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Scuola pubblica e religioni
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E-book320 pagine4 ore

Scuola pubblica e religioni

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Nella scuola pubblica della nuova Italia, plurale e multietnica, agiscono soggetti di diversa etnia, di diversa provenienza geografica e di diversa tradizione culturale. Le singole identità siedono nello stesso banco, si conoscono durante le lezioni e si incontrano nei corridoi, crescono insieme o si irrigidiscono per proprio conto a seconda della capacità del sistema di istruzione di praticare l’integrazione e di insegnare la tolleranza. La religione può supportare questo processo evolutivo, conferendo al progetto educativo la carica etica propria di tutte le grandi tradizioni spirituali, ma può anche riconvertirsi in un elemento di chiusura identitaria.

Il volume si sofferma, per l’appunto, sulle principali manifestazioni dell’elemento spirituale nella scuola pubblica: l’ora di religione, l’esposizione del crocefisso, la questione del velo, lo svolgimento di cerimonie e visite pastorali, le pratiche alimentari, la condizione giuridica dei docenti, verificando la compatibilità della disciplina vigente con le nuove esigenze della società e con il rispetto pieno dei principi costituzionali.
LinguaItaliano
Data di uscita7 gen 2013
ISBN9788867350698
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    Scuola pubblica e religioni - Nicola Fiorita

    cerchio?

    Capitolo I

    La scuola pubblica nelle società multiculturali

    Tornai verso casa continuando a pensare alle lezioni. C’era una generosità civile nella scuola pubblica, gratuita che permetteva a uno come me di imparare. Ci ero cresciuto dentro e non mi accorgevo dello sforzo di una società per mettere in pratica il compito. L’istruzione dava importanza a noi poveri. I ricchi si sarebbero istruiti comunque. La scuola dava peso a chi non ne aveva, faceva uguaglianza. Non aboliva la miseria, però tra le sue mura permetteva il pari. Il dispari cominciava fuori.

    Erri De Luca, Il giorno prima della felicità

    1.1 Il ruolo delle religioni nelle democrazie contemporanee

    Nell’ultimo decennio la religione è riapparsa prepotentemente sulla scena pubblica e ha riconquistato un ruolo che le teorie della secolarizzazione avevano messo seriamente in discussione nel passato più prossimo.

    In realtà, sebbene tale considerazione venga inserita senza soluzione di continuità nella stragrande maggioranza delle riflessioni che sociologi, giuristi e politologi tessono intorno al fenomeno religioso, essa non può essere assunta acriticamente nei termini sopra esposti. Occorre perlomeno notare come la cosiddetta rivincita di Dio sia formula che descrive un fenomeno cominciato ben prima dei riferimenti temporali che oggi vengono abitualmente adottati, rimanendo però per un lungo periodo confinata ai bordi del mondo occidentale – tanto che antecedentemente all’11 settembre 2001 era abbastanza comune imbattersi in ricostruzioni che legavano il revival religioso nella sfera pubblica alla marginalità socio-economica di larghe fette di popolazioni o, più in generale, dei Paesi del terzo mondo, fossero essi a maggioranza islamica o cattolica¹–, e solo più recentemente sembrerebbe aver varcato la soglia del mondo opulento e industrializzato, ovvero di quella avanguardia secolarizzata che avrebbe dovuto trainare il resto del pianeta verso la definitiva emarginazione della religione nella sfera privata. Le due fasi differiscono per tempi, caratteristiche e ricadute e perciò andrebbero tenute separate, rigettandosi la semplificazione molto diffusa che tende ormai ad accomunarle e confonderle.

    In verità, poi, la cosiddetta rivincita della religione è al centro di analisi e interpretazioni non sempre coincidenti o, comunque, agevolmente armonizzabili. D’altra parte, il ritorno del sacro, l’influenza delle grandi confessioni nelle trasformazioni sociali e politiche che hanno modificato la struttura istituzionale di molti Paesi², la loro ineguagliabile capacità di rifornire di valori etici e identitari comunità nazionali fragili e spaventate che subiscono l’urto della globalizzazione e della crisi finanziaria e assiologica del capitalismo, coesistono con la progressiva individualizzazione della spiritualità³, con la diffusione nella vita pubblica di un pluralismo vasto e in qualche modo intrinsecamente relativista, con la crisi di autorevolezza delle principali religioni alle prese con una deculturazione che le impoverisce e le rinchiude in circuito autoreferenziale che conduce all’incomunicabilità con il resto della società⁴, con il proliferare di correnti fondamentaliste e con il ripetersi di scandali, come quello della pedofilia, che minano la credibilità delle agenzie formative più influenti e tradizionali. Una congerie di elementi contradditori che si prestano ad essere miscelati nelle modalità più varie e, dunque, a supportare tesi e ricostruzioni altrettanto diversificate.

    Nemmeno manca chi contesta alla radice l’affermazione che ha aperto questo lavoro, rifiutando la fotografia della società contemporanea che coglie in primo piano la religione e sfuma in dissolvenza il processo di secolarizzazione. All’interno delle voci critiche delle interpretazioni maggiormente in voga, la posizione di chi disconosce categoricamente la fondatezza della tesi della rivincita della religione va distinta da quelle che, invece, si limitano a stemperarne l’assolutezza e ad inserire granelli di dubbio negli ingranaggi della sua articolazione. Sotto il primo versante, si sostiene per l’appunto che la fase storica che viviamo non conduce né alla fine della secolarizzazione né al ritorno di Dio, o perlomeno non al ritorno del Dio tradizionale⁵. Quello che va componendosi davanti ai nostri occhi non sarebbe l’improvvisa esplosione della devozione del religioso ma più realisticamente l’affermarsi di inedite forme di visibilità del religioso, così che il tanto decantato ritorno del sacro non consisterebbe che in una sorta di illusione ottica ⁶.

    Muovendo lungo la linea che unisce i tanti studi sul tema e tornando lentamente verso le letture maggioritarie, sul crinale che divide le tesi che potremmo definire scettiche⁷da quelle che affermano con sicurezza il fallimento della secolarizzazione, ci si imbatte nella posizione di chi ritiene che - se pure si è assistito, nel breve volgere di pochi anni, ad un incremento della diffusione di nuove religioni sulla scena europea, all’allargamento del numero degli attori confessionali in ragione della presenza massiccia di immigrati e ad un significativo processo di innovazione religiosa da parte delle chiese tradizionali - in realtà non si sarebbe affatto verificato il supposto ribaltamento del processo di contrazione della partecipazione alla vita comunitaria da parte dei fedeli⁸e di perdita d’influenza delle organizzazioni religiose, dovendosi semmai più prudentemente parlare di un rallentamento del declino della religione⁹. L’ineluttabilità della secolarizzazione sarebbe definitivamente smentita dalla realtà delle cose, ma la modernità avanzata non avrebbe cessato di configurarsi come un territorio sostanzialmente ostile per la religione.

    In questo contesto, fluido e per certi versi contradditorio, dobbiamo chiederci se la presenza del sacro nelle varie dimensioni della sfera pubblica rappresenti un vantaggio o uno svantaggio per la collettività, una risorsa o un ostacolo sulla strada della realizzazione del bene comune, ovvero se le religioni debbano essere considerate come apportatrici di valori positivi o negativi nella vita dello Stato democratico in genere e, più in particolare, nella vita della democrazia italiana.

    Il quesito che ci siamo appena posti trova davanti a sé una prima risposta possibile: le religioni rappresentano una nota stonata nel sistema democratico, un’anomalia inconciliabile con i suoi principi fondamentali e non negoziabili: libertà, eguaglianza, sovranità popolare¹⁰, governo della maggioranza, rifiuto di una verità assoluta e del principio di autorità. Al di là dei compromessi e degli aggiustamenti che sono stati sperimentati in ogni luogo del pianeta¹¹, quel che davvero conterebbe è che esse, rifiutandone i presupposti, non possono che indebolire le fondamenta della democrazia. Le religioni, da questo punto di vista, danneggiano inevitabilmente con la propria azione la democrazia perché sono costrette, a meno di non rinunciare alla loro specifica missione salvifica, a cercare di condizionare in senso non democratico la legislazione dello Stato. Esse non possono che avere come obiettivo ultimo quello di trasferire i propri valori – che sono sempre assoluti e di parte – negli strumenti normativi che invece disciplinano i diritti e i doveri della generalità dei consociati¹²; esse non possono che considerare prevalente la verità eterna e divina sugli orientamenti volubili della maggioranza della popolazione.

    Sebbene la legislazione degli Stati europei sia divenuta da tempo formalmente autonoma da questa o quella religione, alcune di esse non hanno mai smesso di orientarne (o di tentare di orientarne) il contenuto, almeno quando si tratta di temi cosiddetti sensibili (inizio della vita e scelta di morire, matrimonio, diritti delle coppie omosessuali, confini della ricerca scientifica, tanto per introdurre qualche primo riferimento concreto). Quando anche riconoscano la supremazia del sistema democratico su ogni altro modello teorico, quello che le confessioni religione desiderano non sarebbe semplicemente il rafforzamento della democrazia, ma piuttosto il conseguimento di una sana democrazia (o una democrazia islamica, una democrazia cristianamente orientata, ecc…), ovvero un sistema che sia fondato sulle verità rivelate e sulla concezione della natura e dell’uomo di cui ciascuna di esse è fedele custode.

    Non c’è alcun dubbio che la democrazia si nutra di negoziazioni e di compromessi e che i gruppi confessionali agiscano, invece, quali conduttori di valori assoluti, non negoziabili, naturalmente sottratti ad ogni forma di compromesso¹³. La questione non è affatto nuova, e in questa sede basterà rinviare alle notissime pagine in cui Hans Kelsen riflette lungamente sulla impossibilità di conciliare la democrazia con una qualsiasi verità religiosa o assoluta, comunque fondata su dogmi sottratti alla discussione, alla votazione e al cambiamento¹⁴. Ciò nondimeno, l’esperienza ci dimostra che le religioni svolgono pacificamente la propria missione nelle democrazie e questa supposta inconciliabilità non deflagra in conflitti insanabili, né sembra doversi necessariamente risolvere con la sconfitta di uno dei due soggetti dell’ipotetico scontro. Quel conflitto che in via astratta e teorica sembrerebbe inevitabile lascia nella realtà tracce episodiche e contenute, e l’eco di alcune tensioni, sparse tra le pieghe della cronaca politica di questo o di quel Paese, non sovrasta la reciproca collaborazione - per utilizzare la formula che apre la normativa concordataria - che sempre più spesso unisce i governi e le chiese nell’azione di promozione del bene comune e della dignità umana.

    La ricorrenza di questo semplice e inconfutabile dato empirico deve trovare, a meno di non volerla considerare del tutto casuale, qualche ragione profonda, valida e resistente nel tempo e nello spazio. Occorre tener conto, in questa prospettiva, che lo Stato laico è certamente neutrale, ma altrettanto certamente non sono neutrali le scelte che di volta in volta le maggioranze politiche assumono in materia di economia, trasporti, lavoro, e ancor più in materia di bioetica, aborto, lotta alle diseguaglianze e via dicendo, per cui esso ha costantemente bisogno di ricercare ed ottenere il più ampio consenso possibile intorno alle proprie decisioni, consenso che è corrisposto dai singoli cittadini ma anche dalle organizzazioni sociali, dai sindacati e, perché no?, dalle confessioni religiose e che non può essere fondato esclusivamente sulla valutazione delle utilità contingenti ma ha necessità di radicarsi su una prospettiva etica condivisa, su un’idea diffusa di giustizia, su un progetto di società.

    Le democrazie convivono con le religioni, dunque, perché hanno bisogno di basare le proprie scelte su valori antropologici, morali, religiosi oltre che economici ed ideologici¹⁵, ma l’incontro è reso possibile principalmente dal fatto che le confessioni religiose accettano da tempo un grado più o meno elevato di separazione¹⁶e quindi di distinzione tra valori del gruppo e valori della collettività, verità religiosa e scelte politiche.

    E’ la separazione tra la produzione del diritto e il pronunciamento confessionale, insieme al riconoscimento della libertà di coscienza - garantita ai fedeli dalla possibilità di ricorrere all’obiezione quando il precetto religioso e quello statuale impongono comportamenti opposti -, che protegge da ogni tentazione assolutistica (dello Stato e delle religioni); è il principio di uguaglianza che assicura a tutti di partecipare alla vita sociale senza che nessun soggetto trasformi un predominio quantitativo o storico in un predominio giuridico: in una parola, è la laicità che consente l’inserimento positivo delle religioni nei sistemi democratici e assicura che la loro azione nella sfera pubblica, al di là delle buone intenzioni e delle dichiarazioni d’intenti, non provochi lacerazioni nel tessuto democratico¹⁷. Tanto che – come scrivono in molti - senza laicità non ci sarebbe vera democrazia¹⁸. Proprio la rinnovata influenza delle religioni sui contenuti del dibattito pubblico dimostra, peraltro, che questi medesimi principi, lungi dall’inibire lo svolgimento della loro missione salvifica, rendono più libera, e quindi più vigorosa e credibile, la loro azione¹⁹.

    Schivata la tentazione di fornire una risposta secca al quesito iniziale, la ricostruzione operata ci spinge a concludere che laddove venga pienamente riconosciuto il principio di laicità, con i suoi naturali corollari, la presenza delle religioni nella sfera pubblica non possa esporre la vita democratica ad alcun rischio, dovendosi semmai considerare che esse sono – almeno potenzialmente – in grado di assumere un ruolo positivo, portando con sé quel patrimonio di principi, sentimenti ed ideali tipico di ogni credenza trascendente. Immettendo nella realtà quotidiana dosi significative di quei valori morali e spirituali che rappresentano la linfa vitale di ogni comunità, le religioni contribuiscono certamente ad aumentare la cifra etica della società.

    Anche senza dover necessariamente condividere le posizioni più estreme, secondo cui non sarebbe possibile pensare ad un’uscita dallo smarrimento di questo frangente storico senza subappaltare alle confessioni religiose²⁰il compito di ricostituire una base valoriale condivisa e unificante o, addirittura, non sarebbe possibile immaginare il futuro di una civiltà e di una società senza il sostegno di una religione che le fornisca un’anima e un’identitಹ, si può ritenere che qualunque civiltà e qualunque società venga arricchita dalla presenza di un – e meglio ancora, di più – soggetti che contribuiscano ad irrobustirne l’anima e l’identitಲ.

    Verrebbe quindi da orientarsi a ritenere che un aumento della spiritualità (e per quel che maggiormente interessa in questa sede, un approccio al fatto religioso nel momento di formazione delle coscienze dei giovani cittadini quale è quello scolastico²³) sia destinato a riflettersi a lungo andare in un rafforzamento della qualità della democrazia. E’ chiaro che un’affermazione siffatta richiederebbe di essere validata da corpose ricerche statistiche e sociologiche per poter essere espressa con sicurezza, ma da un punto di vista meramente speculativo nulla sembra opporsi ad essa, sempre che vengano rispettati i termini già precisati, ovvero che le religioni non mettano in discussione il presupposto laico della democrazia - e quindi non ambiscano a far divenire valori di tutti i propri specifici valori - e che lo Stato sia comunque in grado di produrre valori propri, rivolgendosi alle religioni per fortificare la coesione e l’identità collettiva, consentendo e anzi agevolando la loro presenza nello spazio pubblico, ma non affidando loro in regime di monopolio il delicatissimo compito di salvaguardare la riserva etica della società.

    Le religioni, insomma, migliorano la qualità della democrazia se sono in grado di aggiungere, e non di sostituire, i propri valori a quelli provenienti dallo Stato o da altri soggetti che agiscono nella comunità. Nello spazio perimetrato e sorvegliato dal principio di laicità, religione e democrazia possono dunque trovare la loro unità ed armonia²⁴, concorrendo l’uno a spingere l’altro verso un continuo e reciproco sviluppo. E con riferimento al contributo che i gruppi confessionali possono conferire alla dimensione democratica delle società contemporanee, l’accento sulla carica etica propria di ciascuna religione va poi integrato con altri numerosi dati di carattere più mondano. Se non sempre e non dovunque, non v’è dubbio che negli Stati occidentali, laici e plurali, le confessioni sono da tempo propense, ad esempio, a difendere una pluralità di spazi di libertà individuale e collettiva, a proteggere i diritti delle minoranze, a promuovere la partecipazione, a rivendicare il principio dell’autonomia di soggetti diversi dallo Stato, contribuendo così ad accrescere in maniera significativa la cifra di democrazia reale delle società in cui agiscono.

    Riservandoci di verificarne l’effettiva utilizzabilità una volta ricostruito, in tutti i suoi dettagli, il sistema di istruzione religiosa nella scuola pubblica, a supporto di queste prime considerazioni potrà richiamarsi la recente intesa conclusa, il 28 giugno del 2012, tra il Ministero dell’Istruzione e la Conferenza episcopale italiana sulle indicazioni didattiche per l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole del secondo ciclo di istruzione e nei percorsi di istruzione e formazione professionale²⁵. Il testo si apre, per l’appunto, con alcune affermazioni sul senso dell’insegnamento della religione cattolica che rendono perfettamente l’idea di quale potrebbe essere l’apporto di uno studio sul fatto religioso nella nostra società, evidenziando come esso contribuisca alla formazione, con particolare riferimento agli aspetti spirituali ed etici dell’esistenza, in vista di un inserimento responsabile nella vita sociale, nel mondo universitario e nel lavoro e come esso promuova, nell’attuale contesto multiculturale, la partecipazione degli studenti ad un dialogo autentico e costruttivo, educando all’esercizio della libertà in una prospettiva di giustizia e di pace.

    1.2 Religioni, sfera pubblica, laicità: il caso italiano

    E’ abbastanza usuale, occupandosi di rapporti tra Stati e chiese, imbattersi nella descrizione dell’Europa occidentale come di un’eccezione rispetto al resto del mondo²⁶, caratterizzata dalla permanenza di un grado elevato di separazione tra l’ordine spirituale e l’ordine temporale delle cose e di una rigida neutralità dello Stato, cui andrebbe ad aggiungersi la resistenza, in alcuni strati sociali, di un velo di diffidenza nei confronti della religione. Se pure, secondo alcune prospettazioni, questi fattori non consentirebbero alle confessioni di esercitare appieno il proprio ruolo di rifornitore collettivo di valori, ben sappiamo che le coordinate giuridiche appena richiamate condensano le condizioni più favorevoli (se non irrinunciabili) perché le religioni possano rappresentare una risorsa e non un freno del sistema democratico.

    Più di recente, altri commentatori si sono soffermati sulle peculiarità della vicenda nazionale, riproponendo la categoria dell’eccezione, questa volta riferita all’Italia rispetto al resto del contesto europeo. A corroborare questa suggestiva lettura è venuto di recente uno studio di Franco Garelli²⁷, che per l’appunto asserisce l’esistenza di una via italiana alla modernità religiosa, fondando tale ricostruzione su una corposa batteria di indizi: permanente identificazione della stragrande maggioranza della popolazione con la religione tradizionale, accentuato interventismo delle gerarchie cattoliche nel dibattito politico, sopravvivenza di privilegi normativi in favore della stessa confessione, alta diffusione di un sentimento religioso. Sono dati non facilmente raccordabili con altri elementi che pure non sfuggono allo stesso Garelli (allentamento dell’appartenenza religiosa, crescente individualizzazione della fede, calo delle vocazioni²⁸) ma soprattutto sono dati fortemente eterogenei in cui si mescolano elementi meramente quantitativi, rilievi sociologici, considerazioni politiche e fattori di ordine giuridico²⁹.

    Con riferimento specifico a questo ultimo versante, va notato che indubbiamente la laicità italiana possiede connotati specifici che consentono di tratteggiare un modello di regolamentazione del fenomeno religioso abbastanza originale. Semmai, l’accordo sulla configurabilità di una laicità italiana irriducibile agli schemi teorici del passato si frantuma in mille rivoli al momento di definirne il contenuto, tanto che il principio viene ormai accompagnato dalle aggettivazioni più disparate: da quella fedele alla giurisprudenza costituzionale di laicità positiva a quelle più in voga nel mondo cattolico di sana laicità o laicità relativa, a quella ricca di suggestioni di laicità interculturale³⁰fino alle più recenti e fantasiose definizioni di laicità ponderata³¹o laicità creativa³².

    Al di là dei distinguo e delle sue ricadute, quel che qui conta è che in nessun momento la laicità derivante dalle norme costituzionali ha mai presupposto né comportato una limitazione della presenza della religione nello spazio pubblico³³. Casomai, l’incompleta attuazione del principio ha agevolato la sopravvivenza nell’ordinamento giuridico di prassi e disposizioni tipiche dei regimi confessionisti: dalla presenza ufficiale di esponenti delle gerarchie ecclesiastiche nel cerimoniale pubblico³⁴alla incorporazione nell’ordinamento militare e penitenziario dei cappellani³⁵. Un fenomeno che ha assunto forme e contenuti più marcati quando una parte del mondo cattolico e del mondo politico hanno spostato il proprio obiettivo dalla difesa, spesso silenziosa e imbarazzata, di quello che restava delle antiche soluzioni normative che avevano come perno la nozione di religione di Stato alla rivendicazione aggressiva della posizione speciale del cattolicesimo, in ragione del suo valore storico, culturale ed identitario.

    Certamente, l’Italia è sembrata manifestare negli ultimi tempi la disponibilità ad allontanarsi ulteriormente dai postulati classici della laicità e a rinvigorire, basterà in proposito richiamare la vicenda altamente simbolica dell’esposizione del crocefisso nelle aule scolastiche, la condizione privilegiaria della Chiesa di maggioranza. Ne scaturisce un sistema fortemente impuro, che mantiene alcune caratteristiche tipiche dell’Europa occidentale (il valore fondante e irrinunciabile della laicità, l’anticlericalismo di una parte della popolazione), coincide per larghi tratti con il modello americano (la partecipazione religiosa elevata, il favor religionis, la capacità delle organizzazioni spirituali di orientare la vita politica, la piena dignità pubblica delle argomentazioni religiose³⁶) e vi aggiunge l’anomalia di una Chiesa maggioritaria che cumula vecchi e nuovi privilegi giuridici.

    E’ proprio quest’ultimo dato che rischia di far degenerare l’eccezione italiana e di trasformarla in un laboratorio regressivo. Non è ovviamente il singolo privilegio a poter produrre un risultato del genere, ma è certamente il suo insieme, il suo lento stratificarsi, a possedere la forza per capovolgere l’impostazione di partenza. E’ ben noto, d’altra parte, che le differenze quantitative da un certo punto in poi si trasformano in differenze qualitative, così che la somma di privilegi, eccezioni e deroghe finisce inevitabilmente, quando supera una certa soglia, con il modificare il senso stesso dei principi. La tendenza a rafforzare la condizione preferenziale della Chiesa cattolica può incidere sulla sorte del principio di laicità, comprimere il flebile pluralismo spirituale del nostro Paese e spingere la stessa Chiesa ad imprimere un taglio prevalentemente politico alla propria azione a scapito della sua vocazione spirituale.

    Nelle pagine che seguiranno si cercherà di verificare la tenuta del modello italiano di regolamentazione del fenomeno religioso - la sua coerenza con i principi di partenza fissati nella Carta Costituzionale, la sue capacità di adattarsi alle inedite condizioni sociali scaturite dalle trasformazioni epocali che abbiamo vissuto negli ultimi decenni, le sue prospettive future - utilizzando come test la disciplina del fattore religioso all’interno della scuola pubblica. Le ragioni che hanno condotto a scegliere questo argomento specifico come campione da utilizzare nel laboratorio della laicità sono molteplici ed emergeranno in tutta la loro compiutezza solo al termine della trattazione. Anticipando alcuni tra gli elementi più significativi, può comunque già dirsi che a favore di questa scelta ha militato la centralità che assume la scuola pubblica nella costruzione della società del futuro e nelle strategie di governo del pluralismo, ma anche la continuità con cui questo luogo ha incrociato il diritto di libertà religiosa e ha risentito delle mutevoli manifestazioni dell’atteggiamento statale nei confronti delle confessioni religiose.

    A quest’ultimo proposito, Carlo Cardia ricorda, in suo recente scritto, proprio come il problema scolastico abbia tradizionalmente rappresentato uno dei punti principali dello scontro tra Stato e chiese, aggiungendo però di seguito che questa considerazione ha perso oggi una parte del proprio valore, essendosi stemperata la pretesa delle chiese di imporre un unico insegnamento confessionale e la contrapposta pretesa di alcuni orientamenti ideologici di cancellare il profilo spirituale dalle strutture educative statali³⁷. Non v’è dubbio che le cose stiano proprio così e che il ruvido conflitto di un tempo sia scomparso dal dibattito attuale sull’istruzione. Ciò nondimeno, credo la scuola continui a rappresentare un luogo strategico per ogni progetto di politica ecclesiastica, rispetto al quale i diversi orientamenti ideologici hanno rimodulato più la forma che la sostanza delle proprie aspettative, così che esso seguita a rimanere un riferimento privilegiato per testare il grado di libertà religiosa, di uguaglianza e di distinzione degli ordini in un dato ordinamento, in una parola per verificare l’effettiva realizzazione del principio di laicità³⁸.

    Ma soprattutto, questa scelta è influenzata dalla circostanza per cui è proprio con riferimento all’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica che è venuto storicamente realizzandosi il riconoscimento del principio supremo di laicità e il suo concreto significato nel nostro ordinamento.

    Sin dall’inizio, dunque, la declinazione positiva della laicità italiana chiama le istituzioni pubbliche a favorire la realizzazione del diritto di libertà religiosa nell’ambito scolastico, posto che, come precisa la Corte Costituzionale nella notissima sentenza n. 203 del 1989, l’attitudine laica dello Stato-comunità deve porsi a servizio delle istanze della coscienza civile e religiosa dei cittadini.

    La sentenza della Corte traccia le coordinate entro cui deve collocarsi tanto l’opera di regolamentazione del legislatore quanto il nostro sforzo ricostruttivo.

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