteries of Isis, the Mithraic mysteries centered around a secret which was revealed only to those who were initiated into the cult. As a result of this secrecy, the teachings of the cult were, as far as we know, never written down. [⁸³]

Anche in questo caso, però, sono stati preservati i templi e una ricca iconografia, rendendo il Mitraismo uno dei fenomeni dell’antichità meglio documentati da un punto di vista archeologico [⁸⁴] .

Esistono poi lacune ulteriori e peculiari, non sempre classificabili ma non meno importanti, relativi a determinati periodi, aree o aspetti di una civiltà. Con riguardo all’India della prima metà del primo millennio avanti Cristo, infatti, conserviamo un gran numero di testi ma pochissime opere d’arte che siano sopravvissute dall’intero periodo tra la civiltà della valle dell’Indo (circa 2500–1500 A.C.) e l’Impero Maurya, cioè fino al quarto secolo A.C. [⁸⁵] La causa di questa assenza di reperti viene spiegata con la deperibilità dei materiali usati dalle popolazioni ariane. Anche in questo caso è però possibile procedere comunque con le analisi, ad esempio, con una combinazione di prove letterarie precedenti e artistiche successive.

Presso gli Iranisti, poi, si utilizza di consueto una vasta selezione di materiali, che va dalla letteratura vedica alle pratiche zoroastriane contemporanee: i classicisti o gli studiosi di storia antica potrebbero essere sorpresi o persino irritati da simili procedure [⁸⁶] .

Quanto detto risulta necessario per spiegare che le analisi che seguiranno saranno necessariamente viziate dalla frammentarietà delle informazioni disponibili. Questa frammentarietà opera poi congiuntamente con la massa enorme dei documenti precedentemente menzionata da Eliade: in altre parole, le informazioni sono troppe o troppo poche, talvolta contraddittorie, e spesso mancano proprio dove se ne avrebbe più bisogno, lasciando anche vaste lacune che possono riguardare perfino argomenti di importanza capitale di una disciplina. Si farà dunque presente quando una lacuna o contraddizione interna sia presente. Non si prenderà però questo limite come giustificazione, e a dimostrazione di ciò si cercherà di limitarsi a comparazioni sulla scia di interpretazioni già effettuate da specialisti. Conseguentemente, risulterà una certa asimmetria nella rappresentazione delle culture in favore di quelle più loquaci . Non si vorrà però generalizzare ed estendere i risultati che si potranno ottenere per due culture anche alle altre, e si cercherà massimamente di sottolineare le peculiarità di ognuna. Non si avrà quindi neppure la pretesa di essere stati sufficientemente esaurienti. Per gli stessi motivi, si sarà talvolta costretti a confrontare fonti scritte, ceramiche, rilievi e oggetti in metallo, appartenenti a diverse culture. Perché l’operazione non risulti arbitraria, ci si atterrà ancora e per quanto possibile alle opinioni di autori specializzati.

Capitolo 2 – Elementi presenti nell’iconografia della Gorgone Medusa

Premesse sul metodo

Vista l’assoluta centralità che il tema ricopre per le tesi che si proporranno, i prossimi capitoli saranno dedicati a una rapida analisi riguardante la Gorgone Medusa e le corrispondenti figure del Vicino Oriente. Questi capitoli costituiranno la base per il confronto con quelli che si ritengono essere i modelli paragonabili nelle Americhe. Tra i vari modelli considerati sussistono rilevanti differenze qualitative, che si spiegheranno sulla base di miti e rappresentazioni figurative.

Per quanto le raffigurazioni della Gorgone presentino somiglianze spesso notevolissime con le immagini di altre figure mitologiche analoghe presenti in altri ambienti, sussiste una certa eterogeneità nelle analisi iconografiche per ciascuna di queste. Al fine di rendere possibile il confronto, si rende quindi necessaria un’opera di raccordo e integrazione dei termini utilizzati dagli studiosi di discipline diverse. In generale, si considereranno le convenzioni accettate nei vari ambienti di studio. Se una convenzione utilizzata in un ambiente è più precisa, o meglio riferibile al caso specifico, verrà utilizzata quella piuttosto che altre; ad esempio, per indicare le due paia di denti più lunghi degli altri, che compaiono assai frequentemente nelle immagini della Gorgone, si ricorderà che Apollodoro [⁸⁷] , le definisce come zanne grosse come quelle dei cinghiali. Nell’arte dell’America Precolombiana, nelle figure che si confronteranno con la Medusa, si sottolinea invece come quei denti rappresentino il confluire nella raffigurazione di elementi felini (tipicamente del giaguaro) o talvolta anche ofidici (di serpenti, coccodrilli, caimani). In generale verrà dunque utilizzato il termine zanne, ma il più delle volte si ritroverà in questo l’aspetto felino della rappresentazione. Il termine Knielauf (la postura a svastica tipica della Gorgone, ma che si ritrova anche nella Mesoamerica e in altre figure del Vicino Oriente) è invece già stato utilizzato in analisi comparative tra Vecchio e Nuovo Mondo e perciò costituisce una convenzione già accettata.

Circa l’ordine dei confronti, non si seguirà quello cronologico. Si partirà invece dalla Gorgone Medusa, che verrà considerata come punto di partenza e di confronto generale, vista la grande consistenza quantitativa di materiale iconografico e fonti primarie sull’argomento, la diffusione della stessa e dei suoi modelli ispiratori. Si considereranno dunque le mitologie di diverse culture seguendo un criterio puramente espositivo, che faciliti la comprensione del fenomeno esaminato.

Come fonti generali per questo capitolo si sono considerati Paulys Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, neue bearbeitung begonnen Von Georg Wissowa [⁸⁸] , Ausführliches Lexicon der Griechischen und Römischen Mythologie [⁸⁹] e Lexicon Iconographicum Mythologiæ Classicæ [⁹⁰] . Si ricorrerà alle abbreviazioni di LIMC: per cui Gorgo, Gorgones diverrà GG; Gorgones (in Etruria) diverrà GE e Gorgones Romanæ diverrà GR. Quando non indicato diversamente, le citazioni si riferiscono perciò al commento ai rispettivi numeri nel vol. IV 1 di LIMC. Per le finalità che si pone questa analisi, si darà generalmente maggior risalto ai Tipi Arcaico e Mediano rispetto a quelli più idealizzati, come i Tipi Bello [⁹¹] e Patetico [⁹²] , in quanto dotati di minore eterogeneità e complessità simbolica. Non ci si porrà dunque come obiettivo quello della completezza assoluta, quanto quello di sottolineare alcuni aspetti e di effettuare una buona scelta di modelli adatti ai confronti che seguiranno.

L’importanza della Medusa

La Gorgone presenta una notevolissima eterogeneità nelle raffigurazioni, che si accompagna a una complessità caratterizzata talvolta da elementi anche in apparente contrasto tra loro.

Poiché il mito completo della Gorgone non è raccontato in nessuna delle fonti antiche, bisogna rimettere insieme i frammenti rimasti del mosaico a partire dalle opere d’arte antiche. [⁹³] Non si negherà la popolarità dei modelli rientranti nel canestro Gorgone in ambiente mediterraneo, popolarità che è senza dubbio infinitamente superiore a quella che si potrebbe ragionevolmente attendere da un personaggio importante (ma non principale) di un mito importante (ma che potrebbe non essere centralissimo) quale quello di Perseo. Addirittura, Elworthy afferma con una certa enfasi che

of all the stories and myths of antiquity, that of the Gorgon and her fateful glance is one of the most frequently depicted, if not the most common, of all the subjects of ancient art and traditional folklore. [⁹⁴]

La Gorgone è però incredibilmente importante anche al di là dello stesso mito che la riguarda: come talismano profilattico contro il malocchio, certamente nessun altro oggetto ha avuto una tale meravigliosa popolarità come la testa di Medusa. Nessun altro oggetto ha avuto così tante rappresentazioni in ogni tipologia di materiale e in ogni genere di luogo [⁹⁵] . Le rappresentazioni della Gorgone sono, infatti, molte di più persino di quelle di Perseo, l’eroe principale del mito che riguarda entrambi. Per Frothingham [⁹⁶] ,

It must be remembered that while classic literature has but little to say of the Gorgon myth, it was extremely popular in art from the beginning, and that in the form of the Gorgon head it counts its monuments by many thousands over a period of nearly a thousand years.

Lo stesso Perseo appare in alcune rappresentazioni quasi in secondo piano rispetto al mostro [⁹⁷] , e assai frequentemente accompagnato da una seconda figura che sembra avere un ruolo importante nella vicenda, ma di non sempre facile identificazione [⁹⁸] . Queste due figure con la Medusa ricalcherebbero lo schema presente nell’Epopea di Gilgamesh, che lo vede con Enkidu contro il guardiano della foresta di cedri Ḫuwawa/Ḫumbaba. Infine è da rilevare come l’iconografia e le fonti primarie concernenti la Medusa siano fortemente contraddittorie, lasciando i commentatori assai spesso di fronte a soluzioni problematiche e dubbi. E se contraddizioni e versioni incompatibili non sono rare nell’analisi dei miti Greci, la Gorgone è in questo almeno tra i casi più notevoli. Si noti infine come sia abbastanza difficile scindere i singoli elementi della figura (e si tratta anche di connessioni tra elementi apparentemente antitetici), per cui i temi tendono a ritornare nelle più disparate e insolite combinazioni.

Breve sintesi sulla Gorgone

Le tre Gorgoni e Medusa in particolare sono un tema assai popolare, non solo nelle raffigurazioni, ma anche nei miti e nei testi dell’Antichità nel bacino del Mediterraneo. Sarebbe inutile duplicare in questa sede tutti i passaggi che le riguardano, sia perché questo lavoro è già stato effettuato in diversi altri testi, sia perché li si dovrà riprendere volta per volta quando si renderanno necessari. Per il momento ci si limiterà a ricordare alcuni elementi del mito e alcuni risultati base degli studi.

Gli elementi del mito così come quelli iconografici non compaiono tutti insieme sin dal principio. Le ali, ad esempio, non compaiono immediatamente ma comunque molto presto, verso la metà del settimo secolo avanti Cristo [⁹⁹] . Molti commentatori sembrano inoltre d’accordo con la Howe, nel rilevare che, anche se il gorgoneion, piuttosto che la Gorgone, era l’elemento originale del mito, i Greci, non rendendosi conto di quel fatto, subito dopo la sua apparizione ragionarono che doveva essere appartenuto a una figura che era stata decapitata [¹⁰⁰] . Al contrario, Frothingham [¹⁰¹] si domanda:

When and why did the idea of beheading the Medusa arise, - of transforming into a mere head this composite Nature and Sun spirit? For contrary to many critics, I find it no longer possible to deny, with the evidence just given, that the whole figure preceded the head.

La questione pare comunque non decisiva per le analisi successive, e in effetti un po’ sterile, considerando l’esistenza di paralleli dotati di corpo e precedenti Medusa. Per quanto si debba certo rilevare che il volto di Medusa costituisca il punto fondamentale e più importante, si cercherà di mostrare come, nonostante la notevole eterogeneità delle rappresentazioni complete, il corpo del mostro mantenga comunque una sua coerenza: da un lato con gli stessi gorgoneia (i quali sono anch’essi eterogenei), e dall’altro nelle diverse raffigurazioni complete. Di conseguenza, anche volendo riconoscere uno sviluppo del corpo della Gorgone successivo al gorgoneion, questo sviluppo deve aver seguito delle concezioni (in primis la coesistenza di elementi maschili e femminili) già associate in modo definito al gorgoneion stesso.

Passando alle fonti mitiche, secondo Esiodo [¹⁰²] , le Gorgoni erano figlie degli esseri marini Forco e Ceto, e vivevano ai confini del mondo, al di là dell’Oceano, nell’estremo Occidente, dove sono le Esperidi. Delle tre sorelle due erano immortali (Steno ed Euriale) mentre la terza era mortale (Medusa).

Le Gorgoni sono però soprattutto legate al mito di Perseo, il quale dopo una nascita e un’infanzia fuori dal comune, si trova infine obbligato nei confronti del sovrano Polidette a portare a costui la testa di Medusa. Gli elementi arcaici della storia sono indubbi, anche se persiste una notevole nebulosità:

There is no certain evidence, however, that the Perseus-Gorgon story goes back to Mycenaean times, although the hero’s name is found in Linear B inscriptions. [¹⁰³]

La storia è forse nota già con Omero [¹⁰⁴] , è comunque completa nel settimo o forse anche nell’ottavo secolo avanti Cristo e compare già in Esiodo [¹⁰⁵] . Fonte fondamentale del mito classico di Perseo è in Apollodoro [¹⁰⁶] , in Ovidio [¹⁰⁷] sono presenti ulteriori particolari della storia, in Igino [¹⁰⁸] ci sono variazioni limitate, mentre Lucano [¹⁰⁹] ha una versione meno completa e più descrittiva.

Semplificando numerosi passaggi e varianti, la storia di Perseo è la seguente: un oracolo aveva decretato la morte del re Acrisio di Argo, a opera del figlio di Danae, sua figlia. Danae viene allora confinata in una torre/camera sotterranea di bronzo, ma viene comunque fecondata miracolosamente da una pioggia d’oro, manifestazione di Zeus. Acrisio stabilisce allora per Danae e suo figlio Perseo che essi vengano posti in una cassa e lasciati andare alla deriva in mare. I due vengono quindi salvati dal pescatore Ditti il cui fratello è Polidette, re di Serifo. A causa del suo comportamento affrettato, o piuttosto a causa del fatto che Polidette cercava un modo di disfarsi di lui per unirsi a Danae, Perseo ormai divenuto adulto si ritrova costretto a dover portare allo stesso Polidette la testa della Gorgone Medusa, il cui sguardo pietrifica. Per questa impresa Perseo riceve l’aiuto degli dèi Atena e Hermes. Quest’ultimo gli procura l’harpe, una falce d’acciaio. Perseo ha però bisogno di altri oggetti magici, posseduti dalle Ninfe. Per conoscere la loro ubicazione Perseo si reca dunque dalle tre Graie, figlie anch’esse di Forco e Ceto, le quali hanno un solo occhio e un solo dente in comune. Perseo ruba loro l’occhio e il dente, restituendoli una volta saputo dove vivevano le Ninfe. Queste gli danno infine ciò che gli serve: la kibisis, una sacca per contenere cibo e abiti, il cappello di Ade che rende invisibili, e sandali alati. A questo punto Perseo può finalmente recarsi dalle Gorgoni. Le ritrova mentre dormono e si avvicina a Medusa guardandone l’immagine riflessa nel suo scudo. Con la mano guidata dalla dea Atena, decapita il mostro col falcetto e ne ripone la testa nella kibisis. Dal collo di Medusa decollata spuntano il cavallo alato Pegaso e Crisaore, concepiti con Poseidone. Nel frattempo le altre Gorgoni si sono svegliate e inseguono Perseo finché questi, con l’elmo di Ade, fa perdere loro le tracce. Di ritorno a casa, Perseo trova il tempo di salvare Andromeda, figlia di Cassiopea e di Cefeo, re di Joppa. Quest’ultima si era vantata a tal punto della bellezza di sua figlia da causare l’ira di Poseidone. Questi aveva mandato contro la città un mostro marino, Ceto, per placare il quale si incatenò Andromeda a una roccia come sacrificio. Perseo uccide il mostro e dopo ulteriori avventure sposa Andromeda. Ritornando a Serifo, Perseo può quindi liberarsi di Polidette e dei suoi amici, utilizzando la testa di Medusa, e stabilisce Ditti sul trono di Serifo. Dopo aver donato la testa della Gorgone ad Atena, Perseo infine uccide involontariamente Acrisio, colpendolo involontariamente col disco a un piede durante dei giochi funebri, e verificando dunque la profezia dell’oracolo.

Da notare che esistono anche altre versioni: alcune ad esempio, caratterizzate da una visione evemeristica, fanno di Medusa una combattiva regina della Libia [¹¹⁰] ; Palefato [¹¹¹] dà un’altra versione evemeristica completamente diversa da qualsiasi altra.

Medusa è contrapposta ad Atena per due motivi: in Apollodoro [¹¹²] la Gorgone volle gareggiare con lei anche per la bellezza. In Ovidio [¹¹³] , Medusa si unisce a Poseidone nel tempio di Minerva, profanandolo e causando l’ira della dea, che ne muta i capelli in serpenti. Anche questa versione sarebbe contraddittoria, perché tutte e tre le Gorgoni hanno lo stesso volto orribile nell’iconografia, mentre Ovidio afferma che la sola Medusa fu punita. Inoltre Esiodo [¹¹⁴] ci dice, diversamente rispetto alla versione di Ovidio, che con essa sola si giacque l’Azzurrocrinito nel molle prato e tra i fiori di primavera. Comunque sia, la Medusa in conclusione finisce sull’Egida di Atena, dopo esser passata eventualmente da Zeus [¹¹⁵] o Perseo.

Gli studi sulla Gorgone sono innumerevoli e hanno talvolta seguito strade che si sono rivelate dei vicoli ciechi. Cercando di riassumere il tutto,

Modern investigations into the origins of the Gorgon and gorgoneion have generally evolved around two kinds of rationalism, the zoological and the cosmological. [¹¹⁶]

LIMC [¹¹⁷] sintetizza le tre componenti che oggi si riconosce abbiano concorso nel corso del settimo secolo avanti Cristo alla formazione delle raffigurazioni della Gorgone: la prima determinata dai paralleli Orientali, la seconda dalle maschere apotropaiche e mostruose (Schreckenerregende Masken) largamente diffuse nell’arte primitiva su scala mondiale, la terza è determinata dall’influenza dei modelli di demoni Orientali (Ḫumbaba, Lamaštu, Pazuzu e altri innominati) come delle divinità Egiziane Bes e Hathor.

Jean-Pierre Vernant [¹¹⁸] , pur riconoscendo l’importanza di tali figure, preferisce sottolineare le peculiarità della figura greca:

nonostante il loro interesse, non offrono ciò che per noi costituisce l’essenziale: la specificità di una figura che, qualunque siano stati i prestiti e le trasposizioni, si profila come una nuova creazione, molto diversa dalle precedenti. La sua originalità non può essere colta al di fuori delle relazioni che, nell’ambito dell’arcaismo greco, la legano a pratiche rituali, a temi mitici, e infine a una potenza soprannaturale che si libera e si afferma nel momento stesso in cui viene costruito e fissato il modello simbolico che la rappresenta nella forma particolare della maschera gorgonica.

LIMC [¹¹⁹] trova invece che ogni Gorgone è sempre una creatura sui generis, non un incrocio di umano e animale. I punti di vista sintetizzati da LIMC e da Vernant si dimostreranno entrambi necessari.

Nella stessa Grecia poi, nei periodi precedenti le rappresentazioni più arcaiche riconosciute, si possono ritrovare maschere e rappresentazioni precedenti, riferendosi alle quali Thalia Phillies Howe nota che

Frequently these early ones have been enthusiastically identified as gorgoneia, although on careful examination they differ markedly from each other and from the traditional head of the Gorgon […]. Yet, it is possible that some of these early heads were intended as gorgoneia. [¹²⁰]

Marija Gimbutas [¹²¹] , portando ad esempio una maschera in ceramica della cultura Sesklo, afferma piuttosto diversamente che la costruzione dell’immaginario della Gorgone può essere fatto risalire fino al 6000 a. C. Per la Gimbutas la Gorgone è perciò un simbolo genuinamente europeo. In nota [¹²²] precisa però che:

Nonostante questa figura non abbia tutte le caratteristiche che rendono riconoscibile le più classiche Gorgoni, tuttavia la sua grande bocca e la lingua pendente sono segni distintivi della «dea della morte» che in seguito diventerà la Gorgone.

Una raffigurazione come la maschera di Sesklo avrebbe potuto essere però altrettanto genuinamente americana. Il carattere marcatamente ofidico, la lingua protrusa, gli occhi grandi formati da cerchi concentrici sono elementi che è possibile ritrovare con estrema facilità dal Messico al Perù. Nella Mesoamerica, i cosiddetti goggles o goggled eyes (generalmente tradotti come paraocchi o anelli) sono occhi caratterizzati da un cerchio concentrico esterno non sottile che dà l’impressione che il soggetto raffigurato porti degli (spessi) occhiali. Non sono rari per Tlaloc, e anzi costituiscono uno dei tratti tipici della figura, che verrà confrontata direttamente con la Gorgone. Si condivide in modo estremamente limitato l’idea che la Medusa sia semplicemente una rappresentazione di Dea madre nel suo aspetto più marcatamente ctonio o distruttivo. Lo si vedrà approfonditamente in seguito.

Le Gorgoni etrusche, infine, meritano un cenno a causa della peculiarità delle loro raffigurazioni: le maschere di Gorgone-Medusa prodotte in Etruria saranno sempre più grottesche, più «orride» dei loro modelli greci. [¹²³] Questa peculiarità non si manifesta solo attraverso un modo diverso di presentare la Medusa, ma anche attraverso scene significative che però trovano scarso riscontro nei miti relativi:

Ciò che colpisce […], è l’accentuazione violenta dell’espressione che subisce il repertorio iconografico greco, mentre i miti greci non vengono sempre intesi in modo coerente. [¹²⁴]

Al di là di questo è anche possibile rilevare ulteriori elementi di complessità, sia nella composizione della figura, sia nell’espressione delle Gorgoni: difatti vi è, in queste rappresentazioni dell’orrido e dello spaventoso, una specie di umorismo, di divertimento dell’artigiano non legato a una precisa tipologia e libero di inventare. [¹²⁵]

Anche nel momento in cui muore, la Gorgone mostra un sorriso simile a un rictus. A parere di chi scrive questo sarebbe perciò più vicino al risus sardonicus, come si vedrà anche in seguito. Non si tratta però dell’unico elemento grottesco o che mostri quella specie di umorismo di cui si riportava.

A) Analisi degli elementi semplici

Forma del viso:

Sul volto di Gorgó il bestiale viene a sovrapporsi all’umano: la testa dilatata, arrotondata, rievoca una maschera leonina [¹²⁶] . Questo è vero per molte Gorgoni ma, generalizzando, la commistione di diversi elementi (animali e non) scelti dagli autori determina l’effetto complessivo e i particolari rilevanti per ogni caso specifico. Il volto della Gorgone è nella più grande maggioranza dei casi rotondo, rotondeggiante, ovale. Con riferimento a GG 289 [¹²⁷] , e sottolineando i paralleli orientali Ciprioti e Babilonesi, Hopkins [¹²⁸] afferma che the head is disproportionally large and […] unnaturally round. Il tipo mediano accentua ancora la già notevole circolarità del viso della Gorgone [¹²⁹] , mentre nel Tipo Bello e Patetico [¹³⁰] si registra un passaggio verso un volto più ovale.

Le eccezioni a queste tendenze di fondo sono costituite da pochi, ma comunque significativi casi [¹³¹] , nei quali il volto della Gorgone ha invece sviluppo sull’asse verticale. Questo diverso sviluppo sembra qui collegato a un prevalere di elementi felini che si mescolano nel viso della Gorgone. GG 346 è chiaramente una Sfinge alata, con acconciatura e barbetta (KinnBart) non dissimile da GG 6. La provenienza delle due raffigurazioni è la stessa, e le epoche in cui le due opere furono realizzate non distanti. LIMC nel commento a GG 1 parla solo di orecchie animali (Tierohren), ma il naso appare quello lungo, stretto e con le narici di un felino. Un simile sviluppo, in verticale, lo si può ritrovare in alcune rappresentazioni del demone mesopotamico Pazuzu.

2.Circolarità:

La tendenza alla circolarità del volto della Medusa non è fine a se stessa. Essa determina, in un elevatissimo numero di rappresentazioni, l’iscrizione del viso in cerchi o semicerchi, ovali ed ellissi. Se in un gran numero di questi casi l’iscrizione appare legata alla natura dell’oggetto contenente la raffigurazione (scudo, moneta o piatto), non si negherà che la conformazione del volto della Gorgone renda la sua immagine particolarmente adatta allo scopo. A ulteriore conferma, in GG 151 [¹³²] la testa della Medusa è iscritta in un primo cerchio, poi in un secondo con serpenti a riccio (anch’essi di forma circolare) e quindi in un terzo e poi nel quarto che è lo scudo. Si ricordino quindi le numerosissime Gorgoni che appaiono su vasi, scodelle, mosaici, bassorilievi in bronzo, ecc. Cfr. ad es.: GG 43 [¹³³] , dove

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